BIOETHQIE (lois), DE L'EUGENISME A L'HOMME AUGMENTE, EUGENISME, MEDECINE

De l’eugénisme à l’homme augmenté

Eugénisme

Améliorer la race humaine !

Et si l’on « améliorait » l’espèce humaine ? En 1948, quelques années après les horreurs hitlériennes, Boris Vian, sous le pseudo de Vernon Sullivan, imaginait dans son roman Et on tuera tous les affreux l’éradication par un médecin zélé des individus ne méritant pas de vivre.

Sujet tabou, l’eugénisme a longtemps été victime de la reductio ad Hitlerum. Le philosophe Léo Strauss l’exprime par ce syllogisme : « Hitler était eugéniste, X est eugéniste, X est donc nazi… ».

Assimilée aux crimes nazis, l’idéologie revient aujourd’hui sur le devant de la scène de par les manipulations génétiques que la science permet d’effectuer. Choisir son donneur de sperme ou modifier directement l’embryon pour décider du sexe ou de la couleur des yeux de son bébé, est-ce moral ? Pour mieux appréhender ces questions nouvelles, il faut plonger dans l’histoire de l’eugénisme.

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L’eugénisme a toujours existé

Du grec eu [« bien, bon »] et genos [« naissance »], l’eugénisme signifie « bien né ». Le mot a été créé au XIXème siècle mais la pratique qu’il désigne existait déjà dans l’Antiquité, notamment dans le monde grec. Elle était fondée sur une hiérarchisation de la société entre bons et moins bons et, on n’en sera pas surpris, elle cohabitait sans problème avec la pratique de l’esclavage.

Alors qu’aujourd’hui, les arrêts volontaires ou thérapeutiques de grossesse divisent les consciences, les Grecs ne se souciaient pas de question morale autour de leur progéniture. À Athènes, après la naissance du nourrisson, les parents disposaient d’un temps de réflexion pour décider s’ils souhaitent le garder ou l’abandonner. Cela dépendait du sexe de l’enfant (les filles étaient plus souvent abandonnées), de sa physiologie ou encore de raisons économiques.

À Sparte, les parents n’étaient même pas maîtres de leur descendance. C’est un comité d’anciens qui examinait le nouveau-né préalablement testé dans un bain de vin par les sages-femmes (pour déceler les métabolismes fragiles). Si le test était concluant, l’enfant avait le droit de vivre. Mais gare à ceux qui ne passaient pas l’épreuve ! Ils pouvaient être jetés au fond d’un précipice, le gouffre des Apothètes.

Plutarque raconte l’eugénisme à Sparte

«Un père n’était pas maître d’élever son enfant. Dès qu’il était né, il le portait dans un lieu appelé Lesché, où s’assemblaient les plus anciens de chaque tribu. Ils l’observaient et, s’il était bien de bonne constitution, s’il annonçait de la vigueur, ils ordonnaient qu’on le nourrît (…). S’il était contrefait ou d’une faible complexion, ils ordonnaient qu’on le jetât dans un gouffre voisin du mont Taygète qu’on appelait les Apothètes.» Vie de Lycurgue,XXV, 1-3, début du IIe siècle.

Les premiers philosophes grecs étaient également partisans d’une hiérarchisation de la société, tout comme ils approuvaient l’esclavage et l’enfermement des femmes dans les gynécées. Dans sa République, Platon écrit : « Il faut, selon nos principes, rendre les rapports très fréquents entre les hommes et les femmes d’élite, et très rares, au contraire, entre les sujets inférieurs de l’un et de l’autre sexe ». Il se place ici dans un eugénisme dit « positif » car il n’envisage pas d’éliminer des individus, comme à Sparte, mais seulement de favoriser les bonnes naissances. Le but est que la procréation d’hommes et femmes intellectuellement et socialement supérieurs active un processus de sélection naturelle des meilleurs.

Il n’en va pas partout ainsi ! Dès la Préhistoire, les handicapés de naissance pouvaient être pris en charge par leur clan. C’est ce qu’assure la préhistorienne Marylène Patou-Mathis suite à la découverte du squelette d’un Néandertalien de quarante ans né avec un bras atrophié. Plus près de nous, l’avènement du christianisme conduit à sacraliser la vie humaine, si pauvre et misérable qu’elle soit. Cela n’empêche pas que des hérétiques ou des relaps soient parfois livrés au bûcher dans le souci de purifier leur âme.

 

L’eugénisme sur le devant de la scène, retour en force et théorisation

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Projet de cité eugéniste en 1920 dans les environs de Strasbourg

L’eugénisme revient en force aux Temps modernes. Au XVIIème siècle, la médecine s’intéresse à l’art de faire des beaux enfants. Le médecin Claude Quillet écrit en 1655 un poème en latin sur le sujet, la Callipédie, qui donne les règles à respecter pour engendrer une bonne progéniture. On y retrouve la pensée de Platon. Il connaît un vif succès auprès du public.

Un siècle plus tard, en plein Siècle des Lumières, en 1756, le médecin français Charles-Augustin Vandermonde publie un Essai sur la manière de perfectionner l’espèce humaine et propose d’indiquer les moyens de « perfectionner l’espèce humaine » en identifiant « toutes les qualités requises dans les deux sexes, pour avoir des enfants aussi parfaits qu’on peut le désirer ». Sans égard pour la culture et la civilisation, il compare l’espèce humaine à l’espèce animale. « Puisque l’on est parvenu à perfectionner la race des chevaux, des chiens, des chats, des poules, des pigeons, des serins, pourquoi ne ferait-on aucune tentative sur l’espèce humaine ? »

Le message révolutionnaire de nécessaire régénération de l’espèce commence à se diffuser dans l’opinion éclairée à mesure que recule l’influence de l’Église. Au début du XIXème siècle, on tente de trouver un nom à cette idéologie : « mégalanthropogénésie », « viriculture », « génération consciente », « hominiculture », « eubiotique », « orthobiose », « aristogénie », « anthropotechnie », « eugennétique », « puériculture avant procréation », « sélection humaine », « sélectionnisme » etc.

C’est au XIXème siècle, dans un contexte de déchristianisation au profit de la montée de la science, qu’est théorisé l’eugénisme. En effet, la science apparaît comme une nouvelle religion à la fin du XIXème siècle avec le médecin comme substitut au prêtre. Et le Progrès remplace le Paradis comme but de la vie terrestre.

C’est en 1883 qu’un nom est définitivement adopté : « eugénisme » (on trouve aussi parfois « eugénique »). C’est Francis Galton (1822-1911), cousin de Charles Darwin, qui en a la paternité.

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Francis Galton (1822-1911)

Il définit l’eugénisme ainsi : « science de l’amélioration de la race, qui ne se borne nullement aux questions d’unions judicieuses, mais qui, particulièrement dans le cas de l’homme, s’occupe de toutes les influences susceptibles de donner aux races les mieux douées un plus grand nombre de chances de prévaloir sur les races les moins bonnes. » 

Si l’eugénisme est théorisé à la fin du XIXème siècle, c’est parce que les sciences et le contexte social convergent en ce sens. En effet, au même moment, le médecin autrichien Gregor Mendel (1822-1884) pose les fondements de la génétique, diffusés en France par Lucien Cuénot (1866-1951).

En médecine, le concept de « dégénérescence » émerge. Le médecin français Bénédict Morel (1809-1873) publie en 1857 un Traité de la dégénérescence qui explique que les maladies mentales sont héréditaires et s’amplifient de génération en génération. Si la dégénérescence n’est pas résorbée, on risque l’extinction de la race.

La dégénérescence devient la cause de tous les problèmes. C’est l’ennemi public numéro 1. De nombreux maux agitent les populations et sociétés occidentales : des troubles sociaux comme la criminalité, l’alcoolisme ou la prostitution aux maladies comme la tuberculose et la syphillis. Si l’on ne fait rien, l’humanité ira à sa perte.

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Planches extraites de l’ouvrage Traité des dégénérescence physiques, intellectuelles, et morales de l’espèce humaine de Benedict Morel, Paris, Arno Press, , 693 p.

La publication de l’ouvrage de Darwin De l’origine des espèces, le 24 novembre 1859 marque un tournant dans l’histoire de l’eugénisme.

Un savant contemporain de Darwin, Herbert Spencer (1820-1903), traduit d’ailleurs la sélection naturelle des espèces par « la sélection des plus aptes ». Naît ensuite le darwinisme social, application à l’homme du principe de sélection naturelle. Les races et êtres humains les plus faibles disparaîtront au profit des plus forts. Darwin lui-même développe cette idée en 1872 dans L’expression des émotions chez l’homme et les animaux.

En France, le darwinisme social est diffusé par un sous-bibliothécaire à l’université de Montpellier, Georges Vacher de Lapouge (1854-1936), qui établit une hiérarchie entre les races. On sait désormais selon lui qui sont les individus qu’ils faut garder et ceux dont il faut se débarrasser (les Noirs, par exemple).

La théorie de l’évolution fournit une explication à la dégénerescence. La sélection naturelle n’est plus suffisante, il faut mettre en place une sélection artificielle de l’homme, par l’homme, pour l’homme. L’eugénisme semble nécessaire.

Clémence Royer, première traductrice française de l’ouvrage de Darwin écrit dans sa préface : « Les hommes sont inégaux par nature : voilà le point d’où il faut partir ». Elle a le mérite d’être claire. Elle s’élève aussi contre la « protection exclusive et inintelligente accordée aux faibles, aux infirmes, aux incurables, aux méchants eux-mêmes, à tous les disgraciés de la nature ».

