Benoît XVI : une bibliographie

Benoît XVI : petite bibliographie

Dernières conversations: avec Peter Seewald 

Benoît XVI

Paris, Fayard, 2016. 288 pages

C’est un événement : Benoît XVI rompt le silence. Pour la première fois en 2000 ans d’histoire de la chrétienté, un pape dresse le bilan de son action au Saint-Siège. 
Peter Seewald, journaliste spécialiste de ces questions, à qui Benoît XVI s’était confié dans Le Sel de la terre et Lumière du monde, a mené de nombreux entretiens avec le pape émérite entre novembre 2012 et mai 2016. Dans ces conversations inédites, Benoît XVI évoque en toute franchise les raisons de sa renonciation, les moments forts de son pontifi cat, la personnalité de son successeur, le pape François, et n’omet aucun sujet polémique, y compris le scandale de Vatileaks et la difficulté à réformer la Curie.
Jamais auparavant il n’avait abordé de manière si personnelle la question de sa foi, les défis actuels du christianisme et le futur de l’Église. Son parcours sert de toile de fond à ces Dernières conversations, dans lesquelles le pape allemand, un des principaux théologiens de notre temps, livre son message aux fidèles et au monde.

Benoît XVI une vie – De sa jeunesse en Allemagne nazie au Concile

Tome 1

Peter Seewald

Editions Chora, 2022. 592 pages

Dans le nouvel ouvrage définitif et monumental sur Benoît XVI, son biographe Peter Seewald a découvert des éléments nouveaux sur la vie et le caractère du pape émérite, et notamment son rôle dans le Concile Vatican II, « extrêmement important ». Le visage de Benoît XVI nous est révélé dans ces lignes très bien documentées, laissant entrevoir l’humanité d’un homme qui aura marqué notre siècle. La voix de Peter Seewald se fait entendre, sa biographie tend à transmettre au lecteur la vérité de ce que lui-même a découvert à travers toutes ces heures passées à récolter minutieusement les témoignages et anecdotes sur ce grand théologien.

Benoit XVI, une vie tome 2 

Peter Seewald

Editions Chora, 2022. 736 ^pages

Jésus de Nazareth : la figure et le message

Benoît XVI

Paris, Parole et Silence, 2014. 674 pages

« En incluant dans ces Oeuvres complètes les trois volumes sur Jésus de Nazareth, publiés au cours du pontificat du pape Benoît XVI, nous voulons rendre hommage à cette recherche inlassable qui a guidé Joseph Ratzinger tout au long de la rédaction de son manuscrit. Voilà soixante ans que les différents thèmes de la christologie se trouvent au centre de son activité et de son enseignement comme professeur d’université, comme évêque et comme pape. Par ses trois livres sur la figure centrale de notre foi, Joseph Ratzinger – Benoît XVI a suscité un débat profond sur Jésus de Nazareth en qui les chrétiens reconnaissent celui qui apporte le salut, ainsi que le véritable et unique médiateur entre Dieu et les hommes. » GERHARD LUDWIG MÜLLER Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

 

 La foi chrétienne hier et aujourd’hui 

Joseph Ratzinger

Paris, Le Cerf, 2005. 266 pages

Le texte essentiel du futur pape Benoît XVI, magistral et personnel.

Pouvons-nous encore croire aujourd’hui, comment, et en quoi ? Croire à la Trinité, à la Vierge Marie, à la résurrection des morts ? Joseph Ratzinger, le futur pape Benoît XVI, livre ici une brillante introduction à la foi chrétienne, un spectaculaire commentaire du Credo, en réponse aux croyants qui ne croient qu’à moitié. Pour lui, il n’est pas permis à ceux qui se disent disciples du Christ de recourir à toutes sortes de détours et de subterfuges pour donner une interprétation du christianisme qui ne choque plus.
Publiée pour la première fois en 1968, cette introduction au christianisme est considérée comme l’une des œuvres majeures de la théologie du XXe siècle, écrite par la plus haute intelligence théologique contemporaine. En l’an 2000, Ratzinger en a donné une longue préface en considérant deux événements significatifs des dernières décennies, le soulèvement d’une nouvelle génération en 1968 et l’effondrement des régimes socialistes en 1989.
Un livre juste et vrai, missionnaire, pour aujourd’hui.

Deus Caritas Est : Du Souverain Pontife Benoît XVI aux évêques, aux prêtres et aux diacres, aux personnes consacrées et à tous les fidèles laïcs sur l’amour chrétien 

Benoît XVI

Paris, Téqui, 2006. 71 pages

Dans sa toute première Encyclique, publiée le 25 janvier 2006, le Pape Benoît XVI démontre que l’amour de l’homme et de la femme et la vertu de la charité chrétienne, en grec éros et agapè, ont une même et unique source: l’amour de Dieu pour le monde qu’il a créé, tout en soulignant que l’éros ne doit pas être rabaissé au simple sexe, sous peine de devenir une marchandise. Le pape rappelle aussi que l’organisation de la charité fait partie de la nature profonde de l’Eglise et encourage les catholiques à s’engager dans les associations caritatives.Cette encyclique qui comporte deux parties, une théologique et l’autre plus concrète a été présentée par le Pape lui même lors d’une audience du mercredi. Se placant sous le parrainage de Dante Alighieri, le grand poète italien du 13e siècle, l’auteur de La Divine Comédie qui a écrit que le soleil et les étoiles étaient mûs par l’amour, Benoît XVI déclarait alors : Aujourd’hui, le mot amour est tellement galvaudé qu’on n’ose plus le prononcer. Et pourtant c’est un mot fondamental que nous ne devons pas abandonner. Nous devons le reprendre en le purifiant et en lui redonnant sa splendeur d’origine. SOMMAIRE Introduction ; Première partie : L’unité de l’Amour dans la création et dans l’histoire du salut ; Un problème de langage ; « Eros » et « Agapè » – différence et unité ; La nouveauté de la foi biblique ; Jésus Christ – l’amour incarné de Dieu ; Amour de Dieu et amour du prochain ; Deuxième partie : Caritas, l’exercice de l’amour de la part de l’Eglise en tant que communauté d’amour ; La charité de l’Église comme manifestation de l’amour trinitaire ; La charité comme tâche de l’Église ; Justice et charité ; Les nombreuses structures de service caritatif dans le contexte social actuel ; Le profil spécifique de l’activité caritative de l’Église ; Les responsables de l’action caritative de l’Église ; Conclusion.

Spe salvi : Lettre encyclique sur l’espérance chrétienne

Benoît XVI

Paris, Téqui, 2007. 69 pages

RÉSUMÉ

« En quoi consiste cette espérance qui, comme espérance, est rédemption ? En fait, le coeur même de la réponse est donné dans la Lettre aux Éphésiens : avant leur rencontre avec le Christ, les Éphésiens étaient sans espérance, parce qu’ils étaient sans Dieu dans le monde. »

Thèmes: Foi et Espérance – Église primitive – vie éternelle – raison et liberté – travail – progrès – amour inconditionnel – espérance chrétienne – apprendre l’espérance – prière – action et souffrance – amour de la vérité et de la justice – purgatoire – jugement dernier – conceptions philosophiques du bonheur – Vierge Marie

Sommaire de l’encyclique de Benoît XVI sur l’espérance chrétienne :
La foi est espérance
Le concept d’espérance fondée sur la foi, dans le Nouveau Testament et dans l’Église primitive
La vie éternelle – qu’est-ce que c’est ?
L’espérance chrétienne est-elle individualiste ?
La transformation de la foi-espérance chrétienne dans les temps modernes
La vraie physionomie de l’espérance chrétienne
« Lieux » d’apprentissage et d’exercice de l’espérance :
I. La prière comme école de l’espérance
II. Agir et souffrir
III. Le Jugement
Marie, étoile de l’espérance

Lettre encyclique Caritas in veritate du Souverain Pontife Benoît XVI 

Benoît XVI

Paris, Saint Paul Editions religieuses, 2009. 191 âges.

L’amour dans la vérité – caritas in veritate – est un grand défi pour l’Église dans un monde sur la voie d’une mondialisation progressive et généralisée. (…) Seule la charité, éclairée par la lumière de la raison et de la foi, permettra d’atteindre des objectifs de développement porteurs d’une valeur plus humaine et plus humanisante. Le partage des biens et des ressources, d’où provient le vrai développement, n’est pas assuré par le seul progrès technique et par de simples relations de convenance, mais par la puissance de l’amour qui vainc le mal par le bien (cf. Rm 12, 21) et qui ouvre à la réciprocité des consciences et des libertés. Préface de Monseigneur Marc Aillet, évêque de Bayonne Edition commentée par Denis Sureau, directeur du journal l’Homme Nouveau.

Discours du Pape Benoît XVI au Collège des Bernardins (12 septembre 2008)

 VOYAGE APOSTOLIQUE EN FRANCE À L’OCCASION DU 150e ANNIVERSAIRE DES APPARITIONS DE LOURDES (12 – 15 SEPTEMBRE 2008) AU MONDE DE LA CULTURE

DISCOURS DU PAPE BENOÎT XVI Collège des Bernardins, Paris
Vendredi 12 septembre 2008

Monsieur le Cardinal, Madame le Ministre de la Culture, Monsieur le Maire, Monsieur le Chancelier de l’Institut, Chers amis,

Merci, Monsieur le Cardinal, pour vos aimables paroles. Nous nous trouvons dans un lieu historique, lieu édifié par les fils de saint Bernard de Clairvaux et que votre grand prédécesseur, le regretté Cardinal Jean-Marie Lustiger, a voulu comme un centre de dialogue de la Sagesse chrétienne avec les courants culturels, intellectuels et artistiques de votre société. Je salue particulièrement Madame le Ministre de la Culture qui représente le gouvernement, ainsi que Monsieur Giscard d’Estaing et Monsieur Chirac. J’adresse également mes salutations aux ministres présents, aux représentants de l’UNESCO, à Monsieur le Maire de Paris et à toutes les autres autorités. Je ne veux pas oublier mes collègues de l’Institut de France qui savent ma considération et je désire remercier le Prince de Broglie de ses paroles cordiales. Nous nous reverrons demain matin. Je remercie les délégués de la communauté musulmane française d’avoir accepté de participer à cette rencontre ; je leur adresse mes vœux les meilleurs en ce temps du ramadan. Mes salutations chaleureuses vont maintenant tout naturellement vers l’ensemble du monde multiforme de la culture que vous représentez si dignement, chers invités.

J’aimerais vous parler ce soir des origines de la théologie occidentale et des racines de la culture européenne. J’ai mentionné en ouverture que le lieu où nous nous trouvons était emblématique. Il est lié à la culture monastique. De jeunes moines ont ici vécu pour s’initier profondément à leur vocation et pour bien vivre leur mission. Ce lieu, évoque-t-il pour nous encore quelque chose ou n’y rencontrons-nous qu’un monde désormais révolu ? Pour pouvoir répondre, nous devons réfléchir un instant sur la nature même du monachisme occidental. De quoi s’agissait-il alors ? En considérant les fruits historiques du monachisme, nous pouvons dire qu’au cours de la grande fracture culturelle, provoquée par la migration des peuples et par la formation des nouveaux ordres étatiques, les monastères furent des espaces où survécurent les trésors de l’antique culture et où, en puisant à ces derniers, se forma petit à petit une culture nouvelle. Comment cela s’est-il passé ? Quelle était la motivation des personnes qui se réunissaient en ces lieux ? Quels étaient leurs désirs ? Comment ont-elles vécu ?

Avant toute chose, il faut reconnaître avec beaucoup de réalisme que leur volonté n’était pas de créer une culture nouvelle ni de conserver une culture du passé. Leur motivation était beaucoup plus simple. Leur objectif était de chercher Dieu, quaerere Deum. Au milieu de la confusion de ces temps où rien ne semblait résister, les moines désiraient la chose la plus importante : s’appliquer à trouver ce qui a de la valeur et demeure toujours, trouver la Vie elle-même. Ils étaient à la recherche de Dieu. Des choses secondaires, ils voulaient passer aux réalités essentielles, à ce qui, seul, est vraiment important et sûr. On dit que leur être était tendu vers l’« eschatologie ». Mais cela ne doit pas être compris au sens chronologique du terme – comme s’ils vivaient les yeux tournés vers la fin du monde ou vers leur propre mort – mais au sens existentiel : derrière le provisoire, ils cherchaient le définitif. Quaerere Deum : comme ils étaient chrétiens, il ne s’agissait pas d’une aventure dans un désert sans chemin, d’une recherche dans l’obscurité absolue. Dieu lui-même a placé des bornes milliaires, mieux, il a aplani la voie, et leur tâche consistait à la trouver et à la suivre. Cette voie était sa Parole qui, dans les livres des Saintes Écritures, était offerte aux hommes. La recherche de Dieu requiert donc, intrinsèquement, une culture de la parole, ou, comme le disait Dom Jean Leclercq : eschatologie et grammaire sont dans le monachisme occidental indissociables l’une de l’autre (cf. L’amour des lettres et le désir de Dieu, p.14). Le désir de Dieu comprend l’amour des lettres, l’amour de la parole, son exploration dans toutes ses dimensions. Puisque dans la parole biblique Dieu est en chemin vers nous et nous vers Lui, ils devaient apprendre à pénétrer le secret de la langue, à la comprendre dans sa structure et dans ses usages. Ainsi, en raison même de la recherche de Dieu, les sciences profanes, qui nous indiquent les chemins vers la langue, devenaient importantes. La bibliothèque faisait, à ce titre, partie intégrante du monastère tout comme l’école. Ces deux lieux ouvraient concrètement un chemin vers la parole. Saint Benoît appelle le monastère une dominici servitii schola, une école du service du Seigneur. L’école et la bibliothèque assuraient la formation de la raison et l’eruditio, sur la base de laquelle l’homme apprend à percevoir au milieu des paroles, la Parole.

Pour avoir une vision d’ensemble de cette culture de la parole liée à la recherche de Dieu, nous devons faire un pas supplémentaire. La Parole qui ouvre le chemin de la recherche de Dieu et qui est elle-même ce chemin, est une Parole qui donne naissance à une communauté. Elle remue certes jusqu’au fond d’elle-même chaque personne en particulier (cf. Ac 2, 37). Grégoire le Grand décrit cela comme une douleur forte et inattendue qui secoue notre âme somnolente et nous réveille pour nous rendre attentifs à la réalité essentielle, à Dieu (cf. Leclercq, ibid., p. 35). Mais elle nous rend aussi attentifs les uns aux autres. La Parole ne conduit pas uniquement sur la voie d’une mystique individuelle, mais elle nous introduit dans la communauté de tous ceux qui cheminent dans la foi. C’est pourquoi il faut non seulement réfléchir sur la Parole, mais également la lire de façon juste. Tout comme à l’école rabbinique, chez les moines, la lecture accomplie par l’un d’eux est également un acte corporel. « Le plus souvent, quand legere et lectio sont employés sans spécification, ils désignent une activité qui, comme le chant et l’écriture, occupe tout le corps et tout l’esprit », dit à ce propos Dom Leclercq (ibid., p. 21).

Il y a encore un autre pas à faire. La Parole de Dieu elle-même nous introduit dans un dialogue avec Lui. Le Dieu qui parle dans la Bible nous enseigne comment nous pouvons Lui parler. En particulier, dans le Livre des Psaumes, il nous donne les mots avec lesquelles nous pouvons nous adresser à Lui. Dans ce dialogue, nous Lui présentons notre vie, avec ses hauts et ses bas, et nous la transformons en un mouvement vers Lui. Les Psaumes contiennent en plusieurs endroits des instructions sur la façon dont ils doivent être chantés et accompagnés par des instruments musicaux. Pour prier sur la base de la Parole de Dieu, la seule labialisation ne suffit pas, la musique est nécessaire. Deux chants de la liturgie chrétienne dérivent de textes bibliques qui les placent sur les lèvres des Anges : le Gloria qui est chanté une première fois par les Anges à la naissance de Jésus, et le Sanctus qui, selon Isaïe 6, est l’acclamation des Séraphins qui se tiennent dans la proximité immédiate de Dieu. Sous ce jour, la Liturgie chrétienne est une invitation à chanter avec les anges et à donner à la parole sa plus haute fonction. À ce sujet, écoutons encore une fois Jean Leclercq : « Les moines devaient trouver des accents qui traduisent le consentement de l’homme racheté aux mystères qu’il célèbre : les quelques chapiteaux de Cluny qui nous aient été conservés montrent les symboles christologiques des divers tons du chant » (cf. ibid.,  p. 229).

