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Le catholicisme a-t-il encore un avenir en France ?

Le Catholicisme a-t-il encore de l’avenir en France ? 

Guillaume Cuchet

Paris, Le Seuil, 2021. 241 pages.

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Quatrième de couverture

Le catholicisme, hier encore religion de la très grande majorité des Français, n’est plus ce qu’il était. Un tiers des enfants seulement sont désormais baptisés en son sein (contre 94 % vers 1965) et le taux de pratique dominicale avoisine les 2 % (contre 25 % à la même date). Un tel changement, qui n’est pas achevé, a des conséquences majeures, aussi bien pour cette religion que pour le pays tout entier, façonné, dans la longue durée, par cette longue imprégnation catholique.
Dans le prolongement de Comment notre monde a cessé d’être chrétienLe catholicisme a-t-il encore de l’avenir en France ? se penche sur certaines de ses manifestations contemporaines : la mutation anthropologique qu’entraîne le fait de mourir sans croire pour la génération des baby-boomers et ses descendants ; les transformations de la scène funéraire contemporaine et la diffusion de la crémation ; les recompositions de l’ascèse sous la forme du running ; les inquiétudes suscitées par l’islamisme ; la montée des  » sans-religion « , notamment chez les jeunes ; l’intérêt largement répandu pour la  » spiritualité « , qu’on oppose volontiers désormais à la  » religion  » ; le devenir minoritaire du catholicisme et les problèmes identitaires que lui pose le phénomène ; la manière dont, dans la longue durée, l’Église s’adapte plus ou moins à la modernité.
In fine, l’auteur pose la question de savoir si l’on n’a pas plus à perdre qu’à gagner à cette mutation.

Guillaume Cuchet est professeur d’histoire contemporaine à l’université Paris-Est Créteil. Il a notamment publié Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement (Seuil, 2018) et Une histoire du sentiment religieux au XIXe siècle (Le Cerf, 2020).

Guillaume Cuchet : « Le catholicisme aura l’avenir qu’on voudra bien lui donner »

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Rien n’est joué concernant l’avenir du catholicisme en France, telle est l’opinion de l’historien Guillaume Cuchet qui répond aux questions d’Aleteia sur la situation des catholiques dans la société d’aujourd’hui, alors qu’ils sont devenus une minorité. Si les chrétiens ont des combats à livrer, en particulier dans le domaine de la culture, leurs motivations doivent être évangéliques, et pas idéologiques.

Professeur d’histoire contemporaine à l’Université Paris-Est et spécialiste de l’histoire des religions, Guillaume Cuchet défend la thèse selon laquelle la crise du catholicisme a des racines profondes, bien antérieures au concile Vatican II, même si celui-ci fut un déclencheur. Dans son nouveau livre, Le catholicisme a-t-il encore de l’avenir en France ?, il explore les effets de la déchristianisation sur la société. Pour lui, l’avenir du catholicisme passe par une prise de conscience, « la responsabilité de chacun », et par la culture. 

 

Aleteia : Votre livre précédent, Comment notre monde a cessé d’être chrétien ?, exposait les causes lointaines de la déchristianisation de notre société. Dans Le catholicisme a-t-il encore de l’avenir en France ?, voulez-vous montrer qu’il n’y a rien d’irréversible à cette évolution ?
Guillaume Cuchet : J’ai cherché à prolonger mes courbes pour rejoindre la situation que nous avons sous les yeux, avec toutes les incertitudes que comporte l’exercice, parce qu’à mesure que l’historien se rapproche du présent, il perd évidemment son principal outil de travail qui est le recul. Il y a une tendance lourde à la déchristianisation qui remonte au XVIIIe siècle, même si elle n’est pas linéaire et qu’elle est passée par des phases, tantôt ascendantes, tantôt descendantes. L’Église était plus en forme en 1860 qu’en 1810, par exemple. Il y a aussi des scénarios plus probables que d’autres. Mais, en dernière analyse, l’avenir du catholicisme est une question posée à notre liberté, individuellement et collectivement. Il aura l’avenir qu’on voudra bien lui donner. Donc je propose d’y réfléchir un peu froidement tant qu’il en est encore temps : on peut vouloir laisser filer les choses mais autant savoir ce qu’on fait.

Un grand nombre de nos contemporains opposent désormais la « religion » à la « spiritualité ».