Les adhérents à l’idéologie eugéniste puisent dans les thèses du malthusianisme. Pour le pasteur et économiste Thomas R. Malthus (1766-1834) il faut limiter les naissances pour que la courbe de la population soit corrélée à celle des subsistances (Essai sur le principe de la population, 1789). Il incite les prolétaires à ne pas mettre d’enfants au monde s’ils ne sont pas capables de les nourrir. On a là l’idée que les hommes sont inégaux, que la sélection naturelle est inefficace et que l’humanité va dépérir si l’on ne fait rien.

En 1912 a lieu le premier Congrès international d’eugénique à Londres et une délégation française s’y rend. L’année d’après, la Société française d’eugénique est créée par une majorité de médecins. Mais la Première Guerre mondiale fait taire le débat jusqu’en 1919. La période phare de l’eugénisme en Europe, c’est l’entre-deux-guerres, période durant laquelle le concept de dégénérescence s’est élargi pour englober finalement toutes les déviances. Chaque humain potentiellement néfaste à l’espèce et à la société, de quelque manière que ce soit, est réputé affublé de tares héréditaires.

Le médecin Charles Richet, Prix Nobel de physique en 1913, écrit dans La sélection humaine, en 1919 : « L’individu n’est rien, l’espèce est tout ». Son discours se fond dans la pensée de l’époque, qui est aussi celle du totalitarisme et de la soumission de l’individu à l’État (Lénine, Mussolini…).

L’éminent médecin est loin d’être une exception au sein de la sphère médicale. Le médecin militaire et psychologue Charles Binet-Sanglé (1868-1941) ou encore les pédiatres Adolphe Pinard (1844-1934) et Eugène Apert (1868-1940) partagent son intérêt pour l’eugénisme (note).

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Le docteur Charles Richet 

En France, l’eugénisme n’a pas pénétré les masses car, après la Première Guerre mondiale, la crainte de la dépopulation est générale. Il est dès lors hors de question de supprimer des individus, présents ou à venir.

L’absence de mesure eugéniste y est aussi dû à la popularité de la pensée optimiste de Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829), homme des Lumières et naturaliste français, l’un des inventeurs de la biologie, selon qui la dégénérescence ne peut accomplir la destruction d’une espèce.

C’est tout au plus vers un eugénisme « positif » que le pays se tourne. La seule loi d’inspiration eugéniste mise en vigueur dans le pays sera la loi instituant le certificat médical prénuptial en 1942 sous le régime de Vichy. Et encore, cette mesure se rapproche-t-elle davantage de l’« hygiénisme » (promotion de l’hygiène, prévention de la santé publique) que du réel eugénisme. Elle va d’ailleurs rester en vigueur jusqu’en 2007.

Par contre, dans l’Europe du nord à dominante protestante, l’eugénisme séduit davantage. Au cœur des ambitions hitlériennes d’abord. Hitler vise à bâtir une société « saine », débarrassée de toute déficiences héréditaires et sans surprise l’Allemagne nazie va multiplier les lois eugénistes.

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Transport des handicapés et malades qui vont être euthanasiés

Dans les premières semaines de la dictature hitlérienne, la loi du 14 juillet 1933 autorise la stérilisation forcée (sans consentement) des handicapés sous l’intitulé : « Loi de prévention d’une descendance atteinte de maladie héréditaire ». Deux ans plus tard, les lois de Nuremberg du 15 septembre 1935 interdisent les mariages mixtes pour éviter que les Allemands aient des enfants avec des Juifs, ce qui polluerait la race. En 1937, Hitler légalise cette fois la stérilisation des enfants de mère allemande et de père africain (ayant servi dans les troupes coloniales françaises lors de la Première Guerre mondiale.)

En 1939, il passe à l’étape supérieure : la « Gnadentod » (« mort infligée par pitié » ou « mort miséricordieuse ») Hitler met en application son programme d’euthanasie : l’Aktion T4, pour éliminer les handicapés physiques et mentaux.

Les personnes à exterminer sont les individus souffrant de maladie psychologique, de sénilité, ou de paralysie incurable, les personnes hospitalisées depuis au moins cinq ans et enfin celles internées comme aliénés criminels, les étrangers et celles qui étaient visées par la législation raciste nationale-socialiste. Il aurait fait 275 000 victimes. Ce programme préfigure la « Solution finale » soit l’extermination systématique des Juifs jusqu’en 1945.

La même année, son acolyte Himmler, chef des SS, met également en place un programme eugéniste : le Lebensborn (« Fontaines de vie » en vieil allemand). Le but est simple : créer une race supérieure de germains nordique. Les moyens mis en oeuvre pour y parvenir relèvent de la sélection des géniteurs dans des maternités spéciales où des femmes tombent enceinte de SS blonds aux yeux bleus. Leurs bébés sont ensuite abandonnés au Lebensborn pour être adoptés par des familles « modèles ». Environ 20 000 enfants sont nés dans ces maternités SS : 10 000 en Norvège, 9 000 en Allemagne, quelques centaines dans d’autres pays occupés, dont plusieurs dizaines en France et en Belgique.

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La première maternité d’un Lebensborn en Bavière

D’un eugénisme chrétien

Le 3 août 1941, le comte-évêque de Münster, Mgr Clemens-August von Galen (68 ans) résume bien l’eugénisme nazi lorsqu’il dénonce l’euthanasie des handicapés en Allemagne. Il lance du haut de sa chaire : « C’est une doctrine effrayante que celle qui cherche à justifier le meurtre d’innocents, qui autorise l’extermination de ceux qui ne sont plus capables de travailler, les infirmes, de ceux qui ont sombré dans la sénilité… N’a-t-on le droit de vivre qu’aussi longtemps que nous sommes productifs ? ».

La religion catholique est certainement l’idéologie la plus radicalement opposée à l’eugénisme. Pour les catholiques, la vie étant considérée comme un don de Dieu, elle ne peut être reprise par l’homme lui-même. L’homme ne doit pas interférer dans le processus de procréation.

La lutte des catholiques contre l’eugénisme a porté ses fruits en Europe. Aussi ne trouve-t-on pas de mesures eugénistes en Espagne ou en Italie, et quasiment pas en France. Mais elle reste ambigüe dans la mesure où eugénisme et christianisme se sont mêlés avec la théorisation d’un « eugénisme chrétien » visant à « non pas à la stérilisation des organes mais à la moralisation des âmes », d’après le jésuite Albert Valensin en 1931. L’amélioration de la race s’effectuerait grâce au respect des règles de conduite du bon chrétien.

Cette idée est partagée et répandue dans les sphères catholiques. Le jésuite Lucien Roure écrit dans la revue Etudes en 1923 : « Le vrai moyen d’améliorer la race, c’est d’améliorer l’individu par l’hygiène, les sports, la discipline morale. Pour avoir des enfants sains, il n’y aura jamais rien de tel que de donner aux individus une sage culture physique et morale. Fortes creantur fortibus. Rendez sain l’individu, le reste suivra. » Tout simplement.

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Alexis Carrel

Le chirurgien et biologiste Alexis Carrel (1873-1944) illustre la compatibilité, rare mais réelle, entre eugénisme et catholicisme. En 1903, cet agnostique assiste à un miracle à Lourdes : une malade en phase terminale est guérie par de l’eau bénite. Il se convertit alors au catholicisme.

Prix Nobel de physiologie ou médecine en 1912, il publie en 1935 un ouvrage révolutionnaire : L’Homme, cet inconnu, dans lequel il exprime son souhait de substituer des concepts scientifiques de la vie aux anciennes idéologies et de voir une biocratie remplacer la démocratie obsolète. Il témoigne de son adhésion à l’eugénisme scientifique et hiérarchise la population entre l’élite et les individus inférieurs.

Il considère que la sélection naturelle n’a pas joué son rôle depuis longtemps et que beaucoup d’individus inférieurs ont été conservés grâce aux efforts de l’hygiène et de la médecine. Au sujet des maladies mentales, il fait preuve de racisme lorsqu’il dit que « leur danger ne vient pas seulement de ce qu’elles augmentent le nombre des criminels. Mais surtout de ce qu’elles détériorent de plus en plus les races blanches. »

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Caricature de Georges Villa à propos d’Alexis Carrel (1913)

Sa pensée sur l’humanité se résume dans ce paragraphe : « Il est évident que les inégalités individuelles doivent être respectées. Il y a, dans la société moderne, des fonctions appropriées aux grands, aux petits, aux moyens et aux inférieurs. Mais il ne faut pas chercher à former les individus supérieurs par les mêmes procédés que les médiocres. Aussi la standardisation des êtres humains par l’idéal démocratique a assuré la prédominance des faibles. Ceux-ci sont, dans tous les domaines, préférés aux forts. Ils sont aidés et protégés, souvent admirés. Ce sont également les malades, les criminels et les fous qui attirent la sympathie du public. C’est le mythe de l’égalité, l’amour du symbole, le dédain du fait concret qui, dans une large mesure, est coupable de l’affaissement de l’individu. »

Il considère que l’égalité n’est plus qu’un mythe et que l’homme doit intervenir pour lutter contre la dégénérescence. Une sélection artificielle de la population est donc nécessaire. Favorable à l’euthanasie, il est partisan d’un eugénisme négatif visant à éliminer les tarés et les anormaux, individus néfastes à la perpétuation de la race. L’ouvrage devient vite un best-seller et est un succès mondial jusque dans les années 1950. Il est traduit en 18 langues, ce qui témoigne de l’intérêt que l’homme porte à sa propre condition.