Pour saint Benoît, la règle déterminante de la prière et du chant des moines est la parole du Psaume : Coram angelis psallam Tibi, Domine – en présence des anges, je veux te chanter, Seigneur (cf. 138, 1). Se trouve ici exprimée la conscience de chanter, dans la prière communautaire, en présence de toute la cour céleste, et donc d’être soumis à la mesure suprême : prier et chanter pour s’unir à la musique des esprits sublimes qui étaient considérés comme les auteurs de l’harmonie du cosmos, de la musique des sphères. À partir de là, on peut comprendre la sévérité d’une méditation de saint Bernard de Clairvaux qui utilise une expression de la tradition platonicienne, transmise par saint Augustin, pour juger le mauvais chant des moines qui, à ses yeux, n’était en rien un incident secondaire. Il qualifie la cacophonie d’un chant mal exécuté comme une chute dans la regio dissimilitudinis, dans la ‘région de la dissimilitude’. Saint Augustin avait tiré cette expression de la philosophie platonicienne pour caractériser l’état de son âme avant sa conversion (cf. Confessions, VII, 10.16) : l’homme qui est créé à l’image de Dieu tombe, en conséquence de son abandon de Dieu, dans la ‘région de la dissimilitude’, dans un éloignement de Dieu où il ne Le reflète plus et où il devient ainsi non seulement dissemblable à Dieu, mais aussi à sa véritable nature d’homme. Saint Bernard se montre ici évidemment sévère en recourant à cette expression, qui indique la chute de l’homme loin de lui-même, pour qualifier les chants mal exécutés par les moines, mais il montre à quel point il prend la chose au sérieux. Il indique ici que la culture du chant est une culture de l’être et que les moines, par leurs prières et leurs chants, doivent correspondre à la grandeur de la Parole qui leur est confiée, à son impératif de réelle beauté. De cette exigence capitale de parler avec Dieu et de Le chanter avec les mots qu’Il a Lui-même donnés, est née la grande musique occidentale. Ce n’était pas là l’œuvre d’une « créativité » personnelle où l’individu, prenant comme critère essentiel la représentation de son propre moi, s’érige un monument à lui-même. Il s’agissait plutôt de reconnaître attentivement avec les « oreilles du cœur » les lois constitutives de l’harmonie musicale de la création, les formes essentielles de la musique émise par le Créateur dans le monde et en l’homme, et d’inventer une musique digne de Dieu qui soit, en même temps, authentiquement digne de l’homme et qui proclame hautement cette dignité.

Enfin, pour s’efforcer de saisir cette culture monastique occidentale de la parole, qui s’est développée à partir de la quête intérieure de Dieu, il faut au moins faire une brève allusion à la particularité du Livre ou des Livres par lesquels cette Parole est parvenue jusqu’aux moines. Vue sous un aspect purement historique ou littéraire, la Bible n’est pas simplement un livre, mais un recueil de textes littéraires dont la rédaction s’étend sur plus d’un millénaire et dont les différents livres ne sont pas facilement repérables comme constituant un corpus unifié. Au contraire, des tensions visibles existent entre eux. C’est déjà le cas dans la Bible d’Israël, que nous, chrétiens, appelons l’Ancien Testament. Ça l’est plus encore quand nous, chrétiens, lions le Nouveau Testament et ses écrits à la Bible d’Israël en l’interprétant comme chemin vers le Christ. Avec raison, dans le Nouveau Testament, la Bible n’est pas de façon habituelle appelée « l’Écriture » mais « les Écritures » qui, cependant, seront ensuite considérées dans leur ensemble comme l’unique Parole de Dieu qui nous est adressée. Ce pluriel souligne déjà clairement que la Parole de Dieu nous parvient seulement à travers la parole humaine, à travers des paroles humaines, c’est-à-dire que Dieu nous parle seulement dans l’humanité des hommes, à travers leurs paroles et leur histoire. Cela signifie, ensuite, que l’aspect divin de la Parole et des paroles n’est pas immédiatement perceptible. Pour le dire de façon moderne : l’unité des livres bibliques et le caractère divin de leurs paroles ne sont pas saisissables d’un point de vue purement historique. L’élément historique se présente dans le multiple et l’humain. Ce qui explique la formulation d’un distique médiéval qui, à première vue, apparaît déconcertant : Littera gesta docet – quid credas allegoria…(cf. Augustin de Dacie, Rotulus pugillaris, I). La lettre enseigne les faits ; l’allégorie ce qu’il faut croire, c’est-à-dire l’interprétation christologique et pneumatique.

Nous pouvons exprimer tout cela d’une manière plus simple : l’Écriture a besoin de l’interprétation, et elle a besoin de la communauté où elle s’est formée et où elle est vécue. En elle seulement, elle a son unité et, en elle, se révèle le sens qui unifie le tout. Dit sous une autre forme : il existe des dimensions du sens de la Parole et des paroles qui se découvrent uniquement dans la communion vécue de cette Parole qui crée l’histoire. À travers la perception croissante de la pluralité de ses sens, la Parole n’est pas dévalorisée, mais elle apparaît, au contraire, dans toute sa grandeur et sa dignité. C’est pourquoi le « Catéchisme de l’Église catholique » peut affirmer avec raison que le christianisme n’est pas au sens classique seulement une religion du livre (cf. n. 108). Le christianisme perçoit dans les paroles la Parole, le Logos lui-même, qui déploie son mystère à travers cette multiplicité et la réalité d’une histoire humaine. Cette structure particulière de la Bible est un défi toujours nouveau posé à chaque génération. Selon sa nature, elle exclut tout ce qu’on appelle aujourd’hui « fondamentalisme ». La Parole de Dieu, en effet, n’est jamais simplement présente dans la seule littéralité du texte. Pour l’atteindre, il faut un dépassement et un processus de compréhension qui se laisse guider par le mouvement intérieur de l’ensemble des textes et, à partir de là, doit devenir également un processus vital. Ce n’est que dans l’unité dynamique de leur ensemble que les nombreux livres ne forment qu’un Livre. La Parole de Dieu et Son action dans le monde se révèlent seulement dans la parole et dans l’histoire humaines.

Le caractère crucial de ce thème est éclairé par les écrits de saint Paul. Il a exprimé de manière radicale ce que signifie le dépassement de la lettre et sa compréhension holistique, dans la phrase : « La lettre tue, mais l’Esprit donne la vie » (2 Co 3, 6). Et encore : « Là où est l’Esprit…, là est la liberté » (2 Co 3, 17). Toutefois, la grandeur et l’ampleur de cette perception de la Parole biblique ne peut se comprendre que si l’on écoute saint Paul jusqu’au bout, en apprenant que cet Esprit libérateur a un nom et que, de ce fait, la liberté a une mesure intérieure : « Le Seigneur, c’est l’Esprit, et là où l’Esprit du Seigneur est présent, là est la liberté » (2 Co 3, 17). L’Esprit qui rend libre ne se laisse pas réduire à l’idée ou à la vision personnelle de celui qui interprète. L’Esprit est Christ, et le Christ est le Seigneur qui nous montre le chemin. Avec cette parole sur l’Esprit et sur la liberté, un vaste horizon s’ouvre, mais en même temps, une limite claire est mise à l’arbitraire et à la subjectivité, limite qui oblige fortement l’individu tout comme la communauté et noue un lien supérieur à celui de la lettre du texte : le lien de l’intelligence et de l’amour. Cette tension entre le lien et la liberté, qui va bien au-delà du problème littéraire de l’interprétation de l’Écriture, a déterminé aussi la pensée et l’œuvre du monachisme et a profondément modelé la culture occidentale. Cette tension se présente à nouveau à notre génération comme un défi face aux deux pôles que sont, d’un côté, l’arbitraire subjectif, et de l’autre, le fanatisme fondamentaliste. Si la culture européenne d’aujourd’hui comprenait désormais la liberté comme l’absence totale de liens, cela serait fatal et favoriserait inévitablement le fanatisme et l’arbitraire. L’absence de liens et l’arbitraire ne sont pas la liberté, mais sa destruction.

En considérant « l’école du service du Seigneur » – comme Benoît appelait le monachisme -, nous avons jusque là porté notre attention prioritairement sur son orientation vers la parole, vers l’« ora ». Et, de fait, c’est à partir de là que se détermine l’ensemble de la vie monastique. Mais notre réflexion resterait incomplète, si nous ne fixions pas aussi notre regard, au moins brièvement, sur la deuxième composante du monachisme, désignée par le terme « labora ». Dans le monde grec, le travail physique était considéré comme l’œuvre des esclaves. Le sage, l’homme vraiment libre, se consacrait uniquement aux choses de l’esprit ; il abandonnait le travail physique, considéré comme une réalité inférieure, à ces hommes qui n’étaient pas supposés atteindre cette existence supérieure, celle de l’esprit. La tradition juive était très différente : tous les grands rabbins exerçaient parallèlement un métier artisanal. Paul, comme rabbi puis comme héraut de l’Évangile aux Gentils, était un fabricant de tentes et il gagnait sa vie par le travail de ses mains. Il n’était pas une exception, mais il se situait dans la tradition commune du rabbinisme. Le monachisme chrétien a accueilli cette tradition : le travail manuel en est un élément constitutif. Dans sa Regula, saint Benoît ne parle pas au sens strict de l’école, même si l’enseignement et l’apprentissage – comme nous l’avons vu – étaient acquis dans les faits ; en revanche, il parle explicitement, dans un chapitre de sa Règle, du travail (cf. chap. 48). Augustin avait fait de même en consacrant au travail des moines un livre particulier. Les chrétiens, s’inscrivant dans la tradition pratiquée depuis longtemps par le judaïsme, devaient, en outre, se sentir interpelés par la parole de Jésus dans l’Évangile de Jean, où il défendait son action le jour du shabbat : « Mon Père (…) est toujours à l’œuvre, et moi aussi je suis à l’œuvre » (5, 17). Le monde gréco-romain ne connaissait aucun Dieu Créateur. La divinité suprême selon leur vision ne pouvait pas, pour ainsi dire, se salir les mains par la création de la matière. « L’ordonnancement » du monde était le fait du démiurge, une divinité subordonnée. Le Dieu de la Bible est bien différent : Lui, l’Un, le Dieu vivant et vrai, est également le Créateur. Dieu travaille, il continue d’œuvrer dans et sur l’histoire des hommes. Et dans le Christ, il entre comme Personne dans l’enfantement laborieux de l’histoire. « Mon Père est toujours à l’œuvre et moi aussi je suis à l’œuvre ». Dieu Lui-même est le Créateur du monde, et la création n’est pas encore achevée. Dieu travaille, ergázetai ! C’est ainsi que le travail des hommes devait apparaître comme une expression particulière de leur ressemblance avec Dieu qui rend l’homme participant à l’œuvre créatrice de Dieu dans le monde. Sans cette culture du travail qui, avec la culture de la parole, constitue le monachisme, le développement de l’Europe, son ethos et sa conception du monde sont impensables. L’originalité de cet ethos devrait cependant faire comprendre que le travail et la détermination de l’histoire par l’homme sont une collaboration avec le Créateur, qui ont en Lui leur mesure. Là où cette mesure vient à manquer et là où l’homme s’élève lui-même au rang de créateur déiforme, la transformation du monde peut facilement aboutir à sa destruction.

Nous sommes partis de l’observation que, dans l’effondrement de l’ordre ancien et des antiques certitudes, l’attitude de fond des moines était le quaerere Deum – se mettre à la recherche de Dieu. C’est là, pourrions-nous dire, l’attitude vraiment philosophique : regarder au-delà des réalités pénultièmes et se mettre à la recherche des réalités ultimes qui sont vraies. Celui qui devenait moine, s’engageait sur un chemin élevé et long, il était néanmoins déjà en possession de la direction : la Parole de la Bible dans laquelle il écoutait Dieu parler. Dès lors, il devait s’efforcer de Le comprendre pour pouvoir aller à Lui. Ainsi, le cheminement des moines, tout en restant impossible à évaluer dans sa progression, s’effectuait au cœur de la Parole reçue. La quête des moines comprend déjà en soi, dans une certaine mesure, sa résolution. Pour que cette recherche soit possible, il est nécessaire qu’il existe dans un premier temps un mouvement intérieur qui suscite non seulement la volonté de chercher, mais qui rende aussi crédible le fait que dans cette Parole se trouve un chemin de vie, un chemin de vie sur lequel Dieu va à la rencontre de l’homme pour lui permettre de venir à Sa rencontre. En d’autres termes, l’annonce de la Parole est nécessaire. Elle s’adresse à l’homme et forge en lui une conviction qui peut devenir vie. Afin que s’ouvre un chemin au cœur de la parole biblique en tant que Parole de Dieu, cette même Parole doit d’abord être annoncée ouvertement. L’expression classique de la nécessité pour la foi chrétienne de se rendre communicable aux autres se résume dans une phrase de la Première Lettre de Pierre, que la théologie médiévale regardait comme le fondement biblique du travail des théologiens : « Vous devez toujours être prêts à vous expliquer devant tous ceux qui vous demandent de rendre compte (logos) de l’espérance qui est en vous » (3, 15). (Le Logos, la raison de l’espérance doit devenir apologie, doit devenir réponse). De fait, les chrétiens de l’Église naissante ne considéraient pas leur annonce missionnaire comme une propagande qui devait servir à augmenter l’importance de leur groupe, mais comme une nécessité intrinsèque qui dérivait de la nature de leur foi. Le Dieu en qui ils croyaient était le Dieu de tous, le Dieu Un et Vrai qui s’était fait connaître au cours de l’histoire d’Israël et, finalement, à travers son Fils, apportant ainsi la réponse qui concernait tous les hommes et, qu’au plus profond d’eux-mêmes, tous attendent. L’universalité de Dieu et l’universalité de la raison ouverte à Lui constituaient pour eux la motivation et, à la fois, le devoir de l’annonce. Pour eux, la foi ne dépendait pas des habitudes culturelles, qui sont diverses selon les peuples, mais relevait du domaine de la vérité qui concerne, de manière égale, tous les hommes.

Le schéma fondamental de l’annonce chrétienne ad extra – aux hommes qui, par leurs questionnements, sont en recherche – se dessine dans le discours de saint Paul à l’Aréopage. N’oublions pas qu’à cette époque, l’Aréopage n’était pas une sorte d’académie où les esprits les plus savants se rencontraient pour discuter sur les sujets les plus élevés, mais un tribunal qui était compétent en matière de religion et qui devait s’opposer à l’intrusion de religions étrangères. C’est précisément ce dont on accuse Paul : « On dirait un prêcheur de divinités étrangères » (Ac 17, 18). Ce à quoi Paul réplique : « J’ai trouvé chez vous un autel portant cette inscription : « Au dieu inconnu ». Or, ce que vous vénérez sans le connaître, je viens vous l’annoncer » (cf. 17, 23). Paul n’annonce pas des dieux inconnus. Il annonce Celui que les hommes ignorent et pourtant connaissent : l’Inconnu-Connu. C’est Celui qu’ils cherchent, et dont, au fond, ils ont connaissance et qui est cependant l’Inconnu et l’Inconnaissable. Au plus profond, la pensée et le sentiment humains savent de quelque manière que Dieu doit exister et qu’à l’origine de toutes choses, il doit y avoir non pas l’irrationalité, mais la Raison créatrice, non pas le hasard aveugle, mais la liberté. Toutefois, bien que tous les hommes le sachent d’une certaine façon – comme Paul le souligne dans la Lettre aux Romains (1, 21) – cette connaissance demeure ambigüe : un Dieu seulement pensé et élaboré par l’esprit humain n’est pas le vrai Dieu. Si Lui ne se montre pas, quoi que nous fassions, nous ne parvenons pas pleinement jusqu’à Lui. La nouveauté de l’annonce chrétienne c’est la possibilité de dire maintenant à tous les peuples : Il s’est montré, Lui personnellement. Et à présent, le chemin qui mène à Lui est ouvert. La nouveauté de l’annonce chrétienne ne réside pas dans une pensée, mais dans un fait : Dieu s’est révélé. Ce n’est pas un fait nu mais un fait qui, lui-même, est Logos – présence de la Raison éternelle dans notre chair. Verbum caro factum est (Jn 1, 14) : il en est vraiment ainsi en réalité, à présent, le Logos est là, le Logos est présent au milieu de nous. C’est un fait rationnel. Cependant, l’humilité de la raison sera toujours nécessaire pour pouvoir l’accueillir. Il faut l’humilité de l’homme pour répondre à l’humilité de Dieu.