À quel profil correspondent les Français qui n’ont pas de religion aujourd’hui, que vous appelez « nones » ? Sont-ils plus présents dans certains pays occidentaux que dans d’autres ?
Les « nones » sont ceux qui ne déclarent aucune religion (« no religion ») dans les enquêtes d’opinion américaines. Le terme est devenu une catégorie de la sociologie religieuse anglophone pour désigner les non-affiliés (à une Église) ou les désaffiliés. Une enquête de 2018 a montré qu’ils étaient 64% parmi les jeunes Français, contre 23% de catholiques. En Europe, le taux varie entre 17% en Pologne et plus de 90% en République tchèque. Ils ont des profils variés : athées, agnostiques, indifférents, croyants « libres », « alter-croyants », etc. Du point de vue de l’histoire religieuse, ce sont des créatures nouvelles, parfaitement problématiques, pleines de libertés nouvelles et de failles anciennes.

 

En quoi une attirance pour la spiritualité, teintée d’orientalisme, se substitue-t-elle chez les « nones » à la religion ?
Un grand nombre de nos contemporains opposent désormais la « religion », synonyme dans leur esprit de dogmes, d’institution, d’obligation, voire de fanatisme et de crime (à l’heure des attentats islamistes et des révélations sur les abus sexuels dans l’Église), à la « spiritualité », qui incarne le positif de la religion, la transcendance, l’ouverture, la réconciliation de l’âme et du corps, etc. Les besoins de sens, de consolation, de ritualisation, qui faisait le fond de l’ancienne demande religieuse, n’ont pas disparu : ils se sont transformés et transférés ailleurs, dans des pratiques où l’on peine parfois à la reconnaître. La culture « psy » en a récupéré une bonne part. L’omniprésence de la figure néo-bouddhiste de la méditation est aussi exemplaire. Ce nouveau quiétisme occidental remplace la religion dans l’esprit de beaucoup, même si je ne puis pas sûr (et j’essaie de m’en expliquer) qu’il puisse lui être entièrement substitué.

Les « nones » pourraient-ils revenir à la religion ?
Les « nones » vont-ils se réaffilier à quelque univers religieux « en dur » et, si oui, lequel ? Il y a dans la jeunesse contemporaine un croisement des courbes de ferveur entre l’islam et le catholicisme, par exemple, qui est assez spectaculaire. Vont-ils, au contraire, persister dans l’être et s’installer durablement dans ce rapport distancié et critique à l’égard des institutions religieuses ? Bien malin qui peut le dire et tout dépendra en partie des événements, car l’histoire spirituelle collective (on l’oublie parfois) est une véritable histoire, avec des dates, des événements, des tournants, des acteurs libres. 

 

Vous expliquez que les rapports à la mort, au tragique, au bien-être ont profondément changé. Cette quête spirituelle coupée de la religion dont vous parlez n’est-elle pas surtout le signe d’un malaise existentiel due à une rupture de transmission ? 
L’histoire religieuse est, pour une part, une dérivée de l’histoire des attitudes devant la mort, et donc aussi devant la vie. Les bouleversements survenus dans les conditions de la mortalité depuis la Seconde Guerre mondiale ont joué un rôle considérable. Je suis venu à l’histoire par Philippe Ariès et j’en ai gardé des marques de naissance ! La demande de spiritualité, de méditation, etc., ne renvoie pas seulement au stress de la vie moderne mais au vide religieux ambiant. Ce vide, même insensible, est un état violent pour l’esprit humain, d’où ce malaise diffus. Je ne suis pas sûr qu’on en ait fini avec la « phase dramatique de l’arrachement religieux » comme dit Marcel Gauchet et que nous serions voués désormais aux eaux calmes et définitives de l’indifférence métaphysique, tout au plus tempérées par un supplément d’âme psychothérapeutique. Je ne nous le souhaite pas en tout cas. La particularité des « nones » en France est qu’on en est souvent à la deuxième, voire troisième génération du décrochage. Ce ne sont plus des décrocheurs, mais des décrochés, qui vont devoir passer à autre chose. Cela peut favoriser l’indifférence mais aussi la redécouverte à nouveaux frais du christianisme.

Devenir minoritaire dans un pays où l’on a longtemps été majoritaire, voire ultra-majoritaire, est forcément une opération difficile.