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Extrait de l’ouvrage d’Alexis Carrel L’Homme, cet inconnu

Comme le dit André Pichot, « on a beaucoup parlé de Carrel, surtout pour dire n’importe quoi ». Beaucoup d’historiens l’ont diabolisé et certains ont même fait de lui le précurseur des chambres à gaz. En 1996, Patrick Tort et Lucien Bonnafé publient un ouvrage intitulé L’homme, cet inconnu ? Alexis Carrel, Jean-Marie Le Pen et les Chambres à gaz dans lequel ils font le lien entre l’eugénisme de Carrel et les atrocités commises par le régime nazi. La même année le professeur René Küss affirme dans Le Figaro que « reprocher à Carrel d’être l’initiateur des chambres à gaz est une escroquerie historique. »

Une autre erreur fréquemment commise a été de faire d’Alexis Carrel la personnalité incarnant l’eugénisme français car, même s’il était de nationalité française, le médecin aux ambitions eugénistes

a fait toute sa carrière à l’Institut Rockefeller de New York (de 1906 à 1938) et ses positions sont conformes à ce qui se pratiquait depuis longtemps aux États-Unis.

Et partout dans le monde

Car aux États-Unis, les discours eugénistes, au-delà de circuler depuis le début du siècle, sont mis en application. La première mesure eugéniste est prise par l’État de l’Indiana en 1907. Elle légalise la stérilisation obligatoire des criminels, des violeurs et des imbéciles.

Le juriste Madison Grant (1865-1937) écrit en 1916, « The Passing of the Great Race ; or, The Racial Basis of European History » (La disparition de la grande race, ou Les Fondements raciaux de l’histoire européenne). Comme l’historien Lothrop Stoddard (1883-1950), il promeut la stérilisation des individus souffrant de maladie mentale et l’exclusion des immigrés réputés génétiquement inférieurs.

En Allemagne, Hitler et les idéologues nazis s’inspirent des idées eugénistes et ségrégationnistes américaines et citent régulièrement  Grant et Stoddard comme l’indique l’historien américain James Q. Whitman (Le Modèle américain d’Hitler, Armand Colin, 2017).

L’Allemagne nazie témoigne de l’application la plus nette de l’eugénisme. Elle met en exergue l’essence même de l’idéologie : l’évaluation des individus. Car elle naît d’abord des considérations de celui qui la professe : il y a les « bons êtres humains » et les « mauvais ». Les critères prennent des formes variées : sociaux, racistes, physiques etc.

Mais l’eugénisme a aussi trouvé preneur dans d’autres pays européens. En Suisse, le canton de Vaud (protestant) prend exemple sur l’Indiana et légalise la stérilisation forcée des handicapés physiques ou mentaux dès 1928. Il est suivi par le Danemark en 1929, la Norvège, la Finlande et la Suède en 1935 (et bien sûr l’Allemagne en 1933).

L’eugénisme disparaît après la Seconde Guerre mondiale car assimilé aux crimes nazis. En France, ce n’est que depuis les années 1980 que le sujet est étudié par les historiens qui tentent de lever le voile sur sa réalité, hors Troisième Reich. Le tabou est levé.

Cette disparition est relative car notons toutefois ici que la Suède a pratiqué la stérilisation, parfois contrainte, des handicapés jusqu’en 1976 ! Plus de 62 000 personnes en ont été victimes.

De l’eugénisme d’État à l’eugénisme privé

Les avancées actuelles dans la médecine suggèrent de nouvelles formes d’eugénisme, dans le cadre privé ou familial, par exemple avec les techniques de procréation médicalement assistée ou d’interruption thérapeutique ou volontaire de grossesse.

Mais l’opinion reste profondément divisée sur la moralité de ce « nouvel eugénisme », par exemple sur la décision d’interrompre une grossesse quand l’enfant à naître est atteint de trisomie 21. Les États et l’Europe tentent d’y répondre par la mise en place de comités de « bioéthique ».

Comme son nom l’indique, la bioéthique vise à concilier la science avec les valeurs démocratiques et humaines dans un cadre légal.  C’est ainsi que la bioéthique européenne interdit pour l’heure toute mesure visant à obtenir des informations non médicales sur le fœtus et à pratiquer des modifications embryonnaires telles que le choix du sexe du bébé. Mais qui sait ce que l’avenir nous réserve ?

Quand Aldous Huxley imaginait Le Meilleur des Mondes (1931)

Installé dans le sud de la France, à Sanary-sur-Mer, Aldous Huxley (1894-1963) a écrit un célèbre roman d’anticipation dystopique (une « anti-utopie »), Le Meilleur des Mondes (1931), dans lequel il décrit une société où la génétique et le clonage servent à hiérarchiser les individus d’α [supérieurs] à Ɛ [inférieurs].

Pour cette fiction, l’auteur s’est inspiré de l’idéologie eugéniste ambiante dont son propre frère, l’éminent biologiste Julian Huxley (1887-1975) fut lui-même un théoricien (avant de devenir le premier directeur de l’UNESCO et de fonder le WWF en 1961).

Aldous Huxley insiste sur le caractère quasi-réalistique de sa fiction et, pour le démontrer, a publié vingt-cinq ans plus tard un essai témoignant de la convergence du monde réel et de celui qu’il a créé dans son ouvrage intitulé Retour au meilleur des mondes. Parmi d’autres dystopies autour de l’eugénisme, citons aussi : Tous à Zanzibar de John Brunner (1968), Les monades urbaines de Robert Silverberg (1971) ou encore La Zone du dehors d’Alain Damasio (1999).

 

https://www.herodote.net/histoire/synthese.php?ID=2498&ID_dossier=40

https://www.herodote.net/articles/article.php?ID=2563&ID_dossier=40

BIOETHQIE (lois), L'HOMME DESINCARNE, LIVRE, LIVRES, LIVRES - RECENSION, SYLVIANE AGASINSKY (1945-....)

L’homme désincarné de Sylviane Agacinski

L’homme désincarné

Du corps charnel au corps fabriqué

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Avant le débat sur l’ouverture de la PMA (procréation médicale assistée) aux couples de femmes et aux femmes seules qui débute le 24 septembre 2019 à l’Assemblée Nationale, la philosophe Sylviane Agacinski publie L’Homme désincarné (Tracts Gallimard, 3,90€).
C’est un texte engagé sur la relation que l’homme entretient avec son corps. Elle y dénonce l’aliénation de ce dernier par des pratiques irréfléchies et lourdes de conséquences pour notre démocratie…

 

 « Dans un pays où il y a des loisla liberté consiste à pouvoir faire ce que les lois permettent, » écrit Montesquieu, en bon théoricien de la démocratie. Et si la PMA est ouverte aux couples de femmes et aux femmes seules, Sylviane Agacinski déplore que tout soit désormais justifié au nom « des intérêts individuels et des demandes sociétales ». Après « le rêve de l’enfant sur commande », quelle loi de la nature outrepassera-t-on ?

Car, il faut le rappeler, la PMA (procréation médicalement assistée) désigne les pratiques cliniques et biologiques permettant la conception in vitro, le transfert d’embryons et l’insémination artificielle ainsi que toutes les techniques permettant la procréation en dehors du processus naturel.

Depuis 1994, la France a autorisé la PMA par don de gamètes anonyme pour les couples homme-femme infertiles ou risquant de transmettre une maladie à l’enfant. Par ailleurs, la loi du 13 mai 2017 a ouvert aux couples homosexuels le mariage et l’adoption tout en leur interdisant le recours à la PMA.

Cette interdiction a donné lieu à débat et un rapport a été déposé à l’Assemblée Nationale en janvier 2019 par la Mission d’information sur la révision de la loi relative bioéthique. Il stipule que « l’ouverture de l’accès à l’AMP apparaît comme une nouvelle étape sur le long chemin de l’émancipation des femmes par le renforcement de « l’autonomie des choix reproductifs » et sur celui de la reconnaissance de toutes les familles ».

Mais « l’autonomie des choix reproductifs » revient à « dépasser les limites de la procréation » selon Sylviane Agacinski. « Le droit de fonder une famille » offrirait à tous les moyens de procréer. Faut-il y voir un progrès ou au contraire une dérive de l’ultralibéralisme, selon lequel tout est permis et tout se vend ? L’auteure a tranché : c’est une dérive.

 

À quoi rime l’infertilité d’un couple de femmes ?

Agrégée de philosophie, Sylviane Agacinski a enseigné au lycée Carnot à Paris et à l’École des Hautes-Études en Sciences Sociales (EHESS). Elle a aussi participé à l’ouvrage collectif La Plus Belle Histoire des Femmes avec Françoise Héritier ; Michelle Perrot et Nicole Bacharan (Seuil, 2011) et écrit Femmes entre sexe et genre, 2010 (Grand Prix Moron de l’Académie française) ainsi que Le Tiers-corps, réflexions sur le don d’organes, 2018.

Favorable à l’ouverture du mariage aux couples homosexuels, elle s’oppose cependant au concept d’« homoparenté » et considère comme indissociables les notions de « parent » et de « géniteur ». Les liens biologiques sont primordiaux. Un enfant a, selon elle, besoin de cet équilibre naturel qu’est la présence (ou du moins la connaissance) de ses deux parents qui lui ont offert la vie.