Sous de nombreux aspects, la situation actuelle est différente de celle que Paul a rencontrée à Athènes, mais, tout en étant différente, elle est aussi, en de nombreux points, très analogue. Nos villes ne sont plus remplies d’autels et d’images représentant de multiples divinités. Pour beaucoup, Dieu est vraiment devenu le grand Inconnu. Malgré tout, comme jadis où derrière les nombreuses représentations des dieux était cachée et présente la question du Dieu inconnu, de même, aujourd’hui, l’actuelle absence de Dieu est aussi tacitement hantée par la question qui Le concerne. Quaerere Deum – chercher Dieu et se laisser trouver par Lui : cela n’est pas moins nécessaire aujourd’hui que par le passé. Une culture purement positiviste, qui renverrait dans le domaine subjectif, comme non scientifique, la question concernant Dieu, serait la capitulation de la raison, le renoncement à ses possibilités les plus élevées et donc un échec de l’humanisme, dont les conséquences ne pourraient être que graves. Ce qui a fondé la culture de l’Europe, la recherche de Dieu et la disponibilité à L’écouter, demeure aujourd’hui encore le fondement de toute culture véritable.

Merci beaucoup.

Le silence de Dieu

Dieu parle aussi à travers le silence – Benoit XVI

– « Comme le montre la croix du Christ, Dieu parle aussi à travers son silence. Le silence de Dieu, l’expérience de l’éloignement du Tout-Puissant et du Père est une étape décisive du parcours terrestre du Fils de Dieu, Parole incarnée. Pendu au bois de la croix, il a crié la douleur qu’un tel silence lui causait: «Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné?» (Mc 15, 34; Mt 27, 46). Persévérant dans l’obéissance jusqu’à son dernier souffle de vie, dans l’obscurité de la mort, Jésus a invoqué le Père. C’est à lui qu’il s’en remet au moment du passage, à travers la mort, à la vie éternelle: «Père, entre tes mains je remets mon esprit» (Lc 23, 46).

Cette expérience de Jésus est comparable à la situation de l’homme qui, après avoir écouté et reconnu la Parole de Dieu, doit aussi se mesurer avec son silence. Bien des saints et des mystiques ont vécu une telle expérience qui aujourd’hui encore fait partie du cheminement de nombreux chrétiens. Le silence de Dieu prolonge ses paroles précédemment énoncées. Dans ces moments obscurs, il parle dans le mystère de son silence. C’est pourquoi, dans la dynamique de la Révélation chrétienne, le silence apparaît comme une expression importante de la Parole de Dieu. »

 Benoit XVI, in Verbum Domini, du 30.9.2010, numéro 21

 

Par-delà le silence : Quand Dieu se tait

Gérard Delteil

Lyon, Editions Olivétan, 2018.  206 pages.

Présentation de l’éditeur

Le religieux s’affiche bruyamment, mais Dieu s’efface de notre horizon. Tel est l’un des paradoxes de notre temps : la violence et le silence. Quiconque réfléchit sur le sens de l’existence se heurte à ce silence. Nulle évidence. Nulle trace d’une Présence. Nous vivons, nous pensons à l’aplomb du silence. Serions-nous à nous-mêmes une question sans réponse ? Les drames de la vie, les tragédies de l’histoire rendent encore plus brûlante l’interrogation : pourquoi ? Le malheur est toujours non-sens. C’est d’un tel questionnement que procède cet essai. Il n’est pas surprenant que la figure de Job, emblématique de l’affrontement au tragique, y tienne une place importante. Plus surprenantes, les pages consacrées au Cantique des Cantiques, ce silence de Dieu dans l’éblouissement de la vie. Au travers d’une enquête à travers les écrits bibliques, l’auteur relève différentes interprétations données de ce silence. Blessure au coeur de la foi, qui l’empêche de se boucler en un système. Retrait d’un Dieu qui s’efface pour que l’humain grandisse dans son autonomie. Mystère d’une altérité irréductible. Ce silence serait-il l’ombre portée de la Parole ? Entre confiance et doute, comment assumer la traversée du silence ? Ces pages invitent à un questionnement ouvert. Le silence serait-il le dernier mot ? Par-delà le silence… le peut-être de Dieu

Biographie de l’auteur

Gérard Delteil est Doyen honoraire de la Faculté de théologie protestante de Montpellier.

 

Le point de vue de la Nouvelle Revue Théologique

Dans notre monde où les guerres, les conflits et tant de « misère » humaine semblent triompher, pourquoi Dieu reste-t-il silencieux ? Pourquoi la plupart de nos contemporains ont-ils le sentiment que, s’il existe, Dieu est bien lointain ? Que signifie cette distance ? Cette interrogation est en arrière-fond du paysage contemporain par ailleurs bruissant de religiosité et de recherche « religieuses » tous azimuts ! « La fièvre et le silence ». Cette situation paradoxale doit rencontrer bien des situations humaines et, on en convient, énigmatiques pour le « bon sens ». Mais « il faut risquer de dire des choses contestables pourvu que des questions vitales soient soulevées » (Dietrich Bonhoeffer). Faudra-t-il se « situer entre violence et silence » ? Les nombreuses recherches bibliques et aussi profanes, ici proposées, explorant ces mêmes contrées dangereuses et éprouvantes pour la conscience religieuse et l’histoire profane mondaine sont et font l’intérêt de ces pages. « Rien n’est plus proche de l’angoisse du non-sens que la timide espérance. » (Paul Ricoeur, Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955, p. 334). Que recèle le « silence de Dieu » ? Il a tant aimé le monde… – J. Burton s.j.

https://www.nrt.be/fr/recensions/par-dela-le-silence-quand-dieu-se-tait-13202

 

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Quand Dieu ne répond pas : une réflexion biblique sur le silence de Dieu

Pierre Coulange

Paris, Le Cerf, 2013. 232 pages

« Où donc est Dieu ? : le cri angoissant de chacun devant la souffrance, cri qui retentit du Golgotha jusqu’aux camps de la mort ; un cri toujours actuel face à la pandémie du Coronavirus . Pourquoi ce silence de Dieu ? Face à cette question l’auteur nous fait découvrir ce que tous les textes bibliques nous disent de ce Dieu qui se tait : les mots du Psaume 22 « Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? » expriment la souffrance d’Israël, des prophètes, la déréliction de Jésus sur la Croix, ainsi que la nôtre.

Mais le silence de Dieu ne serait-il qu’apparent ? Ne serait-il pas une manière de révéler sa transcendance et sa miséricorde ? Les prophètes et les grands mystiques nous disent le mystère de ce « Dieu caché ». Et un saint Jean de la Croix peut écrire écrire ; « Ô nuit qui m’a guidé ! »

®Claude Tricoire

Présentation de l’éditeur

Dieu aux abonnés absents… Quel homme ne s’est jamais senti défaillir face à ce silence angoissant ? Pourquoi Dieu se tait-il quand son peuple souffre, au moment même où il a besoin de lui ? Cette question lancinante et immémoriale fait chuter l’homme de foi le plus convaincu et transperce les athées comme les cœurs fervents.

Il est donc temps de revenir au texte sacré. Les grands personnages de la Bible ont déjà éprouvé le silence angoissant du retrait divin. Du Dieu qui se cache du prophète Isaïe au cri d’abandon de Jésus sur la croix, du silence à l’absence, il n’y a qu’un pas. Pierre Coulange nous invite à prendre de la hauteur : la nuit est un chemin de foi. Le chemin obscur ne peut être séparé de l’expérience de Dieu ni de sa miséricorde, comme en témoigne le cri de Jean de la Croix : « Ô nuit qui m’as guidé ! »

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Quand Dieu se tait

Charles Wackenheim 

Paris, Le Cerf, 2002. 190 pages.

 

Présentation de l’éditeur

Au terme de ce siècle où l’idée d’un Dieu absent a été fortement ressentie, tout se passe, semble-t-il, comme si l’image traditionnelle du Dieu parlant cédait insensiblement la place à celle d’un Dieu qui s’efface et se tait. Silence et parole de Dieu s’expriment, certes, en termes de métaphore ou d’analogie, mais est-il plus pertinent de partir d’un Dieu qui parle ou, au contraire d’un Dieu dont ni la parole ni l’agir ne sont immédiatement perceptibles ? En se mettant à l’écoute du silence de Dieu et en s’exposant au souffle de son Esprit, l’homme acquiert la faculté de discerner dans la production langagière d’hier et d’aujourd’hui l’écho de l’agir créateur et sauveur du Dieu vivant.

 

Quatrième de couverture

Dans la tradition biblique, juive et chrétienne, l’image de Dieu s’est construite autour d’un rapport original à la parole et à l’histoire. C’est en parlant que Dieu suscite le monde et conduit le destin de l’humanité. Simultanément, des croyants se disent sensibles et attentifs aux silences de Dieu. Au terme d’un siècle où l’idée d’un Dieu absent a été fortement ressentie, tout se passe, semble-t-il, comme si l’image traditionnelle du Dieu parlant cédait insensiblement la place à celle d’un Dieu qui s’efface et se tait. Silence et parole de Dieu s’expriment, certes, en termes de métaphore ou d’analogie, mais est-il plus pertinent de partir d’un Dieu qui parle ou, au contraire d’un Dieu dont ni la parole ni l’agir ne sont immédiatement perceptibles ? En privilégiant la seconde hypothèse, l’auteur passe en revue six propositions qui requièrent aujourd’hui un nouvel examen : Dieu nous parle, dit-on, par la création, par ses témoins, dans l’histoire des hommes, par l’Écriture sainte, en Jésus Christ, enfin dans et par l’Église. Mais on doit se demander aussi si le silence de Dieu ne pourrait pas s’interpréter comme un acte délibéré de retrait pour permettre à l’homme d’exercer pleinement sa liberté d’action et de parole. En se mettant à l’écoute du silence de Dieu et en s’exposant au souffle de son Esprit, l’homme acquiert la faculté de discerner dans la production langagière d’hier et d’aujourd’hui l’écho de l’agir créateur et sauveur du Dieu vivant. Il évitera ainsi le recours fétichiste à une parole délestée de son substrat humain. L’image d’un Dieu qui se tait offre à la théologie et à la vie spirituelle un espace singulièrement fécond.

 

Silence de Dieu, silence de l’homme

Dans notre monde où « ça parle » partout et dans tous les sens, Dieu apparaît comme le grand silencieux. De nombreuses voix lui en font aujourd’hui le reproche. Ce silence n’est-il pas le signe d’une absence et d’un désintérêt pour l’aventure humaine ? Où était Dieu lors des grands drames du XXe siècle : deux guerres mondiales aux millions de morts, les camps de concentration nazis et soviétiques, la Shoah, plus près de nous les atrocités commises dans les Balkans et le terrorisme qui se donne libre cours ?  Où était Dieu à Auschwitz ? Où était Dieu à Stalingrad ? La question est devenue si pressante que le « comment parler de Dieu après Auschwitz ? » est devenu un lieu commun. Jamais Dieu n’est apparu aussi silencieux et aussi absent que depuis cette dernière centaine d’années. Comment répondre à de telles questions sans une inconscience, peut-être naïve, mais pas innocente ? Ne vaudrait-il pas mieux se taire à son tour ? Que le lecteur se rassure, les réflexions qui suivent se veulent modestes et ne prétendent pas résoudre l’énigme opaque du mal.

Dieu en procès
Quand l’homme souffre au-delà de ce qu’il estime tolérable, en effet, sa réaction première est de s’en prendre à Dieu, de le mettre en procès. La Bible elle-même est le témoin émouvant de ce cri de détresse. On le trouve dans les Psaumes : « O Dieu, ne reste pas muet, plus de repos, plus de silence, ô Dieu » (83,2) ; « Seigneur, je fais appel à toi. Mon roi, ne sois pas sourd ! » (28,1) ; « Tu as vu, Seigneur, ne sois pas sourd ! » (35,22 ; de même 39,13 ; 50,3 ; 109,1). On le rencontre aussi dans la bouche de Job qui souffre sans raison : « Je hurle vers toi et tu ne réponds pas ; je me tiens devant toi et ton regard me transperce » (30,20). Mais allons tout de suite au terme de cette série. Ce cri est aussi celui du Christ en croix, hurlé « d’une voix forte » : « Eli, Eli lema sabaqthani : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Mt 27,46). Que Jésus ait été jusqu’à faire sien le cri de toutes les détresses du monde devant le silence de Dieu nous dit immédiatement la profondeur d’un tel mystère. L’épître aux Hébreux nous dira bien qu’après avoir « offert prières et supplications avec grand cri et larmes à celui qui pouvait le sauver de la mort » il fut « exaucé en raison de sa soumission » (5,7) : il reste qu’au moment de la détresse et de la mort le ciel est resté d’airain.
Aujourd’hui encore, nous voyons de partout le procès intenté à Dieu : ce Dieu sensé être bon et qui tolère sans ciller tant d’atrocités ; ce Dieu unique qui est à l’origine de la violence dans le monde, parce qu’il justifie que les hommes s’entre-tuent en son nom. Récemment, un chroniqueur n’hésitait pas à faire l’éloge du polythéisme païen des Grecs et des Romains. Ces dieux-là étaient à mesure humaine, ils avaient des moeurs d’hommes, et surtout ils ne demandaient pas de tuer en leur nom 1. On retrouve l’antique objection qui revient de la nuit des âges : « Ou donc est Dieu ? « 

Revue Christus, avril 2002

 

 

Des profondeurs de nos coeurs

Benoit XVI, Cardinal Robert Sarah

Des profondeurs de nos cœurs

Paris, Fayard, 2020. 172 pages.

 

Retour  sur une polémique au sujet de la parution de cet ouvrage

Présentation de l’éditeur

Les débats qui agitent l’Église depuis plusieurs mois ont convaincu Benoît XVI et le cardinal Robert Sarah qu’ils devaient s’exprimer.
Depuis sa renonciation, en février 2013, la parole du Pape émérite est rare. Il cultive le silence, protégé par les murs du monastère Mater Ecclesiae, dans les jardins du Vatican.
Exceptionnellement, en compagnie du cardinal Sarah, son grand ami, il a décidé d’écrire sur le sujet le plus difficile pour l’Église : l’avenir des prêtres, la juste définition du sacerdoce catholique et le respect du célibat.
À quatre-vingt-douze ans, Benoît XVI signe un de ses plus grands textes. D’une densité intellectuelle, culturelle et théologique rare, celui-ci remonte aux sources du problème : « Au fondement de la situation grave dans laquelle se trouve aujourd’hui le sacerdoce, écrit-il, on trouve un défaut méthodologique dans la réception de l’Écriture comme Parole de Dieu. »
À son analyse implacable répond le texte du cardinal Robert Sarah. Il apporte son éclairage singulier avec la force, la radicalité et la sagesse qui lui sont propres. Nous y retrouvons le courage de la réflexion de l’un des plus importants prélats de l’Église.
Les deux auteurs se répondent, se complètent et se stimulent. Ils livrent une démonstration parfaite, sans crainte d’ouvrir le débat.