Comment les catholiques vivent-ils, de leur côté, la situation actuelle ? 
Il faudrait le leur demander ! Devenir minoritaire dans un pays où l’on a longtemps été majoritaire, voire ultra-majoritaire, est forcément une opération difficile, a fortiori au lendemain d’une œuvre de modernisation comme le concile Vatican II (1962-1965), qui n’a pas produit tous les fruits escomptés. La génération Jean Paul II, qui est désormais à l’âge des responsabilités et qui est prise dans la tourmente de la crise des abus sexuels, est elle-même un peu perplexe, me semble-t-il, sur l’efficacité de l’entreprise de redressement à laquelle elle a identifié son destin. Elle n’a pas enrayé l’hémorragie et elle est souvent dépassée désormais sur sa droite par une jeune génération qui lui reproche son échec, comme elle a reproché le sien à la précédente. L’éloge du petit nombre, à l’instar des premiers disciples du Christ ou d’Israël, petite musique qu’on commence à entendre de plus en plus, me paraît relever, dans ses formes superficielles, d’une théologie de la misère. Le repli sur le petit reste est une tentation, même si je crois que le renforcement identitaire est inévitable : toutes les minorités qui durent ont une identité forte, comme jadis les protestants ou les juifs dans la société française. Sinon elles disparaissent. Le problème n’est donc pas d’avoir ou pas une « identité » — on en a forcément une et elle joue un rôle important dans la transmission de la foi —, mais de l’avoir ouverte et accueillante. Ce qui est certes plus facile à dire qu’à faire.

Benoît XVI soutenait que l’avenir appartient aux minorités créatrices, autrement dit que « l’Église n’a pas dit son dernier mot », pour reprendre une formule du père Matthieu Rougé, avant de devenir évêque de Nanterre. L’histoire atteste-t-elle ce propos ? Le reprenez-vous à votre compte ?
« L’histoire de l’Église n’est pas un reposoir de Fête-Dieu », disait Émile Poulat. Déjà, dans les hautes eaux religieuses du XVIIe siècle, les évêques passaient leur temps à se plaindre de leurs ouailles ! On sent cependant, à divers signaux faibles, qu’un nouveau paradigme évangélique se cherche dans la jeunesse chrétienne, qui ne soit pas simplement la refonte des anciennes formules (comme l’opposition sommaire du « catholicisme d’ouverture » au « catholicisme d’identité »). Les chrétiens peuvent avoir des combats à livrer, disait Benoît XVI. Tout le problème est qu’ils soient bien sûrs que leurs motivations sont évangéliques, et pas idéologiques ou purement passéistes. Cee qui n’est pas toujours évident à discerner parce que l’idéologie est parfois de l’évangile durci, par le temps ou les épreuves. Tout cela, en tout cas, est assez fascinant à observer pour l’historien du christianisme.

Selon vous, la voie de l’avenir catholique passe par la culture. S’agit-il de passer à un christianisme au rabais, purement « identitaire » ou d’autre chose de plus substantiel, comme de penser la culture comme une dimension sociale de l’évangélisation ? 
La culture, c’est un minimum. J’ai le sentiment que l’opposition, fréquente de nos jours, entre la « foi » et l’ « identité », est trop réductrice, que dans la pratique, les choses sont plus complexes et que la culture chrétienne, qui enveloppe, à des degrés divers, des actes de foi, d’espérance et de charité, est le moyen de cette complexité. Concrètement, il y a dans ce pays 2% de pratiquants mais encore 50% de Français qui se considèrent comme catholiques dans les enquêtes et les trois quarts qui pensent que la France est un « pays de culture chrétienne ». Simple constat historique, en un sens, mais dont on sent bien qu’il recèle une forme d’attachement persistant, comme on l’a bien vu, en 2019, lors de l’incendie de Notre-Dame. Il ne faudrait pas trop vite considérer que ce catholicisme est purement résiduel, « sociologique », sans portée spirituelle. Le moyen d’en juger ? On ne pourra pas faire que la France n’ait pas déjà eu une grande histoire chrétienne. Et ces chrétiens distanciés ou intermittents jouent un rôle plus important qu’il n’y paraît dans l’Église : ils l’empêchent de devenir une « secte » au sens sociologique du terme, c’est-à-dire un petit groupe de croyants hyper-motivés mais un peu hors sol. 

En même temps, et c’est la leçon, je crois, de nos cinquante dernières années, la culture chrétienne ne peut pas survivre sans les croyances, les pratiques, les comportements qui l’ont fondée et qui la maintiennent vivante. Elle peut sans doute le faire provisoirement, sur une génération, mais pas indéfiniment. À chacun donc de prendre ses responsabilités s’il y tient, parce que l’Église n’a plus les moyens de l’ancien service public de la transcendance qu’elle assurait jadis et qu’il s’agit bien, en définitive, de notre histoire, et pas de celle du clergé. Si on ne réagit pas, le christianisme peut disparaître de nos alentours, à l’instar de ces enterrements dont je parle dans le livre, où les petits-enfants dans la nef, en enterrant leurs grands-parents, enterrent aussi le christianisme dans leur famille, en demandant aux chrétiens qui restent de le faire à leur place. Je me fais difficilement à cette idée, mais il n’y a pas de fatalité et l’avenir dure longtemps.