Quarante-sept députés de la majorité présidentielle déclaraient dans une tribune publiée par Libération le 29 mai 2018 : « L’extension de la PMA à toutes les femmes n’enlèvera aucun droit à personne ».  Sylviane Agacinski voit dans cette affirmation une tromperie :  il y a bien une personne qui est privée d’un droit essentiel par l’extension de la PMA, c’est l’enfant à naître. Il perd le droit de connaître l’identité de son donneur-géniteur dans le cas d’une PMA effectuée à la demande d’un couple de femmes homosexuelles. Dans le cas d’une  PMA effectuée à la demande d’une femme seule implique, la filiation étant exclusivement maternelle prive aussi l’enfant de père et de famille paternelle.

Cette privation de droit se ferait sous prétexte de « donner toute sa portée à la volonté des individus [sous-entendu des femmes] » comme l’a déclaré à l’Assemblée le rapporteur de la loi Jean-Louis Touraine (député LRM). L’intention fonderait donc la filiation.

À l’origine de cette dérive juridique, Sylviane Agacinski évoque un non-sens sur la notion d’infertilité, jusqu’alors seul critère de recours à la PMA. Car l’infertilité s’applique à des couples potentiellement fertiles et donc composés d’un homme et d’une femme en âge de procréer : « Parler de l’infertilité d’une personne seule, d’une femme ayant passé l’âge de la ménopause ou d’un couple de même sexe est un pur non-sens. »

L’une de ses principales craintes concernant l’élargissement de la PMA est la marchandisation de l’enfant, d’où l’emploi du terme « productivisme » : « À la veille d’un débat au Parlement, et alors que la « bioéthique » semble perdre tout repère, il me semble important de considérer la dimension morale et sociale d’un productivisme inquiétant, étendu à la vie elle-même. »

Dépassant le cadre de la PMA, la philosophe aborde le rapport de l’homme à son corps et à la vie. Elle cite Hannah Arendt dans The Human Condition (1958), qui évoque l’effort des chercheurs de son temps pour « fabriquer des êtres humains en éprouvette » comme si l’homme cherchait à « échanger sa vie, reçue de nulle part » contre « un ouvrage de ses propres mains ». Voilà, c’est fait. Le corps humain est fabriqué, développé en éprouvette. Alors pourquoi ne pas en faire un bien qu’on peut vendre ou échanger tant qu’on y est ?

 

Après la PMA pour toutes, la légalisation de la GPA (gestation pour autrui) ?

Sylviane Agacinski craint que l’extension de la PMA à toutes les femmes entraîne à terme la légalisation de la GPA (gestation pour autrui), autrement dit du recours à une mère porteuse par des couples infertiles, y compris homosexuels, ce qu’elle considère comme « une plaisanterie de mauvais goût ». Cette nouvelle dérive s’inscrit dans la logique du : « si je veux un enfant, je dois pouvoir l’avoir ».

Si la philosophe établit un lien direct entre PMA et GPA, c’est parce que le rapport de janvier 2019 recommande de légiférer pour assurer « la reconnaissance de plein droit du statut juridique du parent d’intention tel qu’il est légalement établi à l’étranger » et ainsi satisfaire les couples qui se sont rendus à l’étranger  (Espagne, Belgique) pour avoir recours à une mère porteuse.

La GPA soulève qui plus est d’immenses problèmes pratiques en entraînant un besoin croissant de ressources biologiques humaines comme les gamètes (cellules sexuelles aussi bien mâles que femelles). En France, l’accès à ces ressources n’est permis par la loi qu’à travers le don bénévole et gratuit. Malheureusement, cela risque de se révéler très insuffisant.

L’auteure fait le parallèle avec le don d’organes comme le rein qui connaît une importante pénurie. Au point qu’on ne meurt plus d’une maladie grave mais d’un manque de greffon. Pour combler ce manque, les hôpitaux vont être confronter à l’alternative de produire des greffons artificiels ou, à défaut, les acheter aux populations déshéritées. Ainsi le corps humain risque-t-il de devenir une marchandise comme une autre. Et le marché de la chair une véritable industrie.

Mais si l’on s’en tient à une approche humaniste et démocratique, le corps n’est pas un bien : « Dans l’ouvrage de 1970, Our Bodies, Ourselves, des féministes bostoniennes revendiquaient la liberté de leur vie sexuelle, de leur intimité et de leur fécondité. Elles disaient, elles aussi : « Nos corps, nous-mêmes. » Cette formule a été malheureusement transposée dans un slogan ambigu : « Mon corps m’appartient. » Ce n’est pas la même chose. » écrit-elle.

Sylviane Agacinski regrette cette confusion, entretenue par l’idéologie ultralibérale qui nous fait considérer notre corps comme un bien, une propriété que nous sommes libres d’aliéner. Elle nous éloigne de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 qui précisait qu’un homme « ne peut se vendre ni être vendu » et que « sa personne n’est pas une propriété aliénable » (Article 18).

Elle y voit une forme inédite de servitude et de « réduction en esclavage ». La GPA revient à s’approprier l’usage des organes d’une femme et le fruit de cet usage (l’enfant) et à s’approprier la vie de la personne elle-même pendant tout le temps de la grossesse. Elle représente « une sérieuse entorse au principe d’indisponibilité du corps humain » et implique « l’exploitation des femmes à un niveau international ».

Sylviane Agacinski met en avant un autre paradoxe concernant la GPA : « Au moment où, dans notre pays, on prétend s’attaquer sérieusement à toutes les « violences faites aux femmes », comment expliquer qu’on se montre si souvent complaisant à l’égard de la pratique des « ventres à louer » » ?

Les contradictions du rapport sur la PMA relèvent d’après elle d’une stratégie délibérée : satisfaire à terme le « droit à la GPA » revendiqué par un militantisme gay très actif tout en restant politiquement prudent pour ne pas effrayer une opinion de plus en plus convaincue que la GPA n’est pas humainement tolérable.

Aujourd’hui, notre corps est de moins en moins vulnérable aux maladies mais il est aussi de moins en moins vivant ! Le corps maternel n’est envisagé que comme un outil remplaçable. Il devient même facultatif dans le processus de « faire des enfants », « Faire » étant aujourd’hui employé dans le sens de « fabriquer » des enfants. « Si l’enfantement peut être confié à des machines, alors le ventre féminin n’est au fond qu’un incubateur. »

Il ne s’agit pas de mots en l’air pour l’auteure. Depuis plus de vingt ans, les chercheurs tentent d’externaliser la gestation de l’embryon dans une sorte de machine nommée Utérus artificiel (UA). C’est là le comble de la démesure. Et l’utérus n’est dès lors vu que comme un moyen de production. Cela revient à désincarner le processus de procréation et entrer dans Le Meilleur des Mondes, une société cauchemardesque dépeinte par le romancier Aldous Huxley.

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tps://www.herodote.net/histoire/synthese.php?ID=2498&ID_dossier=40

https://www.herodote.net/articles/article.php?ID=2563&ID_dossier=40

ANCIEN TESTAMENT, BIOETHQIE (lois), PSAUME 91, PSAUMES

Le Psaume 91

PSAUME 91

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Qu’il est bon de rendre grâce au Seigneur, de chanter pour ton nom, Dieu Très-Haut,

d’annoncer dès le matin ton amour, ta fidélité, au long des nuits,

sur la lyre à dix cordes et sur la harpe, sur un murmure de cithare.

Tes œuvres  me comblent de joie ; devant l’ouvrage de tes mains, je m’écrie :

 « Que tes œuvres  sont grandes, Seigneur ! Combien sont profondes tes pensées ! »

 L’homme borné ne le sait pas, l’insensé ne peut le comprendre :

 les impies croissent comme l’herbe, * ils fleurissent, ceux qui font le mal, mais pour disparaître à tout jamais.

Toi, qui habites là-haut, tu es pour toujours le Seigneur.

Vois tes ennemis, Seigneur, vois tes ennemis qui périssent, * et la déroute de ceux qui font le mal.

Tu me donnes la fougue du taureau, tu me baignes d’huile nouvelle ;

j’ai vu, j’ai repéré mes espions, j’entends ceux qui viennent m’attaquer.

Le juste grandira comme un palmier, il poussera comme un cèdre du Liban ;

planté dans les parvis du Seigneur, il grandira dans la maison de notre Dieu.