Benoît XVI et le cardinal Robert Sarah ont répondu à l’élan de leurs cœurs. Ce livre fera date. À bien des égards, il est unique. Et, certainement, historique.

Livre sur le célibat sacerdotal : une mise au point de Mgr Gänswein, Préfet de la Maison pontificale et secrétaire du Pape émérite Benoît XVI

Le préfet de la Maison pontificale, qui est aussi le secrétaire particulier du Pape émérite, a déclaré que Benoît XVI n’avait pas donné l’autorisation pour une double signature, comme co-auteur, du livre du cardinal Sarah intitulé “Des profondeurs de nos cœurs”.

Mgr Georg Gänswein, préfet de la Maison pontificale et secrétaire particulier du Pape émérite, a laissé aux agences KNA et Ansa une déclaration concernant le livre du cardinal Robert Sarah sur le célibat sacerdotal, avec une contribution de Benoît XVI, censé sortir demain en France aux éditions Fayard.

«Je peux confirmer que ce matin, sur l’indication du Pape émérite, j’ai demandé au cardinal Robert Sarah de contacter les éditeurs du livre en les priant de retirer le nom de Benoît XVI comme co-auteur du livre, et de retirer aussi sa signature de l’introduction et des conclusions.»

«Le Pape émérite savait en effet que le cardinal était en train de préparer un livre, et il lui avait envoyé un bref texte sur le sacerdoce en l’autorisant à en faire l’usage qu’il voulait. Mais il n’avait approuvé aucun projet pour un livre à double signature, ni n’avait vu et autorisé la couverture. Il s’agit d’un malentendu, sans mettre en doute la bonne foi du cardinal Sarah», a précisé le préfet de la Maison pontificale.

Ce livre avait été interprété par certains comme une attaque dirigée contre le Pape François, à l’approche de la publication de l’exhortation post-synodale sur l’Amazonie. En octobre dernier, le Document final du Synode avait envisagé la possibilité d’ordonner des hommes mariés afin de répondre aux besoins spécifiques de la région. Cette proposition n’avait toutefois pas été évoquée par le Pape dans son discours conclusif. À plusieurs reprises, le Pape François s’est montré très prudent et réservé quant à cette option.

 

https://www.vaticannews.va/fr/vatican/news/2020-01/livre-benoit-xvi-cardinal-sarah-mise-au-point-mgr-gaenswein.html

Le pape émérite Benoît XVI n’a pas « co-signé » le livre sur le célibat sacerdotal

Démenti de son secrétaire Mgr Gänswein

Benoît XVI n’est pas le co-auteur du livre Des profondeurs de nos cœurs signé par le cardinal Robert Sarah en défense du célibat sacerdotal. Il a « pris ses distances de la paternité de ce livre » dont la teneur a fait couler beaucoup d’encre, déclare son secrétaire particulier Mgr Georg Gänswein à la veille de sa publication (le 15 janvier 2020 en français).

Le pape émérite, précise Mgr Gänswein à l’agence autrichienne Kathpress, a demandé que l’éditeur (Fayard) supprime son nom et sa photo de la couverture du livre, et que sa signature soit enlevée également de l’introduction et des conclusions, auxquelles il n’a « pas collaboré ». En revanche, le texte contenu dans l’ouvrage est de lui. Il a été écrit à l’été 2019 – avant le synode sur l’Amazonie qui a soulevé la question de l’ordination d’hommes mariés – et mis à disposition du cardinal Sarah.

Ainsi le pape émérite « savait que le texte devait apparaître dans un livre », sans en connaître le programme éditorial et sans signer aucun droit avec Fayard. Pour Mgr Gänswein, il s’agit d’un « malentendu », « sans remettre en cause la bonne foi du cardinal Sarah ».

Le préfet de la Congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements a publié un tweet confirmant cette demande de Benoît XVI : « Considérant les polémiques qu’a provoquées la parution de l’ouvrage Des profondeurs de nos cœurs, il est décidé que l’auteur du livre sera pour les publications à venir : Card Sarah, avec la contribution de Benoît XVI. En revanche, le texte complet demeure absolument inchangé. »

Le cardinal Sarah a également publié trois lettres d’une correspondance avec le pape émérite, apportant des détails sur sa contribution. Dans la première, datée du 20 septembre 2019, Benoît XVI confie qu’il a « commencé à écrire quelques réflexions sur le sacerdoce » mais que, sentant ses forces faiblir, il a interrompu son travail.

Il annonce qu’il reprend la plume après la demande « inattendue » du préfet concernant « un texte sur le sacerdoce, avec une attention particulière au célibat ». « Je vous laisse le soin de voir si ces notes dont je sens fortement l’insuffisance, ajoute-t-il, peuvent avoir quelque utilité. »

Le pape émérite a ensuite transmis son texte le 12 octobre 2019. Puis le 25 novembre, il écrit à nouveau en remerciant le cardinal : « J’ai été profondément touché par la façon dont vous avez compris mes intentions ultimes. J’avais écrit sept pages d’éclairage méthodologique sur mon texte et je suis heureux de dire que vous avez su dire l’essentiel en une demi-page. »

Benoît XVI autorise alors à publier son texte, vraisemblablement sans savoir que son nom serait indiqué en co-auteur de l’ouvrage.

https://fr.zenit.org/articles/celibat-sacerdotal-benoit-xvi-na-pas-co-signe-le-livre-du-card-sarah/

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La lutte de Jacob avec l’ange : une école de prière

Parcours biblique de la prière :

la lutte de Jacob avec Dieu

 

Chers frères et sœurs,

Aujourd’hui, je voudrais réfléchir avec vous sur un texte du Livre de la Genèse, qui rapporte un épisode assez particulier de l’histoire du patriarche Jacob. C’est un passage qui n’est pas facile à interpréter, mais qui est important pour notre vie de foi et de prière ; il s’agit du récit de la lutte avec Dieu au gué du Yabboq, dont nous avons entendu un passage.

Comme vous vous en souviendrez, Jacob avait soustrait à son jumeau Esaü son droit d’aînesse en échange d’un plat de lentilles et avait ensuite soutiré par la ruse la bénédiction de son père Isaac, désormais très âgé, en profitant de sa cécité. Fuyant la colère d’Esaü, il s’était réfugié chez un parent, Laban ; il s’était marié, était devenu riche et s’en retournait à présent dans sa terre natale, prêt à affronter son frère après avoir prudemment pris certaines précautions. Mais, lorsque tout est prêt pour cette rencontre, après avoir fait traverser à ceux qui l’accompagnaient le gué du torrent qui délimitait le territoire d’Esaü, Jacob, demeuré seul, est soudain agressé par un inconnu avec lequel il lutte toute une nuit. Ce combat corps à corps — que nous trouvons dans le chapitre 32 du Livre de la Genèse — devient précisément pour lui une expérience particulière de Dieu.

Gn 32,23-33 (Bible de Jérusalem)

23 Cette même nuit, il se leva, prit ses deux femmes, ses deux servantes, ses onze enfants et passa le gué du Yabboq. 24 Il les prit et leur fit passer le torrent, et il fit passer aussi tout ce qu’il possédait. 25 Et Jacob resta seul. Et quelqu’un lutta avec lui jusqu’au lever de l’aurore. 26 Voyant qu’il ne le maîtrisait pas, il le frappa à l’emboîture de la hanche, et la hanche de Jacob se démit pendant qu’il luttait avec lui. 27 Il dit : « Lâche-moi, car l’aurore est levée », mais Jacob répondit : « Je ne te lâcherai pas, que tu ne m’aies béni. » 28 Il lui demanda : « Quel est ton nom » — « Jacob », répondit-il. 29 Il reprit : « On ne t’appellera plus Jacob, mais Israël, car tu as été fort contre Dieu et contre les hommes et tu l’as emporté. » 30 Jacob fit cette demande : « Révèle-moi ton nom, je te prie », mais il répondit : « Et pourquoi me demandes-tu mon nom ? » Et, là même, il le bénit. 31 Jacob donna à cet endroit le nom de Penuel, « car, dit-il j’ai vu Dieu face à face et j’ai eu la vie sauvé. » 32 Au lever du soleil, il avait passé Penuel et il boitait de la hanche. 33 C’est pourquoi les Israélites ne mangent pas, jusqu’à ce jour, le nerf sciatique qui est à l’emboîture de la hanche, parce qu’il avait frappé Jacob à l’emboîture de la hanche, au nerf sciatique.

La nuit est le temps favorable pour agir de façon cachée, et donc, pour Jacob, le meilleur moment pour entrer dans le territoire de son frère sans être vu et sans doute dans l’illusion de prendre Esaü par surprise. Mais c’est au contraire lui qui est surpris par une attaque soudaine, à laquelle il n’était pas préparé. Il avait joué d’astuce pour tenter d’échapper à une situation dangereuse, il pensait réussir à tout contrôler, et il doit en revanche affronter à présent une lutte mystérieuse qui le surprend seul et sans lui donner la possibilité d’organiser une défense adéquate. Sans défense, dans la nuit, le patriarche Jacob lutte contre quelqu’un. Le texte ne spécifie pas l’identité de l’agresseur ; il utilise un terme hébreu qui indique « un homme » de façon générique, « un, quelqu’un » ; il s’agit donc d’une définition vague, indéterminée, qui maintient volontairement l’attaquant dans le mystère. Il fait nuit, Jacob ne réussit pas à distinguer son adversaire et pour le lecteur, pour nous, il demeure inconnu ; quelqu’un s’oppose au patriarche et cela est l’unique élément sûr fourni par le narrateur. Ce n’est qu’à la fin, lorsque la lutte sera désormais terminée et que ce « quelqu’un » aura disparu, que Jacob le nommera et pourra dire qu’il a lutté avec Dieu.

Rembrandt – Le combat de Jacob avec l’Ange

L’épisode se déroule donc dans l’obscurité et il est difficile de percevoir non seulement l’identité de l’agresseur de Jacob, mais également le déroulement de la lutte. En lisant le passage, il est difficile d’établir qui des deux adversaires réussit à avoir le dessus ; les verbes utilisés sont souvent sans sujet explicite, et les actions se déroulent de façon presque contradictoire, si bien que lorsqu’on croit que l’un des deux a l’avantage, l’action successive contredit immédiatement les faits et présente l’autre comme vainqueur. Au début, en effet, Jacob semble être le plus fort, et l’adversaire — dit le texte — « ne le maîtrisait pas » (v 26) ; et pourtant, il frappe Jacob à l’emboîture de la hanche, provoquant son déboîtement. On devrait alors penser que Jacob est sur le point de succomber, mais c’est l’autre au contraire qui lui demande de le lâcher ; et le patriarche refuse, en imposant une condition : « Je ne te lâcherai pas, que tu ne m’aies béni » (v. 27). Celui qui par la ruse avait dérobé son frère de la bénédiction due à l’aîné, la prétend à présent de l’inconnu, dont il commence sans doute à entrevoir les traits divins, mais sans pouvoir encore vraiment le reconnaître.

Son rival, qui semble retenu et donc vaincu par Jacob, au lieu de céder à la demande du patriarche, lui demande son nom : « Quel est ton nom ». Et le patriarche répond : « Jacob » (v. 28). Ici, la lutte prend un tournant important. Connaître le nom de quelqu’un, en effet, implique une sorte de pouvoir sur la personne, car le nom, dans la mentalité biblique, contient la réalité la plus profonde de l’individu, en dévoile le secret et le destin. Connaître le nom veut dire alors connaître la vérité de l’autre et cela permet de pouvoir le dominer. Lorsque, à la demande de l’inconnu, Jacob révèle donc son nom, il se place entre les mains de son adversaire, c’est une façon de capituler, de se remettre totalement à l’autre.

Mais dans le geste de se rendre, Jacob résulte paradoxalement aussi vainqueur, car il reçoit un nom nouveau, en même temps que la reconnaissance de sa victoire de la part de son adversaire, qui lui dit : « On ne t’appellera plus Jacob, mais Israël, car tu as été fort contre Dieu et contre les hommes et tu l’as emporté » (v. 29). « Jacob » était un nom qui rappelait l’origine problématique du patriarche ; en hébreu, en effet, il rappelle le terme « talon », et renvoie le lecteur au moment de la naissance de Jacob, lorsque, sortant du sein maternel, il tenait par la main le talon de son frère jumeau (cf. Gn 25, 26), presque en préfigurant l’acte de passer en premier, au détriment de son frère, qu’il aurait effectué à l’âge adulte ; mais le nom de Jacob rappelle également le verbe « tromper, supplanter ». Eh bien, à présent, dans la lutte, le patriarche révèle à son opposant, dans le geste de se remettre et de se rendre, sa propre réalité d’imposteur, qui supplante ; mais l’autre, qui est Dieu, transforme cette réalité négative en positive : Jacob l’imposteur devient Israël, un nom nouveau lui est donné qui marque une nouvelle identité. Mais ici aussi, le récit conserve une duplicité voulue, car la signification la plus probable du nom Israël est « Dieu est fort, Dieu triomphe ».

Jacob a donc prévalu, il a vaincu — c’est l’adversaire lui-même qui l’affirme — mais sa nouvelle identité, reçue de l’adversaire, affirme et témoigne de la victoire de Dieu. Et lorsque Jacob demandera, à son tour, son nom à son adversaire, celui-ci refusera de le lui dire, mais il se révélera dans un geste sans équivoque, en lui donnant la bénédiction. Cette bénédiction que le patriarche avait demandée au début de la lutte lui est à présent accordée. Et ce n’est pas la bénédiction obtenue par la tromperie, mais celle donnée gratuitement par Dieu, que Jacob peut recevoir car il est désormais seul, sans protection, sans astuces ni tromperies, il se remet sans défense, il accepte de se rendre et confesse la vérité sur lui-même. Ainsi, au terme de la lutte, ayant reçu la bénédiction, le patriarche peut finalement reconnaître l’autre, le Dieu de la bénédiction : « car — dit-il — j’ai vu Dieu face à face et j’ai eu la vie sauve » (v. 31, et il peut à présent traverser le gué, porteur d’un nom nouveau mais « vaincu » par Dieu et marqué pour toujours, boiteux à la suite de la blessure reçue).

1. Delacroix – La lutte de Jacob avec l’Ange

Les explications que l’exégèse biblique peut donner à ce passage sont multiples ; les chercheurs reconnaissent en particulier dans celui-ci des intentions et des composantes littéraires de différents genres, ainsi que des références à certains récits populaires. Mais lorsque ces éléments sont repris par les auteurs sacrés et englobés dans le récit biblique, ils changent de signification et le texte s’ouvre à des dimensions plus vastes. L’épisode de la lutte au Yabboq se présente ainsi au croyant comme un texte paradigmatique dans lequel le peuple d’Israël parle de sa propre origine et définit les traits d’une relation particulière entre Dieu et l’homme. C’est pourquoi, comme cela est également affirmé dans le Catéchisme de l’Eglise catholique, « la tradition spirituelle de l’Eglise a retenu de ce récit le symbole de la prière comme combat de la foi et victoire de la persévérance  » (n. 2573). Le texte biblique nous parle de la longue nuit de la recherche de Dieu, de la lutte pour en connaître le nom et en voir le visage ; c’est la nuit de la prière qui avec ténacité et persévérance demande à Dieu la bénédiction et un nouveau nom, une nouvelle réalité fruit de conversion et de pardon.

La nuit de Jacob au gué du Yabboq devient ainsi pour le croyant le point de référence pour comprendre la relation avec Dieu qui, dans la prière, trouve sa plus haute expression. La prière demande confiance, proximité, presque un corps à corps symbolique, non avec un Dieu adversaire et ennemi, mais avec un Seigneur bénissant qui reste toujours mystérieux, qui apparaît inaccessible. C’est pourquoi l’auteur sacré utilise le symbole de la lutte, qui implique force d’âme, persévérance, ténacité pour parvenir à ce que l’on désire. Et si l’objet du désir est la relation avec Dieu, sa bénédiction et son amour, alors la lutte ne pourra qu’atteindre son sommet dans le don de soi-même à Dieu, dans la reconnaissance de sa propre faiblesse, qui l’emporte précisément lorsqu’on en arrive à se remettre entre les mains miséricordieuses de Dieu.