.https://fr.aleteia.org/2021/09/18/guillaume-cuchet-le-catholicisme-aura-lavenir-quon-voudra-bien-lui-donner/

ABUS SEXUELS, CHRISTIANISME, COMMISSION SAUVE, EGLISE CATHOLIQUE, EGLISE ET PEDOPHOLIE, JEAN-MARC SAUVE (1949-....), PEDOCRIMINALITE, PEDOPHILIE

Entretien avec Jean-Marc Sauvé

Entretien avec Jean-Marc Sauvé –

Connaître et réparer les abus sexuels dans l’Eglise

Pedocriminalite-dans-l-Eglise-ce-qu-il-faut-retenir-du-rapport-de-la-Commission-Sauve

Remis le 5 octobre 2021, le rapport de la Commission indépendante sur les abus sexuels dans l’Église catholique (Ciase) – élaboré à partir d’enquêtes, d’auditions d’experts et surtout de victimes – fait l’inventaire des cas de violences sexuelles subies par des mineurs de la part de clercs et de religieux, survenus dans les soixante-dix dernières années. Il propose de nombreuses recommandations sur l’accueil des victimes, la reconnaissance de la responsabilité de l’Église, la réparation des dommages causés, le recrutement et la formation des prêtres, l’évolution du droit de l’Église et une meilleure gouvernance de celle-ci.

Comment la commission a-t-elle été composée ?

Jean-Marc Sauvé : J’ai été désigné le 13 novembre 2018 et la commission s’est réunie pour la première fois le 8 février 2019. Entretemps, ma première tâche a consisté à la composer, sachant que, compte tenu de mon parcours personnel, je manquais de compétences indispensables pour mener à bien cette mission, que ce soit dans le champ de la psychiatrie ou de la psychologie clinique, dans celui de l’histoire du catholicisme en France et de sa sociologie, ou encore dans celui de la protection de l’enfance. Même dans le domaine juridique, je manquais de connaissances en droit de l’enfance et en droit canonique. J’avais besoin aussi de ressources dans les domaines des politiques de santé, de l’éthique, de la théologie, sans oublier le travail social où les thèmes de la maltraitance et de la bientraitance se sont imposés au cours des dernières décennies et spécialement ces dernières années. Je voulais veiller aussi à la diversité des opinions religieuses. C’est pourquoi la commission comprend des catholiques de tous bords, des protestants, des personnes de confession ou de culture juive et musulmane, des personnes agnostiques ou athées.

Il m’a donc fallu composer cette commission et le faire seul, en veillant à la confidentialité de mon travail. J’ai interrogé toutes sortes de personnes qui pouvaient me conseiller, mais je n’ai livré à quiconque le résultat de mes entretiens ou de mes examens de curriculum vitæ. Au terme, j’avais rassemblé une centaine de dossiers. J’ai rencontré une quarantaine de candidats potentiels pour, à la fin du processus, au début du mois de janvier, en retenir vingt et un. Je n’ai révélé aux membres la composition de la commission que la veille de la première rencontre. Parmi ces vingt et un membres, je n’en connaissais antérieurement que sept. Ce choix de personnes que je ne connaissais pas antérieurement est un aveu d’impuissance et une marque d’humilité : je ne pouvais prétendre mener seul à bien ma mission et je devais m’entourer des meilleurs experts.

Comment avez-vous travaillé ?

J.-M. S. : Nous avons tenu nos réunions plénières dans divers lieux jusqu’à ce que la crise sanitaire nous oblige à passer à la visioconférence. Ce fut d’abord un temps de découverte mutuelle. Nous avons passé les trois premiers mois à travailler sur la méthode et le programme de travail. Pour ce faire, nous avons constitué deux groupes de travail : l’un s’est focalisé sur la méthodologie et les recherches à entreprendre, l’autre sur les questions juridiques. Il nous fallait préciser la définition de l’« abus sexuel », mais aussi l’ampleur de notre recherche : les prêtres, les religieux et les religieuses, bien sûr. Fallait-il aussi prendre en compte les personnes en formation (séminaristes, scolastiques), les laïcs en mission ecclésiale, les membres des communautés nouvelles ? Finalement nous avons décidé d’écarter les laïcs en mission, mais de retenir les autres catégories. Il fallait aussi déterminer le champ spatial : entre 1950 et 2020, qui sont les bornes de notre enquête, le territoire français s’est rétréci. Quant au champ temporel, nous avons décidé de ne pas négliger des informations antérieures au début de notre période.