Vieillissant, il fructifie encore, il garde sa sève et sa verdeur

pour annoncer : « Le Seigneur est droit ! Pas de ruse en Dieu, mon rocher ! »

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BIOETHQIE (lois), COMITE CONSULTATIF NATIONAL D'ETHIQUE, CONFERENCE DES EVEQUES DE FRANCE, EGLISE CATHOLIQUE, GEORGES PONTIER (Evêque de Marseille)

Mgr. Pontier devant le Comité consultatif national d’éthique

En six points, Mgr Pontier réaffirme devant le CCNE la valeur absolue de toute personne

26 avril 2018, intervention de Mgr Pontier devant le Comité consultatif national d’éthique

La Croix , le 30/04/2018 à 14h49

 

Le 26 avril 2018, Mgr Georges Pontier, archevêque de Marseille et président de la Conférence des évêques de France, s’est exprimé devant le Comité consultatif national d’éthique (CCNE), accompagné de Bruno Saintôt  (sj). Une rencontre inscrite dans le cadre des états généraux de la bioéthique. La longue intervention du président de la Conférence des évêques de France a été formulée en six chapitres. L’éthique, « le CCNE n’aurait-il pas à réfléchir sur la notion de “droits de l’homme” et de “droit fondamental”, en les distinguant du droit positif et des demandes sociétales exprimées en termes de « droits » ? » ; le principe de précaution, « la vertu de “prudence” a ses lettres de noblesse dans le discours éthique. Elle est une vertu du politique. Elle devrait être mise en exergue par la CCNE grâce à une réflexion approfondie sur la “prudence” dans le vaste patrimoine philosophique des différentes cultures » ; le droit de l’enfant, « faire passer le droit des adultes avant celui de l’enfant est donc en soi une injustice. Il est contraire à l’éthique de promouvoir une institution injuste… » ; le critère de la violence, « devant les contradictions de droits individuels, la protection du plus vulnérable doit être “primordiale” »… ; la médecine et la solidarité sociale, chapitre divisé en quatre parties : les priorités de santé, le rapport à l’utilisation des techniques de prédiction médicale, le rapport à la définition collective des vies acceptables, le rapport à l’intelligence artificielle, une médecine définie par Mgr Pontier comme « gardienne du seuil d’humanité » ; la fuite en avant, avec la question de la mise en place d’un moratoire devant des révisions des lois de bioéthique qui se laisseraient dicter « par des impératifs financiers dus à la concurrence internationale dans le domaine de la recherche, par des transgressions d’interdits majeurs mises en place dans d’autres pays, par des demandes sociétales où s’expriment des désirs exacerbés en raison d’un individualisme grandissant et de possibilités techniques ? » « Dans le fond, a conclu Mgr Pontier devant le Comité consultatif national d’éthique l’interdit “tu ne tueras pas”, la considération primordiale de l’intérêt supérieur de l’enfant, la vocation intangible de la médecine, le respect de l’inviolable dignité humaine, la non-patrimonialité du corps humain, la considération pour la vulnérabilité de l’être humain, la primauté de l’éthique sur le financier, la supériorité du principe de précaution sur les applications de la science, devraient constituer un axe politique fort dans une société démocratique qui trouverait son unité dans les symboles exprimant ces évidences. »

Prendre soin les uns des autres en considérant l’autre dans sa dimension transcendante est la perspective dans laquelle je me placerai. Cette perspective articule la valeur unique et absolue de toute personne avec le projet d’une société hospitalière. En effet, « l’Église qui, en raison de sa charge et de sa compétence, ne se confond d’aucune manière avec la communauté politique et n’est liée à aucun système politique, est à la fois le signe et la sauvegarde du caractère transcendant de la personne humaine » (1). Cela passe par une réflexion éthique sur laquelle je m’arrêterai un instant.

 

 

  1. L’éthique

L’éthique promeut un discours de raison qui, selon Paul Ricœur, vise à trouver ensemble le bien de la personne, le bien du groupe auquel celle-ci appartient et le bien des institutions, c’est-à-dire leur justice. Elle le fait à partir d’une vision anthropologique qui ne se réduit pas à la sociologie ni aux sciences humaines. La recherche d’une signification qui fasse sens pour tout homme et pour tout l’homme guide les actions de l’homme afin que celles-ci soient bienfaisantes. Cette signification induit des limites en deçà desquelles l’action est malfaisante.
L’éthique s’élabore donc en fonction du triple bien visé ET des limites énoncées comme des interdits fondateurs des civilisations. Elle se traduit dans notre droit par le principe de l’indisponibilité du corps humain, c’est-à-dire en terme juridique de la « personne ». Ici, la summa divisio dans notre droit est essentielle. Elle induit le principe de non-marchandisation (ou de gratuité) qui s’applique à tout élément du corps humain, quel qu’il soit. Ce principe devrait être davantage mis en lumière pour se garder des tentations du marché, ce qui risquerait d’arriver dans le cas où l’ouverture de la PMA à toutes les femmes serait légalisée étant donné la pénurie des gamètes disponibles.

D’autres situations montrent que ce principe est un guide éthique sûr pour préserver la « personne ». Faut-il par exemple parler d’indemnisation pour don d’ovocytes ou d’indemnisation pour les démarches nécessaires au don d’ovocytes ? Faut-il accepter les contrats qui visent à considérer l’enfant comme un bien monnayable, ou la femme avec son corps comme un bien utilisable ?

Dans sa réflexion sur la nouvelle responsabilité suscitée par l’utilisation des technologies, Hans Jonas formule un impératif : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » (2). La « révolution culturelle » (3), que laisse deviner l’avènement de « l’intelligence artificielle », appelle un surcroît de réflexion pour penser cette « permanence » comme cela s’est fait à chaque changement civilisationnel dans l’histoire. Sans doute est-il nécessaire et urgent de réfléchir à une conception partagée d’une « vie authentiquement humaine ».

Par exemple, est-elle « authentiquement humaine » en étant augmentée grâce à la technique génétique ? En étant organisée sans pouvoir avoir de père ? Le Code civil (16-4) garantit la « préservation de l’espèce humaine » et la Convention d’Oviedo affirme « que les progrès de la biologie et de la médecine doivent être utilisés pour le bénéfice des générations présentes et futures » (Préambule, alinéa 12). Notre droit nous rend ainsi attentifs à la « permanence d’une vie authentiquement humaine ». Il nous invite à la prudence.

L’éthique se préoccupe de discerner la juste limite aux désirs individuels en les resituant dans la relation et l’interdépendance qui caractérisent l’être humain puisque sa dimension sociale lui est essentielle. Le désir ne concerne pas seulement l’individu qui désire, mais la société tout entière, et ceci d’autant plus que cet individu demande à la société de satisfaire son désir. Le CCNE ne devrait-il pas réfléchir à une éthique de la liberté à partir d’une éthique du consentement à la limite et d’une éthique de la responsabilité qui engage vis-à-vis d’autrui ? La liberté n’est jamais purement individuelle car elle est celle d’un être humain en relation.

L’éthique se doit donc d’intégrer le désir en lui donnant un sens de telle sorte qu’elle ne soit pas une liste de réponses diverses à des demandes individuelles grâce aux pouvoirs des techniques. Elle a une visée éducative en faisant œuvre de raison, ce qui permet d’orienter ces désirs et d’utiliser les techniques selon la sagesse, c’est-à-dire en étant au service de la personne en sa totalité et de toutes les personnes. Ici, intervient la justice : l’institution est juste quand elle vise le « bien commun » et non les cas particuliers.

L’homme subit une tentation technologique qui le pousse à vouloir tout maîtriser en utilisant tous les pouvoirs que lui procure la technique. Ses désirs de maîtrise ou de domination se traduisent en « droits » dont la liste s’agrandit indéfiniment (par exemple, la résolution de l’Assemblée nationale qui appelle l’IVG un « droit fondamental », ce qui est un non-sens juridique puisque l’IVG continue à être définie en dérogation à l’article 16 du code civil). La volonté, le plus souvent non consciente, de tout dominer le conduit dans l’illusion vis-à-vis de lui-même. Il est dans une fuite en avant selon la logique de l’auto-justification qui l’oblige à appeler « droits » ses désirs, fuite en avant dont on ne voit pas l’issue puisque les possibilités techniques exacerbent les désirs et rendent possible leur satisfaction immédiate.

Le CCNE n’aurait-il pas à réfléchir sur la notion de « droits de l’homme » et de « droit fondamental », en les distinguant du droit positif et des demandes sociétales exprimées en termes de « droits » ?

Enfin, l’éthique est située dans une histoire et une actualité, ici celles de la France, en Europe et dans le contexte de la mondialisation. L’histoire nous instruit sur la provenance de certains concepts qui ont force symbolique dans notre pays. Les mettre en évidence de façon claire et pédagogique contribue à élaborer une éthique qui soit éducative de nos contemporains en visant le « bien commun », c’est-à-dire les conditions qui permettent à chacun et à chaque groupe de trouver plus facilement leur épanouissement vers le bonheur. Pour cela, selon la pensée de Jürgen Habermas (4), la laïcité n’interdit pas d’avoir recours à des mythes issus de la religion qui peuvent avoir force de sens dans le langage séculier adapté à une société plurielle en quête de sens pour tous. Par exemple, l’interdit « tu ne tueras pas » ou le récit du « bon Samaritain » expriment une compréhension du vivre ensemble humain dans une société.

L’éthique s’appuie sur une « loi non écrite » qui demeure inscrite au fond de l’être humain, quelle que soit sa culture ou sa tradition religieuse. Cette « loi » devrait être mise au jour comme des points de convergence entre diverses traditions de pensée. Cette mise au jour est nécessaire pour considérer l’être humain dans sa vérité et sa totalité. Pour cela, plus que la discussion, le « dialogue » est recherche menée ensemble pour exprimer rationnellement cette « loi non écrite » sans qu’aucun partenaire prétende la posséder ou la confisquer (5). Il est éclairé par la recherche désintéressée de la vérité, c’est-à-dire du juste bien de la personne, de toutes les personnes et des institutions.

De multiples regards convergent sur l’être humain pour en attester la transcendance : l’être humain se reçoit, infiniment plus qu’il ne se domine. On l’a dit : l’homme passe infiniment l’homme. Le langage commun pour formuler cette transcendance ne peut faire l’économie d’une recherche dans le « dialogue » de la vérité des termes employés. L’écoute attentive des personnes en précarité contribue à ouvrir les yeux sur cette transcendance.