Chers frères et sœurs, toute notre vie est comme cette longue nuit de lutte et de prière, qu’il faut passer dans le désir et dans la demande d’une bénédiction de Dieu qui ne peut pas être arrachée ou gagnée en comptant sur nos forces, mais qui doit être reçue avec humilité de Lui, comme don gratuit qui permet, enfin, de reconnaître le visage du Seigneur. Et quand cela se produit, toute notre réalité change, nous recevons un nouveau nom et la bénédiction de Dieu. Mais encore davantage : Jacob, qui reçoit un nom nouveau, devient Israël, il donne également un nom nouveau au lieu où il a lutté avec Dieu, où il l’a prié, il le renomme Penuel, qui signifie « Visage de Dieu ». Avec ce nom, il reconnaît ce lieu comblé de la présence du Seigneur, il rend cette terre sacrée en y imprimant presque la mémoire de cette mystérieuse rencontre avec Dieu. Celui qui se laisse bénir par Dieu, qui s’abandonne à Lui, qui se laisse transformer par Lui, rend le monde béni. Que le Seigneur nous aide à combattre la bonne bataille de la foi (cf 1 Tm 6, 12 ; 2 Tm 4, 7) et à demander, dans notre prière, sa bénédiction, pour qu’il nous renouvelle dans l’attente de voir son Visage. Merci

Benoît XVI

25 mai 2011

Source : zenit.org

Benoît XVI analyse la crise actuelle de l’Eglise

Document :

Intégralité du texte du pape émérite Benoît XVI sur les abus sexuels

Retrouvez l’intégralité du texte de Benoît XVI sur les abus sexuels. Écrit en allemand, Aleteia vous propose une traduction.

 

Du 21 au 24 février 2019, à l’invitation du pape François, les présidents des conférences épiscopales du monde entier se sont réunis au Vatican pour réfléchir ensemble à la crise actuelle de la foi et de l’Église ; une crise vécue dans le monde entier après des révélations choquantes sur les abus commis par des religieux sur des mineurs. 

L’ampleur et la gravité des épisodes rapportés ont profondément secoué les prêtres, tout comme les laïcs, et ont amené plus d’une minorité à remettre en cause la foi même de l’Église. Il était nécessaire d’envoyer un signal fort et de se remettre en chemin, pour redonner à l’Église une vraie crédibilité en tant que lumière parmi les peuples et en tant que force contribuant à la lutte contre les puissances destructrices.

Ayant moi-même occupé un poste de responsabilité, comme pasteur de l’Église, au moment de l’explosion publique de la crise, et au cours de la période qui a précédé celle-ci, je ne pouvais que me demander — bien que je n’ai plus aucune responsabilité directe comme Émérite — comment je pourrais contribuer à un nouveau départ. Ainsi, après l’annonce de la réunion des présidents des conférences épiscopales, j’ai préparé quelques notes pour faire une ou deux remarques qui pourraient être utiles dans cette heure difficile. Après avoir contacté le secrétaire d’État, le cardinal Pietro Parolin et le Saint-Père lui-même, il a semblé approprié de publier ce texte dans Klerusblatt [un périodique mensuel destiné au clergé dans la plupart des diocèses bavarois].

Mon travail est divisé en trois parties. Dans la première partie, je souhaite présenter brièvement de manière générale le contexte social de la question, sans lequel le problème ne peut être compris. J’essaie de montrer comment s’est déroulé un processus sans précédent dans les années 1960. On peut affirmer que, dans les deux décennies entre 1960 et 1980, les critères qui prévalaient sur la sexualité se sont complètement effondrées et qu’il en est résulté une absence de normes auxquelles on a tenté de remédier. Dans la deuxième partie, je souhaite souligner les conséquences de cette situation sur la formation des prêtres et sur leur vie. Enfin, dans la troisième partie, je voudrais développer quelques perspectives pour une réponse appropriée de la part de l’Église.

 

I.

(1) L’affaire a commencé avec l’introduction, décrétée et appuyée par l’État, des enfants et des jeunes à la sexualité. En Allemagne, madame Käte Strobel, alors Ministre de la Santé, a fait tourner un film, dans lequel tout ce qui auparavant ne pouvait pas être montré publiquement, y compris les rapports sexuels, était projeté. Ce qui à l’origine était uniquement destiné à informer les jeunes, a été ensuite largement accepté comme une option réalisable. 

Le « Sexkoffer » [une « valise » controversée, avec du matériel d’éducation sexuelle, utilisée dans les écoles autrichiennes à la fin des années 1980] édité par le gouvernement autrichien a produit des effets similaires. Les films sexuels et pornographiques sont devenus courants, au point d’être projetés dans les cinémas des gares [Bahnhofskinos]. Je me souviens encore qu’un jour, alors que je marchais dans la ville de Ratisbonne, une foule de gens faisait la queue devant un grand cinéma. Chose que nous n’avions vue auparavant qu’en temps de guerre, quand il fallait espérer une distribution extraordinaire. Je me souviens aussi, à mon arrivée dans la ville le Vendredi saint en 1970, avoir vu tous les panneaux publicitaires couverts d’affiches qui présentaient deux personnes complètement nues, se serrant dans leurs bras.

Parmi les libertés que la révolution de 1968 a voulu conquérir, il y avait aussi cette liberté sexuelle totale, liberté qui ne tolérait plus aucune norme. 

La propension à la violence qui a caractérisé ces années est étroitement liée à cet effondrement spirituel. C’est pourquoi la projection de films sexuels n’était plus autorisée dans les avions car elle créait la violence parmi les passagers. Et comme les vêtements de cette époque provoquaient également l’agressivité, les directeurs des écoles ont essayé d’introduire des uniformes pour créer un climat favorable à l’apprentissage.  

Le fait que la pédophilie ait également été diagnostiquée comme étant autorisée et appropriée fait partie de la physionomie de la révolution de 1968.   

Pour les jeunes de l’Église, mais pas seulement pour eux, ce fut à bien des égards une période très difficile. Je me suis toujours demandé comment, dans cette situation, les jeunes pouvaient aller vers le sacerdoce et l’accepter, avec toutes ses conséquences. L’effondrement considérable des vocations sacerdotales au cours de ces années-là et le nombre très élevé de prêtres réduits à l’état laïc étaient une conséquence de cette situation.

(2) À la même époque, indépendamment de cette évolution, la théologie morale catholique a connu un effondrement qui a rendu l’Église sans défense face à ces changements dans la société. Je vais essayer de décrire brièvement la trajectoire de ce développement.

Jusqu’au Concile Vatican II, la théologie morale catholique était largement fondée sur la loi naturelle, tandis que les saintes Écritures n’étaient citées qu’en arrière-plan ou comme support. Dans l’effort mené par le Concile pour une nouvelle compréhension de l’Apocalypse, l’option de la loi naturelle a été en grande partie abandonnée et une théologie morale entièrement basée sur la Bible s’est imposée.  

Je me souviens encore de la façon dont la faculté jésuite de Francfort avait formé un jeune père très doué (Bruno Schüller) pour développer une morale entièrement basée sur les saintes Écritures. La belle thèse du père Schüller montre le premier pas dans l’élaboration d’une morale basée sur les saintes Écritures. Le père Schüller fut ensuite envoyé aux États-Unis pour des études plus approfondies et revint avec la conviction qu’il n’était pas possible d’élaborer systématiquement une morale à partir de la Bible. Il a ensuite tenté d’élaborer une théologie morale plus pragmatique, sans pouvoir apporter de réponse à la crise de la morale.  

En fin de compte, la thèse selon laquelle la morale ne devait être définie qu’en fonction des finalités de l’action humaine a été largement affirmée. L’ancienne expression « la fin justifie les moyens » n’a pas été répétée sur cette forme brute, et pourtant cette façon de penser était devenue définitive. Par conséquent, il ne pouvait plus y avoir quelque chose qui représente le bien absolu, ni quelque chose de fondamentalement mauvais, mais seulement des jugements relatifs. Il n’y avait plus le bien [absolu], mais seulement ce qui est relativement meilleur, en fonction du moment et des circonstances.

À la fin des années 1980 et 1990, la crise des fondements et la présentation de la morale catholique ont pris des proportions dramatiques. Le 5 janvier 1989, la « Déclaration de Cologne », signée par quinze professeurs de théologie catholiques, a été publiée. Cette déclaration s’est concentrée sur plusieurs points critiques de la relation entre le magistère épiscopal et la tâche de la théologie. Ce texte, qui au début n’allait pas au-delà du niveau habituel de révolte, a grandi très rapidement jusqu’à devenir une protestation contre le magistère de l’Église, ressemblant de manière audible et visible au potentiel d’opposition mondial contre les textes doctrinaux attendus de Jean Paul II (cf. D. Mieth, Kölner Erklärung, LThK, VI3, p. 196) 

Le pape Jean Paul II, qui connaissait très bien la situation de la théologie morale et la suivait de près, a commandé une encyclique pour remettre les choses dans l’ordre. Ce travail a été publié sous le titre Veritatis splendor, le 6 août 1993, et a provoqué de vives réactions de la part de théologiens moraux. Avant cela, le « Catéchisme de l’Église catholique » avait déjà présenté de manière convaincante la morale proclamée par l’Église.

Je n’oublierai jamais comment Franz Böckle — parmi les principaux théologiens allemands de l’époque, qui après avoir été nommé professeur émérite, s’était retiré dans sa terre natale suisse — a annoncé, à la lumière des décisions possibles envisagées par l’encyclique Veritatis splendor, que si l’encyclique déterminait qu’il y a des actions qui doivent toujours être considérées comme mauvaises, et en toutes circonstances, il la combattrait de toutes ses forces.

Le Seigneur, plein de miséricorde, lui a épargné de mettre en pratique sa résolution. En effet, Böckle meurt le 8 juillet 1991. L’encyclique a été publiée le 6 août 1993 et affirme en effet qu’il y existe des actions qui ne peuvent jamais devenir bonnes.  

Le pape était pleinement conscient de l’importance de cette décision à ce moment-là et, précisément pour cette partie de son texte, il avait de nouveau consulté des spécialistes éminents qui n’avaient pas participé à la rédaction de l’encyclique. Il savait qu’il ne devait laisser aucun doute sur le fait que la morale fondée sur le principe de l’équilibrage des biens doit avoir une limite. Il y a des biens qui ne peuvent jamais faire l’objet de compromis.  

Il y a des valeurs qui ne doivent jamais être abandonnées pour une valeur plus grande et qui vont même au-delà de la préservation de la vie physique. Il y a le martyre. Dieu est encore plus grand que la simple survie physique. Une vie qui serait achetée par la négation de Dieu, une vie qui repose sur un dernier mensonge, est une non-vie.  

Le martyre est une catégorie fondamentale de l’existence chrétienne. Dans la théorie soutenue par Böckle et par nombreux d’autres, le martyre n’est plus moralement nécessaire. C’est alors l’essence même du christianisme qui est en jeu.

Dans la théologie morale, entre-temps, une autre question était devenue urgente. La thèse selon laquelle le Magistère de l’Église ne devrait avoir la compétence ultime et définitive [l’infaillibilité] que sur les questions de foi avait été largement acceptée. (De ce point de vue), les questions concernant la morale n’entrent pas dans le champ des décisions infaillibles du Magistère de l’Église. Il y a probablement quelque chose de juste dans cette thèse qui mérite une discussion plus approfondie. Mais il existe un minimum moral qui est indissolublement lié au principe fondateur de la foi et qui doit être défendu si nous ne voulons pas réduire la foi à une théorie et reconnaître au contraire qu’elle s’incarne dans la vie concrète.  

Tout cela montre à quel point l’autorité de l’Église dans le domaine moral est fondamentalement remise en cause. Ceux qui nient à l’Église une compétence finale dans ce domaine l’obligent à garder le silence précisément là où la frontière entre vérité et mensonge est en jeu.  

Indépendamment de cette question, dans de nombreux domaines de théologie morale, on a développé la thèse selon laquelle l’Église n’a pas et ne peut avoir sa propre morale. L’argument étant que toutes les affirmations morales auraient des équivalents dans d’autres religions et que donc une propriété chrétienne de la morale ne pourrait exister. Mais la question du caractère unique d’une morale biblique n’est pas résolue par le fait que pour chaque phrase, quelque part, un équivalent peut être trouvé dans d’autres religions. Il s’agit plutôt de l’ensemble de la morale biblique qui, en tant que telle, est nouvelle et différente de ses parties individuelles.  

La particularité de l’enseignement moral des Saintes Écritures repose en définitive dans son attachement à l’image de Dieu, dans la foi en l’unique Dieu qui s’est manifesté en Jésus-Christ et qui a vécu en tant qu’homme. Le Décalogue est une application de la foi biblique en Dieu à la vie humaine. L’image de Dieu et la morale vont de pair, et entraînent ainsi un changement particulier de l’attitude chrétienne envers le monde et la vie humaine. De plus, le christianisme a été décrit depuis le début avec le mot hodós (« une route » en grec, souvent utilisé dans le Nouveau Testament pour indiquer un chemin de progrès).

La foi est un chemin et un mode de vie. Dans l’Église ancienne, le catéchuménat s’est établi comme un lieu de vie dans lequel une culture nouvelle et spécifique au mode de vie chrétien était enseignée, préservée du mode de vie commun. Je pense qu’aujourd’hui encore, des communautés catéchuménales sont nécessaires pour que la vie chrétienne puisse s’affirmer dans sa particularité.

 

II

Premières réactions ecclésiales

(1) Comme j’ai essayé de le montrer, le processus de dissolution de la conception chrétienne de la morale, préparé depuis longtemps et en cours de réalisation, a connu une radicalité sans précédent dans les années 1960. Cette dissolution de l’autorité de l’Église en matière de morale devait nécessairement avoir des conséquences sur les différents domaines de l’Église. Dans le cadre de la réunion des présidents des conférences épiscopales du monde entier, avec le pape François, la question de la vie sacerdotale, ainsi que celle des séminaires, a revêtu un intérêt particulier. En ce qui concerne le problème de la préparation au ministère sacerdotal dans les séminaires, on constate un effondrement de la forme précédente de cette préparation.

Dans divers séminaires, des clubs homosexuels ont été mis en place, qui ont agi plus ou moins ouvertement et qui ont considérablement modifié le climat dans les séminaires. Dans un séminaire situé dans le sud de l’Allemagne, des candidats au sacerdoce et à la présidence du ministère laïc vivaient ensemble. Les séminaristes partageaient les repas communs avec des partenaires pastoraux mariés, eux-mêmes parfois accompagnés de leurs épouses et de leurs enfants, et dans certains cas, de leurs petites amies. Le climat dans le séminaire n’aidait pas à préparer les vocations sacerdotales. Le Saint-Siège était au courant de ces problèmes sans en être informé dans le détail. Dans un premier temps, une visite apostolique a été organisée dans les séminaires aux États-Unis.

Puisqu’après le Concile Vatican II, les critères de sélection et de nomination des évêques avaient été modifiés, la relation des évêques avec leurs séminaires étaient également très différente. Avant tout, pour la nomination des nouveaux évêques, on appliquait le critère de la « conciliarité », ce qui, bien entendu, pouvait signifier des choses assez différentes.

En effet, dans de nombreuses parties de l’Église, l’attitude conciliaire était comprise comme une attitude critique ou négative à l’égard de la tradition jusqu’alors en vigueur, qui devait maintenant être remplacée par une nouvelle relation radicalement ouverte avec le monde. Un évêque, qui avait précédemment été recteur d’un séminaire, avait montré des films pornographiques aux séminaristes avec l’objectif présumé de les rendre résistants à des comportements contraires à la foi.

Des évêques — et pas seulement aux États-Unis — ont rejeté la tradition catholique dans son ensemble et ont cherché à instaurer une sorte de nouvelle « catholicité » moderne dans leurs diocèses. Il convient peut-être de mentionner que, dans de nombreux séminaires, les étudiants surpris en train de lire mes livres étaient considérés comme inaptes au sacerdoce. Mes livres étaient cachés, comme de la mauvaise littérature, et on ne les lisait que sous la table.