Une grande question était celle de la définition de l’abus sexuel, question à la fois juridique et sociale. Nous avons décidé de distinguer les agressions sexuelles qui sont des crimes ou des délits (viols, agressions, attouchements non sollicités) des « abus », catégorie plus large revêtant une dimension systémique et renvoyant à un contexte de domination ou d’emprise qui a favorisé les agressions et violences et en constitue souvent une étape. Le rapport ne cesse pas par conséquent de croiser les deux terminologies d’abus, d’une part, et de violences et d’agressions sexuelles, d’autre part.

Il fallait aussi définir le spectre des victimes : les mineurs (sachant que l’âge de la majorité a changé au cours de la période) mais aussi les personnes « vulnérables ». Cela nous a conduits à déterminer quatre segments : les mineurs au sens strict (moins de 18 ans), les jeunes majeurs (18-21 ans), les majeurs protégés au sens du droit civil (c’est-à-dire bénéficiant de mesures de protection), mais aussi, plus largement, toute personne majeure qui, dans le cadre d’une relation de hiérarchie, d’accompagnement spirituel ou d’emprise a été engagée dans des relations à caractère sexuel non librement consenties.

Quant à la commission méthodologique, elle a déterminé un certain nombre de priorités : l’appel à témoignages dont nous entendions tirer une étude de victimologie. Les personnes appelant le numéro mis en place par « France victimes » ont été invitées à répondre à un questionnaire substantiel (soixante questions). Ce questionnaire a lui-même été élaboré par la commission dans le cadre d’un dialogue nourri avec l’Inserm [Institut national de la santé et de la recherche médicale] et des personnes victimes et il s’est efforcé de conjuguer la pertinence scientifique et l’acceptabilité par les victimes, compte tenu de son caractère intrusif. Il a été expressément prévu que les personnes sollicitées pourraient ne pas répondre à certaines d’entre elles. L’appel à témoignages a commencé le 3 juin 2019 sous l’égide d’écoutants (surtout d’écoutantes) de « France victimes », une structure parfaitement qualifiée pour recevoir des appels de personnes maltraitées. Prévu pour durer un an, il a été prolongé jusqu’au 31 octobre 2020, soit dix-sept mois, en raison de la crise de la Covid-19 qui a provoqué une chute profonde et durable des appels de la mi-mars au début de juin 2020.