Grâce au « dialogue », cette « loi » apparaît avec la force d’une transcendance ou d’un « visage », pour reprendre l’expression d’Emmanuel Lévinas.  Ne pas la recevoir (ou refuser de la recevoir) en raison des désirs exacerbés, c’est s’obliger à masquer ce « visage » en modifiant les énoncés de la loi afin que ceux-ci lui paraissent adéquats à ce « visage » bien que de façon fausse ou artificielle.

Par exemple, on passe des « mères porteuses » (ce qui contredit le non-utilitarisme de Kant) à l’altruisme signifié par la « gestation pour autrui » ; on va jusqu’à écrire, dans le rapport du Cese (6), que sur l’acte de décès provoqué par une « sédation explicitement létale » (ce qui déjà contredit le sens de l’expression « sédation » dans le langage des soins), il sera écrit « décès naturel » (7). Comment pourrait-il être éthique de masquer la véritable nature d’un acte ? Comment le droit pourrait-il dire ce qui est juste s’il qualifie explicitement de façon mensongère la nature d’un acte ?

 

  1. Le principe de précaution

La loi du 7 juillet 2011 a fait preuve de « prudence » (8). Le temps de l’éthique est plus long que celui de la science. La précipitation n’est jamais bonne conseillère, surtout quand elle provient de pressions sociétales ou politiques qui somment l’éthique de se prononcer. La vertu de « prudence » a ses lettres de noblesse dans le discours éthique. Elle est une vertu du politique. Elle devrait être mise en exergue par la CCNE grâce à une réflexion approfondie sur la « prudence » dans le vaste patrimoine philosophique des différentes cultures.

Cette « prudence » vis-à-vis d’une avancée scientifique est en elle-même appelée par une autre science. Par exemple, l’homme augmenté promu par la science informatique est en vérité un « homme simplifié » (9) et faible. La science biologique montre que la force de l’homme réside dans sa vulnérabilité biologique puisque l’épigénétique le rend capable de s’adapter aux situations changeantes qu’il rencontre dans son environnement (10).

Aujourd’hui, devant les avancées des techniques et face aux désirs des scientifiques, il semble urgent d’être « prudent ». Le principe de précaution – qui est constitutionnel pour l’environnement – devrait rentrer dans le champ de la bioéthique. Il exigerait une concertation permanente entre les différentes branches scientifiques afin que les savoirs ne demeurent pas éparpillés et juxtaposés comme des spécialités, mais se rencontrent et s’équilibrent mutuellement dans une sorte d’écosystème des savoirs, qui approcherait plus adéquatement de ce qu’est l’être humain avec son désir de bonheur, car c’est lui le sujet et l’objet véritable de l’éthique.

Ce principe de précaution oblige à des études d’impact sérieuses avant d’entreprendre tout changement de la loi de bioéthique du 7 juillet 2011 et de la loi sur la fin de vie du 2 février 2016. Or, par exemple, aucune étude sérieuse sur les enfants nés par dons de gamètes depuis les années 80 n’a été faite. Pourtant il semble bien que la vraie question ne soit pas celle de l’anonymat qui a été mise en place de façon très pragmatique dès les années 1970 pour devenir un principe législatif en 1994, mais plutôt celle du don de gamètes. On a réfléchi sur le principe de l’anonymat pour le préserver à chaque révision de la loi. Mais on n’a jamais vraiment réfléchi sur l’éthique du don de gamètes à la lumière de la considération « primordiale » de l’intérêt de l’enfant. Cette réflexion pourrait être favorisée par la comparaison avec d’autres pays. Par exemple, le législateur italien a procédé à l’inverse : le don de gamètes lui a semblé problématique jusqu’en 2015 et il n’a pas réfléchi à l’anonymat.

Au titre du principe de précaution et de la considération « primordiale » de l’intérêt de l’enfant, le CCNE devrait se pencher sur l’éthique du don de gamètes en raison de trois circonstances majeures : les banques de données d’analyses génétiques permettent aujourd’hui de retrouver plus facilement le père biologique ; la biologie montre que le lien gestationnel ne peut être passé par pertes et profits dans la construction de l’identité de l’enfant à naître et né ; les logiciels d’« intelligence artificielle » utilisés pour le tri des gamètes ou des embryons vont imposer leur « sélection » selon l’algorithme choisi, au moment du choix des gamètes ou de l’embryon à implanter.

  

  1. Le droit de l’enfant

La Convention internationale des droits de l’enfant stipule que la considération de l’intérêt de l’enfant est « primordiale » (Article 3, § 1). Il s’agit donc de faire passer cet intérêt de l’enfant avant toute autre considération. Face à un conflit de droits, c’est le droit de l’enfant qui prime. Le CCNE a justement précisé que le « droit à l’enfant » n’existait pas, mais il serait urgent de fonder par l’éthique cette primauté de l’intérêt et du droit de l’enfant.

Le CCNE ne pourrait-il pas s’emparer de cet article de la Convention pour en approfondir le sens et en préciser les conséquences, puisque cette Convention s’impose aux législateurs français ?

Faire passer le droit des adultes avant celui de l’enfant est donc en soi une injustice. Il est contraire à l’éthique de promouvoir une institution injuste. Cette injustice se manifeste de plusieurs manières : décider entre adultes qu’un enfant non encore conçu ne pourra pas connaître l’origine biologique de son père, ou bien sera sans père ou sans mère, tandis que d’autres enfants auront père et mère. Comme le souligne Platon, l’injustice est une aporie de l’esprit humain. Créer une telle injustice ne peut qu’engendrer de la violence à plus ou moins longue échéance.

L’usage non raisonné du principe de non-discrimination est tellement prégnant que la création délibérée d’enfants sans père sera automatiquement suivie de la création délibérée d’enfants sans mère, puisque l’autorisation donnée à un couple de femmes d’avoir un enfant aura pour conséquence la « légitime » demande des couples d’hommes d’avoir la même autorisation.

Le CCNE ne devrait-il pas réfléchir à ce principe de non-discrimination (qui en soi a une faible portée éthique car il ne dit pas d’emblée le bien juste) en élaborant une réflexion éthique sur l’égalité : ce qui est différent ne constitue pas une inégalité, comme l’a statué la Cour européenne des droits de l’homme vis-à-vis d’une requête d’un couple de femmes quand cette Cour a précisé que la position de ce couple n’était pas identique à un couple hétérosexuel et qu’à ce titre il ne pouvait prétendre être traité comme le couple hétérosexuel (11).

Certains États, aux États-Unis, ont imaginé que la convention de mères porteuses établisse sous forme de contrat que les parents d’intention sont effectivement et de plein droit les parents effectifs de l’enfant qui naîtra de la mère porteuse, avant même que l’enfant naisse : cela signifie que, selon ces contrats, l’état civil américain efface totalement l’existence de la mère porteuse, c’est-à-dire de la femme qui accouche, qui, selon notre droit, est la mère. Au moment de l’inscription à l’état civil français, que fera l’État français s’il s’agit d’adultes français revenant en France avec « leur » enfant ? Ne sera-t-il pas obligé de consacrer l’absence totale de la mère ? Quelle serait la valeur éthique d’un tel effacement par l’État ?

Il faudrait réfléchir à ce paradoxe étonnant : l’autonomie du désir est tellement revendiquée comme un « droit » par l’homme ou par la femme qu’elle finit par exclure une figure fondamentale de l’existence : le père ou la mère. Or, l’être humain sexué est précisément vulnérable en tant qu’il vit l’incomplétude comme le lui montre le fait même d’être sexué. L’autonomie n’est juste que quand elle est relationnelle, comme nous l’avons écrit (12).

Un des piliers de la loi de bioéthique est la gratuité au sens du prix à payer. Comment imaginer que cette gratuité pour le don de gamètes puisse se maintenir en ouvrant la PMA à toutes les femmes ? On ouvrirait ainsi la procréation au marché. Comment arriver à penser rationnellement que le don de la vie humaine ait un prix monnayable ? Comment penser que l’être humain dès sa conception n’est pas un « bien marchand » alors que le prix à payer pour le concevoir est livré aux lois du marché, même de façon encadrée ? Ceux qui penseront seront-ils des adultes qui admettront le principe kantien selon lequel l’homme ne peut jamais être utilisé comme un moyen mais toujours être considéré comme une fin en soi ? Comment appliqueront-ils ce raisonnement à l’ensemble des êtres humains, c’est-à-dire aux enfants désirés qui seront conçus grâce aux lois du marché, sans parler de l’exploitation en raison d’injustices diverses des contrats ?

Ces questions sont trop graves pour que le principe de précaution ne soit pas mis en œuvre juridiquement dans les prochaines lois de bioéthique.

  

4 Le critère de la violence

Emmanuel Kant nous rappelle que la personne ne peut jamais être utilisée comme un moyen mais toujours comme une fin, en raison de sa « dignité » qui lui est intrinsèque, inaliénable et inviolable. Ainsi, ni l’utilitarisme ni le conséquentialisme ne peuvent suffire à élaborer une éthique du respect de l’être humain en vue de préserver une « vie authentiquement humaine ». À la lumière de ce principe éthique intrinsèque, il est possible de discerner l’argument éthique contingent mis en œuvre dans l’avis 126 du CCNE.