La visite qui a suivi n’avait apporté aucune nouvelle information, apparemment parce que diverses puissances s’étaient coalisées pour dissimuler la véritable situation. Une deuxième visite a été organisée et a apporté beaucoup plus de connaissances, mais dans l’ensemble, elle n’a abouti à aucun résultat. Néanmoins, depuis les années 1970, la situation dans les séminaires s’est généralement améliorée. Et pourtant, de manière sporadique, les vocations se sont renforcées car, dans l’ensemble, la situation s’est développée différemment.

(2) Si je me souviens bien, le problème de la pédophilie n’est devenu un sujet d’actualité que dans la seconde moitié des années 80. Aux États-Unis, la pédophilie était déjà un problème public. Alors, les évêques ont demandé de l’aide à Rome, car le droit canonique, tel qu’il est écrit dans le Code de 1983, ne semblait pas suffisant pour prendre les mesures nécessaires. Au début, Rome et les canonistes romains ont eu des difficultés avec cette demande. À leur avis, la suspension temporaire de la charge sacerdotale était suffisante pour obtenir purification et clarification. Cela ne pouvait pas être accepté par les évêques américains, car les prêtres restaient ainsi au service de l’évêque et pouvaient donc être considérés comme étant [encore] directement associés à lui. Ce n’est que lentement que le droit pénal, délibérément mal structuré dans le nouveau Code, a commencé à se renouveler et à s’approfondir. 

À cela s’est ajouté un problème de fond, concernant la conception du droit pénal. À présent, seul le soi-disant garant, [une sorte de protectionnisme procédural], était considéré comme « conciliaire ». Cela signifie que les droits de l’accusé devaient avant tout être garantis, au point d’exclure une condamnation. En contrepoids aux options de défense, souvent insuffisantes, des théologiens accusés, le droit de la défense s’est tellement accru que des peines devenaient presque impossibles.

Permettez-moi à ce stade un bref excursus. À la lumière de l’ampleur de l’inconduite pédophile, un mot de Jésus attire mon attention :  » Celui qui est un scandale, une occasion de chute, pour un seul de ces petits qui croient en moi, mieux vaudrait pour lui qu’on lui attache au cou une de ces meules que tournent les ânes, et qu’on le jette à la mer » (Mc 9,42).

L’expression « ces petits » dans le langage de Jésus désigne les croyants ordinaires, qui peuvent être ébranlés dans leur foi par l’orgueil intellectuel de ceux qui se pensent intelligents. Donc, Jésus protège le dépôt de la foi par une menace de punition pour ceux qui lui portent atteinte.

L’utilisation moderne de ces mots n’est pas erronée en elle-même, mais elle ne doit pas occulter le sens originel. Dans ce contexte, il devient évident que ce n’est pas seulement le droit de l’accusé qui est important et doit être protégé. Les biens précieux comme la foi sont tout aussi importants. 

Un droit canonique équilibré, qui correspond au message de Jésus dans son intégralité, ne doit donc pas seulement fournir une garantie à l’accusé, dont le respect est un bien juridique. Il doit également protéger la Foi, qui est également un atout juridique important. Un droit canon construit correctement doit donc comporter une double garantie : la protection juridique de l’accusé, et la protection juridique du bien en cause. Si aujourd’hui on met en avant ce concept intrinsèquement clair, nous nous heurtons en général à la surdité et à l’indifférence sur la question de la protection juridique de la foi. Dans la conscience juridique commune, la foi ne semble plus avoir le rang d’un bien à protéger. C’est une situation préoccupante à laquelle les pasteurs de l’Église doivent réfléchir et réfléchir sérieusement.

Aux brèves références sur la situation de la formation sacerdotale au moment de l’explosion publique de la crise, j’aimerais maintenant ajouter quelques remarques concernant l’évolution du droit canonique sur cette question.   

En principe, la Congrégation pour le clergé est responsable des crimes commis par les prêtres. Cependant, comme à cette époque le cautionnement dominait largement la situation, j’ai convenu avec le pape Jean,Paul II qu’il était approprié d’attribuer la compétence pour ces infractions à la Congrégation pour la doctrine de la foi, sous le titre Delicta maiora contra fidem.

Avec cette attribution, la peine maximale était également possible, c’est-à-dire la réduction à l’état laïc, qui, en revanche, n’aurait pas été applicable à d’autres titres légaux. Ce n’était pas une astuce pour pouvoir imposer la peine maximale, mais une conséquence de l’importance de la foi pour l’Église. En fait, il est important de garder à l’esprit qu’une telle inconduite de la part des clercs endommage la foi. 

Ce n’est que lorsque la foi ne détermine plus les actes de l’homme que de tels crimes sont possibles.

Cependant, la sévérité de la peine suppose également une preuve claire du crime commis : c’est le contenu de la garantie qui reste en vigueur. 

En d’autres termes, afin d’imposer légalement la peine maximale, un véritable processus pénal est nécessaire. Mais les diocèses et le Saint-Siège ont été submergés par une telle exigence. Nous avons donc formulé un minimum de procédures pénales et laissé ouverte la possibilité que le Saint-Siège assume lui-même le processus, si le diocèse ou la métropole n’était pas en mesure de le faire. Dans tous les cas, le procès devait être vérifié par la Congrégation pour la Doctrine de la foi afin de garantir les droits de l’accusé. À la fin, cependant, dans la Feria IV (c’est-à-dire l’assemblée des membres de la Congrégation), nous avons mis en place une instance d’appel, afin de prévoir la possibilité d’un recours contre le procès.   

Puisque tout cela dépassait les capacités de la Congrégation pour la doctrine de la foi et que des retards devaient être évités en raison de la nature du problème, le pape François a entrepris d’autres réformes.

 

III

(1) Que devons-nous faire ? Peut-être devrions-nous créer une autre Église en réponse à ces problèmes ? C’est quelque chose qui a été déjà expérimentée, et qui a échoué. Seuls l’obéissance et l’amour envers notre Seigneur Jésus-Christ peuvent nous montrer la voie à suivre. Commençons donc par essayer de comprendre à nouveau, et de l’intérieur, ce que le Seigneur a voulu et veut avec nous.

Voici ce que je dirais en premier lieu : si nous voulions synthétiser au maximum le contenu de la foi tel qu’il est présenté dans la Bible, nous pourrions dire que le Seigneur a initié une histoire d’amour avec nous et souhaite y associer toute la création. Le contrepoids contre le mal, qui nous menace et menace le monde entier, ne peut consister qu’en notre abandon à cet amour. Il est le vrai contrepoids au mal. La puissance du mal naît de notre refus d’aimer Dieu. Celui qui met sa foi dans l’amour de Dieu est racheté. Le fait que nous ne soyons pas rachetés est une conséquence de notre incapacité à aimer Dieu. Apprendre à aimer Dieu est donc la voie de la rédemption pour l’humanité.

Essayons maintenant de déployer un peu plus ce contenu essentiel de la révélation divine. Nous pourrions alors dire que le premier don fondamental que nous offre la foi est la certitude que Dieu existe. Un monde sans Dieu ne peut être qu’un monde dépourvu de sens. Car sinon, d’où vient tout ce qui est ? En tous cas, il n’y aurait pas de fondement spirituel. C’est simplement là, sans véritable but ni sens. Il n’y a alors pas de notion de bien ou de mal. Celui qui est plus fort que l’autre s’impose. Le pouvoir est alors l’unique principe. La vérité ne compte pas, elle n’existe d’ailleurs pas. C’est seulement quand les choses ont un fondement spirituel, qu’elles sont voulues et pensées — seulement quand il y a un Dieu créateur qui est bon et qui veut le Bien — que la vie de l’homme peut également avoir un sens.

Que Dieu, créateur et mesure de toute chose, existe, est une nécessité fondamentale. Mais un Dieu qui ne s’exprimerait pas, qui ne révélerait pas sa présence, demeurerait une hypothèse et ne pourrait déterminer la structure de notre vie. Pour que Dieu soit aussi vraiment Dieu dans cette création qui a été pensée par Lui, nous devons nous attendre à ce qu’Il s’exprime d’une manière ou d’une autre. Il l’a fait de nombreuses façons, de manière décisive cependant dans l’appel adressé à Abraham et qui a donné aux hommes cherchant Dieu l’orientation qui mène au-delà de toute attente : Dieu Lui-même devient créature, et parle comme un homme avec nous autres humains.  

Alors la phrase « Dieu est » devient in fine un message de joie, précisément parce qu’Il dépasse toute compréhension, parce qu’Il crée et est l’amour. Faire en sorte que les hommes reprennent conscience de ce message est la tâche première et fondamentale que le Seigneur nous confie.

Une société sans Dieu — une société qui ne Le connaît pas et qui Le considère comme inexistant — est une société qui perd son équilibre. Notre époque a vu l’émergence de la formule coup de poing annonçant la mort de Dieu. Quand Dieu meurt dans une société, elle devient libre, nous assurait-on. En réalité, la mort de Dieu dans une société signifie aussi la mort de la liberté, parce que ce qui meurt, c’est le sens, qui donne son orientation à la société. Et parce que la boussole qui nous oriente dans la bonne direction en nous apprenant à distinguer le bien du mal disparaît. La société occidentale est une société dans laquelle Dieu est absent de la sphère publique et n’a plus rien à y dire. Et c’est pour cela que c’est une société dans laquelle l’équilibre de l’humain est de plus en plus remis en cause.

Sur des points précis, il apparaît alors soudainement comme une évidence que certaines choses sont mauvaises et détruisent l’humain. C’est notamment le cas de la pédophilie. La théorie voulait, encore assez récemment, qu’elle soit considérée comme une pratique autorisée, et elle n’a cessé de se répandre. Et nous découvrons désormais avec effroi que nos enfants et nos adolescents subissent des choses qui menacent de les détruire. Que ces pratiques aient aussi pu survenir au sein de l’Église et parmi les prêtres doit nous bousculer au plus haut point.

Comment la pédophilie a-t-elle pu atteindre de telles proportions ? En fin de compte, la raison principale réside dans l’absence de Dieu. Nous aussi, chrétiens et prêtres, préférons ne pas parler de Dieu, car ce discours apparaît comme inconfortable. En Allemagne, après le bouleversement de la deuxième guerre mondiale, la mention expresse dans notre constitution de notre responsabilité devant Dieu était un principe fondamental. Un demi-siècle plus tard, il n’a pas été possible d’inclure la responsabilité devant Dieu comme principe dans la constitution européenne. Dieu est perçu comme l’affaire d’un parti ou d’un petit groupe, et ne peut plus être considéré comme un curseur pour l’ensemble de la communauté. Ce parti pris reflète la situation en Occident, où Dieu est devenu une affaire privée concernant une minorité.

L’une des premières tâches qui doivent découler des bouleversements moraux que connaît notre époque, consiste à ce que nous nous remettions à vivre de Dieu et ancrés en Lui. Nous devons avant toute chose réapprendre à reconnaître Dieu comme le fondement de nos vies et non à le laisser de côté comme une parole creuse. Je garde en mémoire cet avertissement que m’adressa un jour Hans Urs von Balthasar dans l’une de ses cartes : « Ne pas faire du Dieu trinitaire, Père, Fils et Esprit un postulat, mais une priorité. » Il se trouve que dans la théologie aussi, Dieu est souvent traité comme un présupposé indiscutable, mais dans les faits, personne ne traite avec lui. La thématique de Dieu semble si irréelle, si éloignée des choses qui nous concernent. Et pourtant, tout est différent si l’on privilégie Dieu plutôt que si l’on en fait un postulat ; si on ne le relègue pas en arrière-plan, mais qu’on le reconnaît comme le centre de nos pensées, de nos paroles et de nos actions.

(2) Dieu s’est fait homme pour nous. Sa créature humaine est si chère à son cœur qu’il s’est unifié à elle et s’est ainsi intégré dans son histoire de manière très concrète. Il parle avec nous, il vit avec nous, il souffre avec nous et il a pris la mort sur lui pour nous sauver. Il est vrai que ceci est évoqué en détail dans la théologie, avec des mots et des pensées savantes. Mais c’est précisément ainsi que nous courons le risque de devenir des maîtres de la foi au lieu de nous laisser renouveler et gouverner par la foi.  

Considérons cela en regard d’une problématique centrale, la célébration de la sainte Eucharistie. Notre rapport à l’Eucharistie ne peut que susciter l’inquiétude. Le concile Vatican II avait, à juste titre, pour objectif de replacer ce sacrement de la présence réelle du corps et du sang du Christ, de la présence de sa personne, de sa Passion, sa mort et sa Résurrection, au centre de la vie chrétienne et de l’existence même de l’Église. Ceci s’est en partie avéré, et nous pouvons, en cela, être vraiment reconnaissants envers le Seigneur.

Mais c’est une autre attitude qui domine largement. Ce n’est pas un respect renouvelé pour la présence de la mort et de la Résurrection du Christ qui prévaut, mais une façon de se comporter avec lui qui détruit la grandeur de ce mystère. Le déclin de la participation à la célébration de l’Eucharistie le dimanche montre combien nous, chrétiens d’aujourd’hui, ne savons plus apprécier la grandeur du don que constitue sa présence réelle. L’Eucharistie est ramenée au rang de geste de cérémonie lorsqu’il devient communément admis qu’elle soit distribuée par politesse, à l’occasion de fêtes familiales ou de célébrations telles que des mariages ou des enterrements, à tous ceux qui sont présents parce qu’ils font partie de la famille. L’usage appliqué à certains endroits de distribuer la sainte communion à toutes les personnes présentes montre que nous ne voyons dans l’Eucharistie plus qu’un geste purement cérémoniel. C’est pourquoi, quand nous réfléchissons aux mesures qui sont à entreprendre, il apparaît clairement que ce n’est pas d’une nouvelle Église inventée par nos soins dont nous avons besoin, mais bien plus d’un renouvellement de la foi en la réalité de Jésus-Christ qui nous est offerte dans le Saint Sacrement.

Au cours de conversations avec des victimes de la pédophilie, cette nécessité m’est apparue avec toujours plus de vigueur. Une jeune femme, ancienne servante d’autel, m’a confié que l’aumônier, qui avait en charge les servants d’autel, introduisait toujours ses attouchements sexuels par la phrase : « Ceci est mon corps, livré pour vous. » Il est bien évident que cette femme ne peut plus entendre les paroles de la consécration sans revivre à nouveau la terrible souffrance de ces abus. Oui, nous devons urgemment implorer le Seigneur de nous pardonner, et le supplier, lui demander qu’il nous ré-apprenne à comprendre la grandeur de ses souffrances et de son sacrifice. Et nous devons tout faire pour préserver le don de l’Eucharistie de possibles abus.

(3) Et enfin, il y a le mystère de l’Église. La phrase avec laquelle Romano Guardini a exprimé, il y a presque 100 ans, la joyeuse espérance qui s’était emparée de lui et de tant d’autres, est restée dans les mémoires : « Un événement d’une portée incommensurable a débuté. L’Église s’éveille dans les âmes. »

Il voulait dire par là que l’Église n’était plus seulement vécue et ressentie comme un système, une forme d’autorité pénétrant dans nos vies, mais qu’elle commençait à être ressentie dans le cœur même des gens — comme quelque chose qui n’était plus uniquement extérieur, mais qui pouvait nous toucher de l’intérieur. Près d’un siècle plus tard, en repensant à ce processus et au regard de ce qui venait de se passer, j’ai été tenté d’inverser la phrase : « L’Église se meurt dans les âmes. » Effectivement, l’Église n’est plus aujourd’hui considérée que comme une espèce d’appareil politique. On parle d’elle en évoquant presque exclusivement des catégories politiques, et cela vaut jusqu’aux évêques mêmes, qui formulent leur vision de l’Église de demain en ne parlant qu’en termes politiques. La crise provoquée par les nombreux cas d’abus perpétrés par des prêtres force à regarder l’Église comme une entité qui a mal tourné, qu’il nous revient désormais de reprendre en main et de repenser. Mais une Église faite par nous ne peut être synonyme d’espoir.