Nous avons aussi défini le programme des recherches à entreprendre, notamment dans les domaines sociohistoriques, à partir de l’étude des archives, et sociologique, partant de l’exploitation des données issues de l’appel à témoignages et d’une enquête en population générale permettant de confronter les violences dans la société en général et dans l’Église en particulier. Nous avons donc passé deux contrats de recherche avec l’Inserm (étude de victimologie et enquête sur la population générale) et l’École pratique des hautes études (EPHE) pour étudier la dimension sociohistorique des abus à partir d’investigations dans diverses archives : les archives centrales de l’Église de France, mais aussi les archives des diocèses et instituts religieux, les archives judiciaires, policières et de la gendarmerie. Un dernier contrat de recherche a été passé avec la fondation Maison des sciences de l’homme (FMSH) pour exploiter les archives de la presse ainsi que les milliers de verbatims, auditions et correspondances reçues par la Ciase. L’étude de la presse permet en effet d’élargir la connaissance des faits sociaux à partir de leur réception par l’opinion1. Au-delà d’affaires individuelles, nous avons pu ainsi suivre, avec l’équipe de l’EPHE, des itinéraires personnels, géographiques et ministériels, d’auteurs d’abus. Après un recensement lancé en mai 2019 dans tous les diocèses et les instituts religieux pour connaître les nombres d’affaires, d’agresseurs et de victimes, des recherches plus complètes ont été conduites sur place au Centre national des archives de l’Église de France ainsi que dans 31 diocèses et 15 instituts religieux représentant plus des deux tiers du clergé et des religieux. Il était à la fois matériellement impossible et inutile d’inventorier tous les diocèses (une centaine) et surtout l’ensemble des instituts (450 instituts masculins et féminins !). À ce propos, il faut relever que près de 7 % (6,8 %) des agressions sexuelles ont été commises par des femmes. Il ne pouvait donc être question de négliger la composante féminine. L’EPHE a croisé tous ces fonds archivistiques sans se limiter aux sources diocésaines et, moins encore, ecclésiales. L’enquête en population générale, dont nous avons reçu les premiers résultats en avril 2021, a été conduite sur un échantillon de 28 010 personnes. Elle aboutit au résultat suivant. 14,5 % des femmes et 6,4 % des hommes de plus de 18 ans ont été agressés sexuellement pendant leur minorité. Cela représente le nombre hallucinant de 5,5 millions de personnes victimes environ. Hors de l’Église catholique, les victimes sont des femmes à hauteur de 74 %. Les abus se produisent principalement dans le cadre des familles ou des amis des familles : 3,7 % des personnes de plus de 18 ans résidant en France ont été agressées sexuellement par un membre de leur famille, 2 % par un ami de la famille et 1,8 % par un ami ou un copain. Mais, dès que l’on sort du cercle familial et amical et de celui des inconnus, c’est l’Église catholique qui est la première instance concernée par les abus : 1,16 % des personnes ayant été en contact avec l’Église catholique ont été sexuellement agressées par des personnes en relation avec l’Église (y compris les laïcs des établissements d’enseignement catholique, des mouvements de jeunesse et des aumôneries) et 0,82 % par des clercs, religieux et religieuses. En valeur absolue, le nombre total des victimes estimé dans l’Église catholique représente 330 000 personnes (soit 6 % du total des victimes) ; celui des clercs, religieux et religieuses, s’élève à environ 216 000 personnes, soit un peu moins de 4 % du total des victimes. Les laïcs sont ainsi à l’origine de plus d’un tiers des abus dans l’Église catholique : contrairement aux idées reçues, les violences sexuelles ne sont donc pas uniquement le fait de personnes ayant contracté un engagement au célibat ou prononcé un vœu de chasteté. Contrairement à la situation prévalant dans le reste de la société, les hommes représentent la très grande majorité (78,5 %) des victimes des clercs et des religieux, et les femmes « seulement » 21,5 %.

Ces chiffres sont évidemment impressionnants et ils excèdent notablement tout ce qui pouvait être envisagé sur la base de l’appel à témoignages (moins de 3 000 victimes estimées) ou du dépouillement des archives (moins de 5 000 victimes). Leur froide réalité arithmétique renvoie à des configurations qui ont conduit à l’émergence des abus et elle masque des conséquences tragiques que l’étude de victimologie et les auditions menées par la commission ont révélées. Les milieux de socialisation qui se classent immédiatement après l’Église catholique en termes de prévalence des abus sont les colonies et camps de vacances (0,36 %), l’école publique (0,34 %, hors internats scolaires) et les clubs sportifs (0,28 %). Il est clair que l’Église catholique n’a pas été un milieu sûr. D’autant que, si les violences ont beaucoup baissé depuis les années 1950 en valeur absolue, leur baisse relative – au regard de l’effectif du clergé et des personnes fréquentant l’Église catholique – est beaucoup moins forte et surtout la courbe des abus a cessé de décroître au cours des trente dernières années.

Qu’avez-vous découvert en interrogeant les victimes ?

J.-M. S. : La commission a décidé de placer les victimes au centre de ses travaux. Car une conviction s’est précocement imposée : elles détiennent un savoir unique sur les violences sexuelles et elles seules pouvaient nous y faire accéder pour qu’il puisse être restitué. Il était par conséquent indispensable que nous les écoutions et leur parole a servi de fil directeur à nos travaux et même à l’écriture de notre rapport. Ces personnes étaient victimes : elles sont devenues témoins et acteurs d’une vérité qui se construisait. Notre appel à témoignages a permis de nouer 6 471 contacts et 1 628 appelants ont répondu au questionnaire. Il leur a aussi été proposé d’être entendus. Près de 250 auditions ont ainsi pu avoir lieu : 174 par des binômes de membres de la commission (si possible un psychologue et un non-psychologue, un homme et une femme) et 69 par des chercheurs de l’Inserm. En dépit de la crise sanitaire, la quasi-totalité des personnes souhaitant être entendues l’ont été. Tous les entretiens ont été dactylographiés et soumis aux personnes entendues pour corrections et compléments éventuels. Ces comptes rendus sont devenus, avec les correspondances reçues et l’étude de victimologie issue du questionnaire, un élément très important de nos acquis et de nos références.