Cet avis met en œuvre une distinction pour discerner sur la GPA et sur l’ouverture de la PMA aux femmes : la violence et le risque de violence. Quand il y a violence, alors il faut interdire par la loi. C’est le cas pour la GPA. Quand il y a risque de violence, alors il faut encadrer par la loi. C’est le cas pour l’ouverture de la PMA à toutes les femmes. Ce principe paraît arbitraire.
En effet, il n’est pas assuré que faire naître un enfant sans père soit seulement un risque de violence, ni que la naissance par le procédé des « mères porteuses » soit toujours une violence.
Si on se place du côté du droit de l’enfant, alors il y a violence dans les deux cas : pour la GPA, c’est une violence pour l’enfant de subir l’abandon de la femme avec laquelle il est lié par le lien gestationnel ; pour la PMA, c’est une violence de naître sans lignée paternelle, sans parler de l’impossibilité de connaître l’origine biologique.

Il n’est pas éthique de réfléchir à partir de cette distinction entre violence et risque de violence, car ces deux réalités sont contingentes et ne s’appuient pas sur des repères anthropologiques stables.

L’Avis 126 met en lumière des « points de butée ». Mais il ne s’efforce pas de les résoudre par la réflexion éthique, comme si ces « points de butée » étaient des impasses sur le chemin rationnel. Plusieurs ont relevé l’incohérence de cet Avis dans son deuxième chapitre : listant des contradictions mises en lumière par l’Avis, celui-ci estime quand même que l’ouverture de la PMA à toutes les femmes est un bien, moyennant un encadrement.

L’éthique peut-elle se satisfaire de ces contradictions majeures ? Si elle assume certaines tensions, l’éthique refuse les contradictions internes majeures car la raison est guidée par le principe de non-contradiction. Pour cela, devant les contradictions de droits individuels, la protection du plus vulnérable doit être « primordiale », selon l’adjectif de la convention de l’Onu sur les droits de l’enfant.

 

  1. La médecine et la solidarité sociale

Le serment d’Hippocrate demeure une norme déontologique. Est-elle pertinente, oui ou non ? Si oui, ne faut-il pas en tirer toutes les conséquences ? À l’occasion de son dernier avis, le Cese a écrit que ce serment pourrait être modifié. Est-il alors juste de demander à la médecine d’accomplir des actes qui ne soient pas thérapeutiques et qui veulent répondre à des désirs transformés en « droits » ? Si le serment d’Hippocrate cesse d’être la norme déontologique de la médecine, il y aurait un basculement sévère dans notre société. Quelle serait alors la norme déontologique de la médecine, dans la variété de ses professionnels et de ses disciplines ?
Actuellement, la loi du 7 juillet 2011 a été prudente en gardant la visée thérapeutique à toute utilisation des techniques de procréation. Si cette visée ne guide plus le législateur, quelle autre visée pourra-t-il se donner ? Ce serait sans doute la « demande sociétale », comme cela est écrit. Mais alors, l’éthique serait-elle sommée de se taire et le CCNE aurait-il encore une raison d’être sinon de proposer un encadrement à toute demande sociétale. Mais qui ou quelle réflexion guiderait cet encadrement ? Et qu’est-ce qu’une « demande sociétale » ? Comment la définir objectivement ? Suffit-il d’une pétition signée par 227 000 citoyens (ce fut le cas pour la demande de légalisation de l’aide médicale à mourir faite au Cese) pour qu’elle exprime une « demande sociétale » ? Quand le CCNE se saisit de « demandes sociétales », a-t-il des critères objectifs ?

La médecine a une responsabilité éthique spécifique. Il est essentiel que la société reconnaisse le rôle des professionnels de santé, parce qu’elle leur confie ses membres malades. La médecine est « gardienne du seuil d’humanité », selon la pensée de Claude Bruaire (13), car c’est bien aux professionnels de santé qu’est confié l’être humain dans ses plus extrêmes vulnérabilités, l’être humain qui manifeste ainsi l’essence même de ce qu’il est : vulnérable et relationnel.

Il est nécessaire d’honorer le rôle de la médecine : « gardienne », ce qui est aussi beau que nécessaire. Si la médecine n’a plus cette mission, qui, dans notre société, sera le gardien de l’humanité ? Le récit biblique évoque avec une force dramatique ce rôle de l’homme comme « gardien de son frère ». Le récit du « bon Samaritain » en est une illustration éloquente. Il est essentiel que la médecine se voie confier ce rôle par la société, c’est-à-dire par le législateur. L’Église soutiendra toujours la vocation d’être « gardien de son frère ».

N’est-ce pas ce qu’a voulu faire la Suisse en confiant à des associations la charge d’assister les personnes dans leur suicide, et non à la médecine ? Cela pose un problème grave : la société se voit confier par le législateur la charge de s’aider ensemble à provoquer la mort, ce qui manifeste que désir individuel devient un acte social (14). Quelle est donc alors la signification de la société, sinon celle de la « désolation » ?

Il est alors nécessaire de s’interroger sur la solidarité sociale mise en œuvre dans notre pays pour la santé en considérant les priorités de santé et la médecine prédictive avec ses conséquences dans la procréation.

  1. a) Les priorités de santé

Les « biens communs » de santé, c’est-à-dire les ressources nécessairement partagées de santé, ont besoin d’une régulation démocratique selon des critères connus et approuvés puisque les ressources médicales et économiques ne sont pas indéfiniment extensibles. Établir des priorités, c’est évaluer des souffrances plus grandes ou des nécessités vitales et sociales plus urgentes. Si nous refusons de faire de ces choix des enjeux démocratiques, nous ne saurons pas réguler les dépenses de santé. Nous ne pourrons pas, par exemple, limiter l’usage de médicaments innovants et très chers au profit d’urgences de santé relevant des « biens communs » de santé comme les soins de base et l’accompagnement des personnes âgées. Nous serons fascinés par la médecine de performance et nous délaisserons l’humble et nécessaire médecine des soins de base et de l’accompagnement humanisant. Nous réclamerons pour nous-mêmes les soins les plus coûteux et nous serons incapables de consentir à limiter cette demande en considérant le « bien du “nous-tous” ». Qu’est-ce qui empêcherait de faire de ces nécessaires arbitrages une « chose publique » de telle sorte que l’institution de santé soit juste pour tous ?

  1. b) Le rapport à l’utilisation des techniques de prédiction médicale

La médecine prédictive appuyée sur des analyses génétiques est pleine de promesses. Mais que ferons-nous des prédictions données par les tests génétiques s’ils sont en vente libre et si leur interprétation n’est pas régulée par de véritables compétences médicales dans le dialogue avec les patients ? Le désir de savoir et de prévoir nous conduira-t-il à généraliser également les tests préconceptionnels pour anticiper de possibles maladies chez les enfants ? Et que faire si l’intelligence artificielle vient opérer elle-même la sélection en déchargeant en apparence la société et les médecins de leur responsabilité ?

Les sociétés américaines qui commercialisent des tests génétiques sur internet (par exemple 23andMe) prennent appui sur nos désirs de savoir mais que ferons-nous de ce savoir s’il n’est pas accompagné par des possibilités thérapeutiques et des projets de soin ? Que ferons-nous de probabilités de déclenchement de telle ou telle maladie ? Ces probabilités nous conduiront-elles à changer de style de vie ou à sombrer dans des formes de désespoir ? Qui pourra accompagner ces prédictions qui apparaîtront à la plupart comme de nouveaux oracles déterminant l’avenir (15) ? Qui aura intérêt à utiliser ces désirs de savoir et ces angoisses collectives et pour quels buts ?
Il sera important de pouvoir garder les critères de la validation médicale des tests (utilité, fiabilité, thérapeutique disponible), de l’annonce médicale des résultats et de l’accompagnement médical qui la suivra. Sinon, qui prendra en charge les angoisses et les désespoirs des personnes ? Qui sera capable de les replacer dans la justesse du savoir médical et dans l’ajustement du dialogue ? Comment maintenir le « pacte de confiance » (Paul Ricœur) inhérent à l’éthique du soin ?

 

  1. c) Le rapport à la définition collective des vies acceptables

La procréation est devenue un enjeu éthique et politique important parce qu’elle devient, par les moyens des tests de dépistage et de diagnostic, une manière de sélectionner préalablement des personnes. La sélection des personnes à naître ne résulte pas uniquement de conjonctions de décisions personnelles ; elle est un acte politique puisque les actes sont accomplis avec l’appui des institutions médicales dont les pratiques sont régulées par la loi démocratique. La sélection anténatale appuyée sur des dispositifs contrôlés par l’institution démocratique est le premier acte de la formation démocratique du citoyen. Comment donc ne pas y voir un enjeu démocratique ?

Certes, il y a du tragique dans certains cas de diagnostic de maladies très graves, et il faut l’assumer comme tel, mais l’extension prévisible des critères de sélection pose un problème politique majeur.

Les tests génétiques et les techniques de dépistage et de diagnostic doivent rester au service du bien des personnes elles-mêmes et non pas de l’élimination des personnes dont les caractéristiques sont jugées par beaucoup indésirables. L’eugénisme libéral (16) reposant sur la conjonction de décisions individuelles est une vraie tentation déjà à l’œuvre dans nos sociétés. C’est un enjeu démocratique et pas seulement médical parce que l’eugénisme, même s’il n’est pas étatique mais libéral, est une manière de dire que certains citoyens ne sont pas bienvenus. Or la démocratie repose sur la reconnaissance mutuelle des personnes sur la base de la commune humanité. Elle ne peut être l’organisation collective de discriminations en fonction de caractéristiques sociales, morales, physiologiques, psychologiques, intellectuelles prédéfinies. Il n’y a pas de démocratie sans une éthique et une politique de l’hospitalité. C’est pourquoi il est opportun, instructif et révélateur d’entendre des personnes porteuses de handicap et leur famille pour percevoir la fécondité humanisante possible de la fragilité pourvu qu’elle soit vécue dans un environnement relationnel riche de respect, de solidarité et d’amour.