Jésus lui-même a comparé l’Église à un filet de pêche contenant des poissons bons et mauvais, qui à la fin sont séparés par Dieu. Il y aussi la parabole où l’Église est un champ sur lequel pousse le bon grain que Dieu a lui-même semé, mais également l’ivraie qu’ »un ennemi » a semée en cachette. Effectivement, l’ivraie est particulièrement visible dans le champ de Dieu, l’Église, et les mauvais poissons dans le filet montrent aussi leur force. Mais le champ reste le champ de Dieu, et le filet, le filet de Dieu. Le fait d’insister sur ces deux réalités ne constitue pas une fausse forme d’apologétique, mais un service nécessaire à la Vérité.

Dans ce contexte, il est nécessaire de faire référence à un texte important de l’Apocalypse de saint Jean. Le diable y est identifié comme l’accusateur qui accuse nos frères devant Dieu jour et nuit (Ap 12,10). L’Apocalypse reprend là une pensée qui est au centre de la narration du livre de Job (Jb 1 et 2,10 ; 42,7-16). Il y est raconté comment le diable essaie, devant Dieu, de faire passer Job pour un homme qui n’est juste que de l’extérieur. Et l’Apocalypse nous dit précisément la même chose : le diable veut prouver que les hommes justes n’existent pas. Que la vertu des hommes n’est qu’un artifice extérieur. Et que si l’on y regardait de plus près, les masques de vertu auraient tôt fait de tomber. Le récit commence par une dispute entre Dieu et le diable, au cours de laquelle Dieu avait décrit Job comme un homme véritablement juste. Il sera désormais l’exemple permettant de prouver qui a raison. Qu’on lui retire tout ce qu’il possède, et il ne restera rien de sa piété, avance le diable. Dieu lui accorde cette tentative, dont Job ressort vainqueur. Alors le diable insiste : « Peau pour peau ! L’homme donne tout ce qu’il a pour sauver sa vie. Mais étends la main, touche à ses os et à sa chair, je parie qu’il te maudira en face ! » (Jb 2,4) Dieu accorde un deuxième essai au diable. Il a également le droit de toucher la peau de Job. Seul celui de le tuer ne lui est pas accordé. Pour les chrétiens il est clair que Job, qui se tient devant Dieu comme un exemple pour toute l’humanité, c’est Jésus-Christ. Dans l’Apocalypse, le drame de l’humanité nous est présenté dans toute son ampleur. Le Dieu créateur est confronté au diable qui dit du mal de l’ensemble de l’humanité et de la création. Il proclame, non seulement à Dieu mais avant tout aux hommes : regardez ce que ce Dieu a fait. Une création soi-disant bonne, mais en réalité misérable et répugnante. Cette façon de dénigrer la création est en réalité une façon de dénigrer Dieu. Elle veut nous prouver que Dieu lui-même n’est pas bon, et ainsi nous détourner de Lui.

L’actualité de ce que nous rapporte l’Apocalypse est évidente. Aujourd’hui, l’accusation contre Dieu consiste principalement à dénigrer purement et simplement son Église dans le but de nous en éloigner. L’idée d’une meilleure Église créée de nos mains est en fait une suggestion du diable, par laquelle il veut nous détourner du Dieu vivant dans une logique mensongère, qui nous dupe trop facilement. Non, l’Église n’est pas uniquement constituée, même actuellement, de mauvais poissons et d’ivraie. Aujourd’hui, l’Église de Dieu existe également, et c’est justement aujourd’hui qu’elle est l’instrument par lequel Dieu nous sauve.

Il est très important d’opposer aux mensonges et aux semi-vérités du diable l’entière vérité. Oui, il y a des péchés dans l’Église, et du mal. Mais même aujourd’hui, il y a la sainte Église, qui est indestructible. Aujourd’hui il y a de nombreuses personnes qui croient humblement, qui souffrent et qui aiment, à travers lesquelles se manifeste le vrai Dieu, le Dieu d’amour. Aujourd’hui aussi Dieu a ses témoins (« martyrs ») dans le monde. Il nous faut juste être attentifs pour les voir et les entendre.

Le mot « martyr » est tiré du droit procédural. Dans le procès contre le diable, Jésus est le premier et le véritable témoin pour Dieu, le premier martyr, à qui tant d’autres ont depuis emboîté le pas. L’Église d’aujourd’hui est plus que jamais une Église des martyrs, et ainsi un témoin du Dieu vivant. Si nous regardons et écoutons autour de nous avec un cœur attentif, nous trouverons des témoins partout aujourd’hui, particulièrement parmi les gens ordinaires, mais aussi dans les hauts rangs de l’Église, prêts à prendre position pour Dieu par leur vie et leurs souffrances. C’est une inertie du cœur qui fait qu’on ne les reconnaît pas pour ce qu’ils sont. L’une de nos principales missions, dans notre œuvre d’évangélisation, consiste, dans la mesure du possible, à créer des habitats de la foi. Mais avant tout, il s’agit de trouver ceux qui existent et à les reconnaître comme tels.

Je vis dans une maison, dans une petite communauté de gens qui découvrent sans cesse de tels témoins du Dieu vivant dans la vie de tous les jours et qui me le signalent avec joie. Voir et trouver l’Église vivante est une magnifique mission, qui nous fortifie et renouvelle notre joie de la foi.

Au terme de mes réflexions, je tiens à remercier le pape François pour tout ce qu’il fait afin de nous montrer, encore et toujours, la lumière de Dieu, qui n’a pas disparu, même aujourd’hui. Merci, Saint-Père !

Benoît XVI

 

 

Les Psaumes, une école de prière

LA PRIERE DES PSAUMES ENSEIGNEE PAR BENOÎT XVI

Chers frères et sœurs,

 

Dans les précédentes catéchèses, nous nous sommes arrêtés sur plusieurs figures de l’Ancien Testament particulièrement significatives pour notre réflexion sur la prière. J’ai parlé d’Abraham qui intercède pour les villes étrangères, de Jacob qui pendant la lutte nocturne reçoit la bénédiction, de Moïse qui invoque le pardon pour son peuple, et d’Elie qui prie pour la conversion d’Israël.

 

Avec la catéchèse d’aujourd’hui, je voudrais commencer une nouvelle étape du parcours: au lieu de commenter des épisodes particuliers de personnages en prière, nous entrerons dans le «livre de prière» par excellence, le livre des Psaumes. Dans les prochaines catéchèses nous lirons et nous méditerons quelques-uns des Psaumes les plus beaux et les plus chers à la tradition de prière de l’Eglise. Je voudrais aujourd’hui les présenter en parlant du livre des Psaumes dans son ensemble.

Le Psautier se présente comme un «formulaire» de prière, un recueil de cent cinquante psaumes que la tradition biblique donne au peuple des croyants afin qu’ils deviennent sa prière, notre prière, notre manière de nous adresser à Dieu et de nous mettre en relation avec Lui. Dans ce livre, toute l’expérience humaine avec ses multiples facettes et toute la gamme des sentiments qui accompagnent l’existence de l’homme trouvent leur expression. Dans les Psaumes se mêlent et s’expriment la joie et la souffrance, le désir de Dieu et la perception de la propre indignité, le bonheur et le sentiment d’abandon, la confiance en Dieu et la douloureuse solitude, la plénitude de vie et la peur de mourir. Toute la réalité du croyant se retrouve dans ces prières, que le peuple d’Israël tout d’abord et ensuite l’Eglise ont assumées comme médiation privilégiée de la relation avec l’unique Dieu et comme réponse adaptée à sa révélation dans l’histoire. En tant que prière, les psaumes sont des manifestations de l’âme et de la foi, où tous peuvent se reconnaître et dans lesquels se communique cette expérience de proximité particulière avec Dieu à laquelle chaque homme est appelé. Et c’est toute la complexité de l’existence humaine qui se concentre dans la complexité des différentes formes littéraires des divers Psaumes: hymnes, lamentations, supplications individuelles et collectives, chants de remerciement, psaumes pénitentiels, psaumes sapientiels et d’autres genres que nous pouvons retrouver dans ces compositions poétiques.

 

Malgré cette multiplicité expressive, deux grands domaines qui synthétisent la prière du Psautier peuvent être identifiés: la supplique, liée à la lamentation, et la louange, deux dimensions reliées et presque inséparables. Car la supplique est animée par la certitude que Dieu répondra, et cela ouvre à la louange et à l’action de grâce; et la louange et le remerciement naissent de l’expérience d’un salut reçu, qui suppose un besoin d’aide que la supplique exprime.

Dans la supplique, l’orant se lamente et décrit sa situation d’angoisse, de danger, de désolation, ou bien, comme dans les psaumes pénitentiels, il confesse sa faute, le péché, en demandant d’être pardonné. Il expose au Seigneur son état de besoin dans la certitude d’être écouté, et cela implique une reconnaissance de Dieu comme bon, désireux du bien et «amant de la vie» (cf. Sg 11, 26), prêt à aider, sauver, pardonner. C’est ainsi, par exemple, que prie le Psalmiste dans le Psaume 31: «En toi Seigneur j’ai mon refuge; garde-moi d’être humilié pour toujours […] Tu m’arraches au filet qu’ils m’ont tendu; oui, c’est toi mon abri» (vv. 2.5). Dans la lamentation peut donc déjà apparaître quelque chose de la louange, qui se préannonce dans l’espérance de l’intervention divine et qui se fait ensuite explicite quand le salut divin devient réalité. De manière analogue, dans les Psaumes d’action de grâce et de louange, en faisant mémoire du don reçu ou en contemplant la grandeur de la miséricorde de Dieu, on reconnaît également sa propre petitesse et la nécessité d’être sauvés, qui est à la base de la supplication. On confesse ainsi à Dieu sa propre condition de créature inévitablement marquée par la mort, mais pourtant porteuse d’une désir de vie radical. Le Psalmiste s’exclame donc, dans le Psaume 86: «Je te rends grâce de tout mon cœur, Seigneur mon Dieu, toujours je rendrai gloire à ton nom; il est grand, ton amour pour moi: tu m’as tiré de l’abîme des morts» (vv. 12-13). De cette manière, dans la prière des Psaumes, la supplique et la louange se mêlent et se fondent dans un unique chant qui célèbre la grâce éternelle du Seigneur qui se penche sur notre fragilité.

C’est précisément pour permettre au peuple des croyants de s’unir à ce chant que le livre du Psautier a été donné à Israël et à l’Eglise. En effet, les Psaumes enseignent à prier. Dans ceux-ci, la Parole de Dieu devient parole de prière — et ce sont les paroles du Psalmiste inspiré —, qui devient également parole de l’orant qui prie avec les Psaumes. Telle est la beauté et la particularité de ce livre biblique: les prières qui y sont contenues, à la différence d’autres prières que nous trouvons dans l’Ecriture sainte, ne sont pas insérées dans une trame narrative qui en spécifie le sens et la fonction. Les Psaumes sont donnés au croyant précisément comme texte de prière, qui a pour unique but de devenir la prière de celui qui les assume et avec eux s’adresse à Dieu. Etant donné qu’ils sont la Parole de Dieu, celui qui prie les Psaumes parle à Dieu avec les paroles mêmes que Dieu nous a données, il s’adresse à Lui avec les paroles que Lui-même nous donne. Ainsi, en priant les Psaumes on apprend à prier. Ils sont une école de la prière.

Il advient quelque chose d’analogue lorsque l’enfant commence à parler, c’est-à-dire qu’il apprend à exprimer ses sensations, ses émotions, ses besoins avec des mots qui ne lui appartiennent pas de façon innée, mais qu’il apprend de ses parents et de ceux qui vivent autour de lui. Ce que l’enfant veut exprimer est son propre vécu, mais le moyen d’expression appartient à d’autres; et lui peu à peu s’en approprie; les mots reçus des parents deviennent ses mots et à travers ces mots il apprend aussi une manière de penser et de sentir, il accède à tout un monde de concepts, et il grandit à l’intérieur de celui-ci, il entre en relation avec la réalité, avec les hommes et avec Dieu. La langue de ses parents est enfin devenue sa langue, il parle avec les mots reçus des autres qui sont désormais devenus ses mots. Ainsi en est-il avec la prière des Psaumes. Ils nous sont donnés pour que nous apprenions à nous adresser à Dieu, à communiquer avec Lui, à lui parler de nous avec ses mots, à trouver un langage pour la rencontre avec Dieu. Et à travers ces mots, il sera possible aussi de connaître et d’accueillir les critères de son action, de s’approcher du mystère de ses pensées et de ses voies (cf. Is 55, 8-9), afin de grandir toujours davantage dans la foi et dans l’amour. Comme nos mots ne sont pas seulement des mots, mais qu’ils nous enseignent un monde réel et conceptuel, de même ces prières aussi nous enseignent le cœur de Dieu, si bien que non seulement nous pouvons parler de Dieu, mais nous pouvons apprendre qui est Dieu et, en apprenant comment parler avec Lui, nous apprenons à être homme, à être nous-mêmes.

A cet égard, apparaît significatif le titre que la tradition juive a donné au Psautier. Il s’appelle tehillîm, un terme hébreu qui veut dire «louanges», de cette racine verbale que nous retrouvons dans l’expression «Alleluia», c’est-à-dire, littéralement: «louez le Seigneur». Ce livre de prières, donc, même si multiforme et complexe, avec ses divers genres littéraires et avec son articulation entre louange et supplique, est en fin de compte un livre de louanges, qui enseigne à rendre grâces, à célébrer la grandeur du don de Dieu, à reconnaître la beauté de ses œuvres et à glorifier son saint Nom. C’est là la réponse la plus adaptée face à la manifestation du Seigneur et à l’expérience de sa bonté. En nous enseignant à prier, les Psaumes nous enseignent que même dans le désespoir, dans la douleur, la présence de Dieu demeure, elle est source d’émerveillement et de réconfort; on peut pleurer, supplier, intercéder, se plaindre, mais dans la conscience que nous sommes en train de cheminer vers la lumière, où la louange pourra être définitive. Comme nous l’enseigne le Psaume 36: «En toi est la source de vie; par ta lumière nous voyons la lumière» (Ps 36, 10).

Mais outre ce titre général du livre, la tradition juive a donné à de nombreux Psaumes des titres spécifiques, en les attribuant, en grande majorité, au roi David. Figure d’une remarquable fibre humaine et théologique, David est un personnage complexe, qui a traversé les expériences fondamentales les plus variées de l’existence. Jeune pasteur du troupeau paternel, vivant alternativement des épisodes positifs et négatifs, parfois même dramatiques, il devient roi d’Israël, pasteur du peuple de Dieu. Homme de paix, il a combattu de nombreuses guerres; inlassable et tenace chercheur de Dieu, il a trahi son amour, et cela est caractéristique: il est toujours resté un chercheur de Dieu, même si très souvent il a gravement péché; humble pénitent, il a accueilli le pardon divin, ainsi que la peine divine, et il a accepté un destin marqué par la douleur. David a ainsi été un roi, avec toutes ses faiblesses, «selon le cœur de Dieu» (cf. 1 Sam 13, 14), c’est-à-dire un orant passionné, un homme qui savait ce que veut dire supplier et louer. Le lien des Psaumes avec cet insigne roi d’Israël est donc important, parce qu’il est une figure messianique. Oint par le Seigneur, chez qui est en quelque sorte ébauché le mystère du Christ.

Tout aussi importantes et significatives sont la manière et la fréquence avec lesquelles les paroles des Psaumes sont reprises par le Nouveau Testament, en assumant et en soulignant cette valeur prophétique suggérée par le lien du Psautier avec la figure messianique de David. Dans le Seigneur Jésus, qui pendant sa vie terrestre a prié avec les Psaumes, ils trouvent leur accomplissement définitif et ils révèlent leur sens le plus plein et le plus profond. Les prières du Psautier, avec lesquelles on parle à Dieu, nous parlent de Lui, nous parlent du Fils, image du Dieu invisible (Col 1, 15), qui nous révèle de manière accomplie le Visage du Père. Le chrétien, donc, en priant les Psaumes, prie le Père dans le Christ et avec le Christ, en assumant ces chants dans une perspective nouvelle, qui a dans le mystère pascal son ultime clé interprétative. L’horizon de l’orant s’ouvre ainsi à une réalité inattendue, chaque Psaume acquiert une lumière nouvelle dans le Christ et le Psautier peut briller dans toute son infinie richesse.