L’accueil de la parole des victimes a été pour nous un moment de vérité intense : comment accueillir authentiquement, comme êtres humains et non comme experts, ces récits de souffrance sans se laisser emporter ou submerger par eux ? Plusieurs d’entre nous ont par conséquent demandé à bénéficier d’une supervision psychologique, car recevoir ces récits de vie de la part de personnes qui, dans certains cas, ont pu surmonter leur traumatisme, mais, dans d’autres cas, conservent de lourdes séquelles qui entravent leur existence, ne pouvait se faire dans l’indifférence. Ces auditions ont contribué à mobiliser tous les membres de la commission et à cimenter entre eux des liens forts nourris par une expérience commune. Pour beaucoup, ce fut une expérience fondatrice : les violences sexuelles sont sorties du domaine de l’abstraction pour devenir cette réalité douloureuse que nous pressentions sans l’avoir éprouvée. C’est au contact des victimes que la commission a vraiment pris la mesure de ce que ces violences sont une œuvre de mort, perpétrées de surcroît par des auteurs, en fait des pasteurs, dont la mission était au contraire d’apporter le salut et la vie. Intolérables par principe, elles le sont bien plus encore dans l’Église, au regard de la mission qui est la sienne et de la parole qu’elle porte. Nous avons aussi pris conscience des conséquences graves et même de l’empêchement d’être et de vivre qui ont résulté de ces agressions pour beaucoup de victimes. Il a souvent fallu des décennies pour que leur parole puisse s’exprimer et se libérer. Contrairement aux idées reçues, les abus commis ont été très graves : ce sont des viols dans près d’un tiers des cas et, quelle que soit leur place dans l’échelle des infractions, ils entraînent des conséquences significatives, graves, voire très lourdes, chez les trois quarts des victimes, des décennies après les faits2. Les conséquences les plus préoccupantes affectent la vie affective, sexuelle et familiale des personnes concernées. Notre travail avec les victimes ne s’est pas arrêté à cette écoute aussi attentive et bienveillante que possible et tellement instructive.

Au total, c’est bien grâce aux victimes que notre rapport a été conçu et écrit. C’est aussi pour elles, et pas seulement pour nos mandants (la Conférence des évêques de France [CEF] et la Conférence des religieux et religieuses de France [Corref]), qu’il l’a été. C’est sur cet échange singulier et invisible qu’il s’est construit, sans que tout cela n’ait été aussi clairement pensé à l’avance.

Quels ont été les moments décisifs dans le fonctionnement de la commission ?

J.-M. S. : Au commencement, la commission a défini un programme de recherche et d’écoute robuste et ample. Mais, en cours de route, elle a eu d’autres intuitions qui lui ont permis de compléter ou de renouveler sa démarche. À l’été 2019, deux choses ont émergé. La première est le constat que l’on ne pouvait rester enfermé à Paris. Il fallait se déplacer, aller à la rencontre du public, de toutes les personnes qui s’intéressent aux violences sexuelles, des professionnels, qu’ils soient du secteur médical ou de la protection de l’enfance. Nous pensions aussi au public catholique. En outre, il nous fallait faire connaître l’appel à témoignages et mener des auditions sur place : elles ne pouvaient toutes se dérouler à Paris. De fait, la moitié d’entre elles ont été effectuées dans les régions et nous avons dû retourner dans certaines capitales régionales du fait de l’abondance des demandes.

Une autre intuition est apparue très vite. Nous ne pouvions pas fonctionner seulement en réunions plénières. Il fallait démultiplier notre effort et, par conséquent, créer des groupes de travail qui ont été pilotés dans chaque cas par deux collègues. Nous avons mis en place quatre groupes. Le premier s’est intéressé aux questions de théologie, d’ecclésiologie et de gouvernance de l’Église, notamment pour réfléchir à tout ce qui remontait des auditions à propos des dénaturations et des dévoiements de la Bible, des enseignements de l’Église, des sacrements (y compris du sacrement de la réconciliation), de la figure du prêtre, d’une image héroïque du célibat, tout ce qui a pu constituer pour des personnes clivées un facteur de domination et d’emprise. Ce groupe a aussi travaillé sur les questions de sexualité et de morale sexuelle catholique. L’ensemble de la morale sexuelle catholique est placé sous l’égide du sixième commandement (« Tu ne commettras pas d’adultère »). Elle se caractérise à la fois par le haut niveau de gravité des actes interdits, la prise en compte exclusive de la matérialité des actes et leur très fort nivellement : de la masturbation au viol en passant par des relations sexuelles hors mariage ou homosexuelles, en dépit de qualifications légèrement différentes, il n’y a que « matière grave » relevant de la catégorie du « péché mortel ». En outre, cette théologie morale fait complètement l’impasse sur l’atteinte à l’intégrité physique ou psychique et à la dignité de la personne. Ce faisant, elle ignore que les agressions sexuelles sont aussi une œuvre de mort portant clairement atteinte au cinquième commandement (« Tu ne tueras pas »). Ce groupe a également travaillé sur ce qui, dans la gouvernance de l’Église, pouvait, certes indirectement, faire obstacle à une prévention et un traitement efficaces des abus sexuels. L’analyse de ce qui s’est passé dans l’Église depuis 1950 conduit en effet à faire émerger beaucoup d’alertes et de questions qui doivent recevoir des réponses adéquates.