 

  1. d) Le rapport à « l’intelligence artificielle »

L’« intelligence artificielle » (17), ou plutôt l’automatisation informatique et l’aide informatique à la décision grâce à une prodigieuse puissance de calcul, est l’objet d’attentes bénéfiques et aussi de craintes multiples, voire de fantasmes.

Dans un cadre démocratique, l’enjeu est de « garder la main » (18) sur les techniques, c’est-à-dire de faire des choix issus de délibérations collectives et d’endosser la responsabilité de ces choix. La démocratie pourrait-elle devenir un gouvernement des algorithmes dont la conception et la régulation ne seraient pas une « chose publique » mais une « chose réservée » à la décision d’une minorité soucieuse d’agir sans « principe de publicité », pour reprendre une exigence kantienne, c’est-à-dire sans favoriser l’usage public de la raison ? L’enjeu démocratique est donc d’interroger collectivement les critères éthiques mis en œuvre dans les « boîtes noires » des programmes informatiques.

Il serait important de prolonger cette interrogation pour que l’« intelligence artificielle » soit asservie à la nôtre et non l’inverse, pour que nous n’abdiquions pas notre responsabilité, pour que l’« intelligence artificielle » ne soit pas une nouvelle machine à exclure bien plus subtile que celles mises en œuvre dans la première période d’industrialisation. Le récent rapport du député Cédric Villani prend bien acte de ce défi en en affirmant : « L’intelligence artificielle ne peut pas être une nouvelle machine à exclure. C’est une exigence démocratique dans un contexte où ces technologies sont en passe de devenir une des clés du monde à venir » ou encore : « Face à l’ampleur des transformations à venir par l’IA, il est de notre responsabilité collective de s’assurer que personne ne soit mis de côté » (19). Ainsi, il apparaît clairement que la bioéthique est indissociable d’une éthique sociale et politique.

 

  1. La fuite en avant

 

Dans divers débats organisés par les Espaces éthiques régionaux, des questions diverses se sont fait entendre en interrogeant le principe même de la révision périodique des lois de bioéthique et de fin de vie. Chaque révision n’est-elle pas l’occasion d’aller plus loin dans la fragilisation, voire la suppression, des interdits fondamentaux ? Cette interrogation fait naître un scepticisme désabusé chez bon nombre de concitoyens.

Ne faudrait-il pas mettre en place un moratoire ?

Faut-il se laisser dicter ces révisions par des impératifs financiers dus à la concurrence internationale dans le domaine de la recherche, par des transgressions d’interdits majeurs mises en place dans d’autres pays, par des demandes sociétales où s’expriment des désirs exacerbés en raison d’un individualisme grandissant et de possibilités techniques ?

En vérité, le pouvoir politique est durablement fragilisé en se laissant guider par les demandes sociétales et les concurrences internationales. Plus qu’on ne le croit, la désaffection des citoyens pour la politique semble due, dans un non-dit permanent car on ne s’autorise plus à la parole, pour une bonne part à un scepticisme grandissant en raison du traitement qu’elle fait des questions sociétales. N’ayant pas de boussole anthropologique stable et claire, le politique apparaît comme une girouette tournant aux moindres souffles des lobbies successifs et contradictoires colportés ou amplifiés par les médias. Ces lobbies sont souvent minoritaires, alors même que les sondages semblent dire le contraire. Une analyse des sondages portant sur des questions éthiques mériterait d’être faite de façon approfondie. Le Rapport de 2011 de l’Observatoire national sur la fin de vie est très critique sur ces sondages car ils pratiquent « l’amalgame » et la « peur ».

Dans le fond, l’interdit « tu ne tueras pas », la considération primordiale de l’intérêt supérieur de l’enfant, la vocation intangible de la médecine, le respect de l’inviolable dignité humaine, la non-patrimonialité du corps humain, la considération pour la vulnérabilité de l’être humain, la primauté de l’éthique sur le financier, la supériorité du principe de précaution sur les applications de la science, devraient constituer un axe politique fort dans une société démocratique qui trouverait son unité dans les symboles exprimant ces évidences. La réflexion éthique s’inspirerait de ces principes pour s’élaborer de façon stable dans les circonstances changeantes des découvertes scientifiques et de ses applications techniques. C’est d’ailleurs pour cette raison du nécessaire maintien des principes éthiques et juridiques fondamentaux que le Conseil d’État concluait ainsi sa liste de propositions dans son rapport de 2009 : « 27. Ne pas prévoir un réexamen des lois de bioéthique au bout de cinq ans » (20).

En revisitant la pertinence de ces principes éthiques et juridiques fondamentaux, les États généraux de la bioéthique pourraient être ainsi l’occasion de réaffirmer la valeur absolue de toute personne, en reformulant une éthique de la dignité, et de renouveler le projet d’une société solidaire soucieuse de la « fraternité », d’une « République sociale » (21), en développant une éthique et une politique de l’hospitalité.

 

(*) Titre de La DC.

(1) Vatican II, Constitution Gaudium et spes, n. 76, 2 ; 7 décembre 1965.

(2) Hans Jonas, Le principe responsabilité: une éthique pour la civilisation technologique, trad. Jean Greisch, Paris, Cerf, 1992, p. 30.

(3) Selon le Cese lors de la communication de son avis en date du 10 avril 2018.

(4) Jürgen Habermas, « Retour sur la religion dans l’espace public. Une réponse à Paolo Flores d’Arcais », Le Débat, 2008/5, n. 152, p. 27-31.

(5) Voir Mgr Pierre d’Ornellas (dir.), Bioéthique, questions pour un discernement, Lethielleux/DDB, 2009, p. 10-11.

(6) Cese, Fin de vie: la France à l’heure des choix, 10 avril 2018.

(7) « L’acte de décès devrait porter la mention, comme cela se pratique dans la plupart des pays ayant légalisé l’aide à mourir, de décès naturel. » (Cese, ibidem, p. 47).

(8) Voir Jean-René Binet, Le droit de la bioéthique, LGDJ, 2017, p. 46-47.

(9) En référence à l’ouvrage de Jean-Michel Besnier, L’Homme simplifié. Le syndrome de la touche étoile, Fayard, 2012.

(10) Voir Thierry Magnin, Penser l’humain au temps de l’homme augmenté, Albin Michel, 2017.

(11) Cour de cassation, Avis n. 15003 du 7 mars 2018 – première chambre civile.

(12) Mgr Pierre d’Ornellas (dir.), Fin de vie, un enjeu de fraternité, Salvator 2015.

(13) Claude Bruaire, Une éthique pour la médecine, Fayard, 1978, p. 35.

(14) Sur la fin de vie, les 118 évêques de France ont signé une Déclaration Fin de vie : oui à l’urgence de la fraternité, 22 mars 2018.

(15) Sur ces questions, voir les réflexions fondées et équilibrées de : Arnold Munnich, Programmé mais libre. Les malentendus de la génétique, Paris, Plon, 2016, 144 p.

(17) Il serait légitime de s’interroger sur la pertinence d’une telle expression. L’intelligence n’est jamais artificielle quand elle s’investit dans la recherche de ce qui est vrai, bon et juste. Ce qui est artificiel n’est jamais intelligent ! Voir Jean-Gabriel Ganascia, Le mythe de la singularité, faut-il craindre l’intelligence artificielle? Seuil, 2017.

(16) « L’eugénisme peut être désigné comme l’ensemble des méthodes et pratiques visant à améliorer le patrimoine génétique de l’espèce humaine. Il peut être le fruit d’une politique délibérément menée par un État et contraire à la dignité humaine. Il peut aussi être le résultat collectif d’une somme de décisions individuelles convergentes prises par les futurs parents, dans une société où primerait la recherche de l’ »enfant parfait », ou du moins indemne de nombreuses affections graves. » (Conseil d’État, La révision des lois de bioéthique. Étude adoptée par l’assemblée générale plénière le 9 avril 2009, La Documentation française, 2009, p. 40).

(19) Cédric Villani (dir.), « Donner un sens à l’intelligence artificielle. Pour une stratégie nationale et européenne », Rapport de la mission parlementaire sur l’intelligence artificielle, mars 2018, p. 22 et 23.

(18) L’expression est empruntée au rapport : Commission nationale de l’informatique et des libertés (CNIL), Comment permettre à l’homme de garder la main? Les enjeux éthiques des algorithmes et de l’intelligence artificielle, décembre 2017.

(21) « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale » (Constitution de la République française, 4 octobre 1958, article 1). Cette formulation présente dans la Constitution de 1946 est issue de l’ambition du Conseil national de la Résistance de fonder une véritable politique de la solidarité y compris dans le soin.

(20) Conseil d’État, La révision des lois de bioéthique. Étude adoptée par l’assemblée générale plénière le 9 avril 2009, La Documentation française, 2009, p. 144.mgr-pontier-president-de-la-conference-des-eveques-de-france_article_large