 

Très chers frères et sœurs, prenons donc en main ce livre saint, laissons Dieu nous apprendre à nous adresser à Lui, faisons du Psautier un guide qui nous aide et nous accompagne quotidiennement sur le chemin de la prière. Et demandons nous aussi, comme disciples de Jésus, «Seigneur, apprends-nous à prier» (Lc 11, 1), en ouvrant notre cœur pour accueillir la prière du Maître, où toutes les prières trouvent leur accomplissement. Ainsi, rendus fils dans le Fils, nous pourrons parler à Dieu en l’appelant «Notre Père».

 

Merci.

 

BENOÎT XVI

AUDIENCE GÉNÉRALE

Place Saint-Pierre ? Mercredi 22 juin 2011

 

© Copyright 2011 – Libreria Editrice Vaticana

Croire hier et encore aujourd’hui ?

« La sainte Eglise catholique »

 

Quelques phrases clairvoyantes de Benoit XVI alors qu’il était encore le cardinal Ratzinger dans son ouvrage Foi chrétienne, hier et aujourd’hui (1968) dans son chapitre  Deux questions majeures posées par l’article de foi sur le Saint-Esprit et l’Eglise (pp. 244-245).

Peut-être une grande partie des difficultés que nous éprouvons en affirmant notre foi en l’Eglise se trouve-t-elle déjà surmontés si nous prenons en considération le contexte indiqué. Essayons cependant d’exprimer ce qui nous trouble aujourd’hui sur ce point. Si nous voulons être francs, nous devons bien reconnaître que l’Eglise n’est ni sainte ni catholique. Le deuxième concile Vatican lui-même en est venu à ne plus parler simplement de l’Eglise sainte, mais de l’Eglise pécheresse ; et si l’on a critiqué ce concile à ce sujet, cela a été tout au plus pour lui reprocher d’avoir été trop timide dans son affirmation, tellement est fort aujourd’hui dans notre conscience à tous, le sentiment de la condition pécheresse de l’Eglise. Il est fort possible que joue également ici l’influence d’une théologie luthérienne du péché, et donc un présupposé « dogmatique » si supposé dogmatique. Mais ce qui rend cette « dogmatique » si convaincante, c’est sa correspondance avec notre propre expérience.  Les siècles de l’histoire de l’Eglise sont tellement remplis de défaillances humaines, que nous pouvons comprendre l’effroyable vision de Dante, voyant la prostituée babylonienne assise dans le char de l’Eglise, et que nous trouvons convenables les paroles terribles de l’évêque de Paris, Guillaume d’Auvergne (XIIIè siècle) qui disait que tout homme à la vue de la dépravation de l’Eglise, devait se sentir glacé d’horreur. « Ce n’est plus une épouse, mais un monstre effrayant, difforme et sauvage… »

De même que la sainteté, la catholicité de l’Eglise nous paraît elle aussi problématique. La tunique sans couture du Seigneur est  déchirée entre des parties adverses, l’unique Eglise est divisée en une foule d’Eglises, dont chacune a plus ou moins la prétention d’être seule dépositaire  de la vérité. Et ainsi l’Eglise est devenue aujourd’hui pour beaucoup  l’obstacle majeur de la foi. Ils n’arrivent plus à voir en elle que l’ambition humaine du pouvoir, le jeu mesquin de ceux qui, avec leur prétention d’administrer le christianisme institutionnel, semblent constituer le principal obstacle au véritable esprit du christianisme

 

 

 

La foi chrétienne hier et aujourd’hui

Joseph Ratzinger

Paris, Le Cerf, 2005. 288 pages.

La Foi chrétienne hier et aujourd’hui

 

« Pouvons-nous encore croire aujourd’hui ? Le chrétien doit se poser cette question ; il ne lui est pas permis de recourir simplement à toutes sortes de détours et de subterfuges pour donner une interprétation du christianisme qui ne choque plus. Quand, par exemple, un théologien prétend que la « résurrection des morts » signifie seulement que l’on doit travailler chaque jour, sans se lasser, à l’œuvre de l’avenir, le choc est sans doute évité. Mais sommes-nous restés honnêtes ? Disons-le franchement : un tel christianisme, évacué de toute substance par de semblabes interprétations, accuse un manque de sincérité à l’égard des problèmes de l’incroyant, dont le « peut-être pas » devrait nous troubler, comme nous souhaitons que le « peut-être » chrétien le trouble, lui. »

Dans ce commentaire du Credo, qu’ il écrivit lorsqu’il était professeur de théologie à Tübingen, Joseph Ratzinger développe une réponse claire aux questions : Comment croire aujourd’hui ? Et que faut-il croire ? Cette « Introduction au christianisme, hier, aujourd’hui, demain », titre d’origine, est considérée comme l’une des œuvres majeures de la théologie au XXe siècle. En l’an 2000, le cardinal Ratzinger lui a donné une longue et substantielle préface, qui est une excellente introduction aux grandes lignes de fonds de sa pensée théologique et philosophique. Il y évalue les orientations du livre en considérant deux événements significatifs des dernières décennies, le « soulèvement d’une nouvelle génération » en 1968 et « l’effondrement des régimes socialistes » en 1989. Le futur pape Benoît XVI concluait : « L’orientation fondamentale, je le pense, était juste. C’est pourquoi j’ose remettre, aujourd’hui encore, ce livre entre les mains du lecteur. 

Foi et politique : un livre de Joseph Ratzinger

Libérer la liberté : foi et politique

Joseph Ratzinger (Benoît XVI)

Paris, Parole et Silence, 2018. 229 pages.

 

Présentation de l’éditeur

La relation entre foi et politique est un de ces grands thèmes qui a toujours été au centre de l’attention de Joseph Ratzinger-Benoît XVI, et qui traverse tout son parcours intellectuel et humain. Je me réjouis donc particulièrement de pouvoir présenter ce second volume des textes choisis de Joseph Ratzinger sur le thème « foi et politique ». Avec son impressionnante Opera Omnia, les textes nous aideront certainement tous à comprendre notre présent et à trouver une solide orientation pour le futur, mais ils seront aussi une véritable et authentique source d’inspiration pour une action politique qui, en plaçant la famille, la solidarité et l’équité au centre de son attention et de son programme, se tournera vraiment vers l’avenir avec hauteur de vue. Ratzinger nous accompagne dans la compréhension de notre présent, donnant un témoignage de l’immuable fraîcheur et vitalité de sa pensée. Aujourd’hui, de fait, plus que jamais, s’offre à nouveau cette même tentation du refus de toute dépendance à l’amour, à l’exception de l’amour de l’homme pour son propre ego, pour le « moi et ses caprices » ; et, par conséquent, le risque de la « colonisation » des consciences par une idéologie qui nie la certitude fondamentale selon laquelle l’homme existe comme homme et femme et que leur sont confiés la tâche de transmettre la vie. Cette idéologie conduit à la production planifiée et rationalisée d’êtres humains et amène – peut-être même dans une finalité considérée comme « bonne » – à estimer logique et licite d’éliminer ce qui n’est pas considéré comme déjà créé, donné, conçu et généré, mais fait par nous-mêmes. Pape François

 

Voici le texte intégral de la préface du Pape François. Le livre en français a été présenté, le  8 mai 2018, au pape Benoît XVI.

 

La relation entre foi et politique est un de ces grands thèmes qui a toujours été au centre de l’attention de Joseph Ratzinger – Benoît XVI, et qui traverse tout son parcours intellectuel et humain. L’expérience directe du totalitarisme nazi l’amena, en tant que jeune chercheur, à réfléchir sur les limites de l’obéissance à l’État compte tenu de la liberté de l’obéissance à Dieu : « l’État – écrit-il en ce sens dans un des textes proposés – ne constitue pas la totalité de l’expérience humaine et n’embrasse pas non plus toute l’espérance humaine. L’homme et son espérance vont au-delà de la réalité de l’État et au-delà de la sphère de l’action politique. Et cela ne vaut pas seulement pour un État qui pourrait être qualifié de Babylone, mais pour n’importe quel État. L’État n’est pas le tout. Cela enlève un poids à l’homme politique et lui ouvre le chemin d’une politique rationnelle. L’État romain était faux et anti-chrétien parce qu’il voulait justement être le totum des possibilités et des espérances humaines. Il prétendait ainsi être ce qu’il ne pouvait réaliser, ce en quoi il trompait et appauvrissait l’homme. Son mensonge totalitaire le rendait démoniaque et tyrannique ».

Par la suite, sur cette même base et tout en accompagnant Jean-Paul II, Joseph Ratzinger élabora et proposa une vision chrétienne des droits de l’homme capable de débattre au niveau théorique et pratique avec la prétention totalitaire de l’État marxiste et de l’idéologie athée sur laquelle il est fondé. Parce que pour Ratzinger le contraste véritable entre marxisme et christianisme n’est certainement pas donné par l’attention préférentielle du chrétien pour les pauvres : « nous devrions réapprendre – non pas seulement en théorie, mais dans notre manière de penser et d’agir – qu’en plus de la présence réelle de Jésus dans le temple, dans le sacrement, il existe cette autre présence réelle de Jésus dans les plus petits, dans les laissés pour compte de ce monde, dans les derniers : en eux tous il veut que nous le rencontrions » écrivait déjà Ratzinger dans les années soixante-dix, avec une profondeur théologique et en même temps une immédiateté d’accès qui sont le propre du pasteur authentique. Ce contraste n’est pas non plus donné, comme lui-même le souligne au milieu des années quatre-vingt, par l’absence d’un sens d’équité et de solidarité dans le magistère de L’Église et donc « dans la dénonciation du scandale des inégalités évidentes entre les riches et les pauvres – qu’il s’agisse d’inégalités entre pays riches et pays pauvres ou d’inégalités entre cercles sociaux dans le domaine d’un même territoire national, qui n’est plus toléré -« .

Le contraste profond, note Ratzinger, est plutôt donné (et avant même la prétention marxiste de situer le ciel sur la terre et la rédemption de l’homme dans l’ici et maintenant) par la différence abyssale qui subsiste en référence au comment doit avoir lieu la rédemption : « la rédemption intervient-elle par la libération de toute dépendance, ou son unique chemin est-elle la pleine dépendance de l’amour, qui serait alors aussi la véritable liberté ? ».

Ainsi, par un saut de trente années, Ratzinger nous accompagne dans la compréhension de notre présent, donnant un témoignage de l’immuable fraîcheur et vitalité de sa pensée. Aujourd’hui, de fait, plus que jamais, s’offre à nouveau cette même tentation du refus de toute dépendance à l’amour, à l’exception de l’amour de l’homme pour son propre ego, pour le « moi et ses caprices »; et, par conséquent, le risque de la « colonisation » des consciences par une idéologie qui nie la certitude fondamentale selon laquelle l’homme existe comme homme et femme et que leur sont confiés la tâche de transmettre la vie. Cette idéologie conduit à la production planifiée et rationalisée d’êtres humains et amène – peut-être même dans une finalité considérée comme « bonne » – à estimer logique et licite d’éliminer cela qui n’est pas considéré comme déjà créé, donné, conçu et généré, mais fait par nous-mêmes.

Ces apparents « droits » humains qui sont totalement orientés vers l’autodestruction de l’homme – c’est ce que nous montre avec force et efficacité Joseph Ratzinger – ont pour unique dénominateur commun une seule et grande négation : la négation de la dépendance à l’amour, la négation que l’homme soit une créature de Dieu, faite amoureusement par Lui à son image pour qu’il le désire, comme le cerf cherche l’eau vive (Ps 41). Quand est niée cette dépendance entre la créature et le créateur, cette relation d’amour, on renonce au fond à la véritable grandeur de l’homme, on s’attaque au rempart de sa liberté et de sa dignité.

Ainsi, la défense de l’homme et de l’humain contre les réductions idéologiques du pouvoir passe à nouveau aujourd’hui par le fait d’inscrire l’obéissance de l’homme à Dieu comme limite de l’obéissance à l’État. Relever ce défi, dans le véritable et clair changement d’époque que nous visons aujourd’hui, signifie défendre la famille. Pour sa part, Jean-Paul II avait bien compris la portée décisive de la question ; appelé avec raison le « pape de la famille », il ne soulignait pas par hasard que « le futur de l’humanité passe par la famille » (Familiaris consortio, 86). Dans le même ordre d’idée, j’ai moi aussi insisté sur le fait que « le bien de la famille est déterminant pour l’avenir du monde et de l’Église » (Amoris Laetitia, 31).

Je me réjouis donc particulièrement de pouvoir introduire ce second volume des textes choisis de Joseph Ratzinger sur le thème « foi et politique ». Avec son impressionnante Opera Omnia, les textes nous aideront certainement tous à comprendre notre présent et à trouver une solide orientation pour le futur, mais ils seront aussi une véritable et authentique source d’inspiration pour une action politique qui, en plaçant la famille, la solidarité et l’équité au centre de son attention et de son programme, se tournera vraiment vers l’avenir avec hauteur de vue.

© Librairie éditrice du Vatican

© Parole et Silence

 

 

La sainte Eglise catholique

 

Quelques phrases  de Benoit XVI au sujet de l’Eglise « sainte » et « catholique » alors qu’il était encore le cardinal Ratzinger dans son ouvrage Foi chrétienne, hier et aujourd’hui (1968) dans son chapitre  Deux questions majeures posées par l’article de foi sur le Saint-Esprit et l’Eglise (pp. 244-245).

 

Peut-être une grande partie des difficultés que nous éprouvons en affirmant notre foi en l’Eglise se trouve-t-elle déjà surmontés si nous prenons en considération le contexte indiqué. Essayons cependant d’exprimer ce qui nous trouble aujourd’hui sur ce point. Si nous voulons être francs, nous devons bien reconnaître que l’Eglise n’est ni sainte ni catholique. Le deuxième concile Vatican lui-même en est venu à ne plus parler simplement de l’Eglise sainte, mais de l’Eglise pécheresse ; et si l’on a critiqué ce concile à ce sujet, cela a été tout au plus pour lui reprocher d’avoir été trop timide dans son affirmation, tellement est fort aujourd’hui dans notre conscience à tous, le sentiment de la condition pécheresse de l’Eglise. Il est fort possible que joue également ici l’influence d’une théologie luthérienne du péché, et donc un présupposé « dogmatique » si supposé dogmatique. Mais ce qui rend cette « dogmatique » si convaincante, c’est sa correspondance avec notre propre expérience.  Les siècles de l’histoire de l’Eglise sont tellement remplis de défaillances humaines, que nous pouvons comprendre l’effroyable vision de Dante, voyant la prostituée babylonienne assise dans le char de l’Eglise, et que nous trouvons convenables les paroles terribles de l’évêque de Paris, Guillaume d’Auvergne (XIIIè siècle) qui disait que tout homme à la vue de la dépravation de l’Eglise, devait se sentir glacé d’horreur. « Ce n’est plus une épouse, mais un monstre effrayant, difforme et sauvage… »

De même que la sainteté, la catholicité de l’Eglise nous paraît elle aussi problématique. La tunique sans couture du Seigneur est  déchirée entre des parties adverses, l’unique Eglise est divisée en une foule d’Eglises, dont chacune a plus ou moins la prétention d’être seule dépositaire  de la vérité. Et ainsi l’Eglise est devenue aujourd’hui pour beaucoup  l’obstacle majeur de la foi. Ils n’arrivent plus à voir en elle que l’ambition humaine du pouvoir, le jeu mesquin de ceux qui, avec leur prétention d’administrer le christianisme institutionnel, semblent constituer le principal obstacle au véritable esprit du christianisme