Un deuxième groupe a travaillé les questions juridiques. Il s’agissait de comprendre comment fonctionne le droit de l’Église – il fonctionne mal dans le champ répressif – et quelle articulation peut et doit se faire avec le droit étatique. Là encore, le groupe a émis des préconisations.

Le troisième groupe, dit « groupe victimes », s’est consacré aux questions de reconnaissance, de responsabilité et de réparation. Une autre intuition a surgi en cours de route. L’un de ses deux copilotes disposait d’une expérience approfondie des questions de bientraitance et de maltraitance et des démarches de coconstruction dans le champ social. Avec mon accord, ce groupe a choisi de travailler, avec une douzaine de personnes victimes siégeant à titre personnel ou comme représentants d’associations, à l’élaboration de propositions sur l’ensemble des questions relatives aux victimes, et notamment celles de responsabilité et de réparation. C’était un pari audacieux en raison des risques d’instrumentalisation, voire de condescendance à l’égard des victimes. Mais ce chantier a été mené de façon exemplaire dans le respect des positions des uns et des autres. Le groupe de travail de la commission et son « vis-à-vis » que nous avons nommé « le groupe miroir », composé de personnes victimes, ont travaillé dans un climat de confiance n’excluant pas les divergences, par exemple sur l’imprescriptibilité ou non des infractions sexuelles. L’important était de débattre de tout, y compris de la manière dont la parole des victimes prendrait place dans notre rapport, à partir d’une attitude d’écoute, de bienveillance et de respect mutuel. Les échos qui me sont revenus de ces travaux ont été très positifs.

Le dernier groupe de travail s’est consacré à l’évaluation des mesures prises par l’Église catholique depuis le début du siècle, depuis 2016 surtout, lorsque l’affaire Preynat a éclaté dans le domaine public. Ce groupe a étendu ses investigations à la manière dont différentes institutions (l’Éducation nationale, les autres cultes) traitaient la question des agressions sexuelles. Il a aussi élaboré un questionnaire en direction des cellules d’écoute des diocèses. Deux séminaires d’une demi-journée ont été organisés avec des membres de ces cellules pour prendre la mesure du travail accompli et réfléchir ensemble à des pistes d’amélioration dans la perspective de la création d’un numéro national d’appel au niveau de l’Église catholique.

À ce travail, il faut ajouter les soixante-treize auditions organisées en plénière avec des responsables de l’Église – évêques et supérieurs majeurs –, des historiens, des psychiatres et psychologues, des sociologues, des théologiens… Les groupes de travail ont mené leurs propres auditions, au nombre de quarante-huit, qui ont conduit à entendre soixante-sept personnes et qui étaient ouvertes à tous les membres de la commission : elles ont été d’autant plus suivies que beaucoup se sont déroulées en visioconférence, à cause de la crise sanitaire.

Cette crise aurait pu nous désorganiser, mais elle nous a permis, en particulier pour ceux et celles qui avaient une vie professionnelle prenante, de continuer à prendre part aux travaux de la commission à moindre coût, notamment sans déplacements.

Dans le travail de la commission, un événement important a été le choc qu’a représenté en avril 2021 le retour de l’enquête en population générale menée par l’Inserm auprès d’un échantillon représentatif de 28 010 personnes, dont les principaux résultats ont été présentés plus haut. Le nombre de 216 000 victimes de clercs, religieux et religieuses et celui de 330 000 victimes de personnes en lien avec l’Église catholique (clercs, religieux, religieuses et laïcs) disent clairement que la thèse de l’« accident » ou de l’égarement de brebis galeuses, ou de personnalités dissociées, ne peut rendre compte de la réalité. Cette enquête a profondément modifié le regard de la commission sur son objet d’étude.

La dernière étape de notre travail a été l’audition de prêtres « de base ». Nous avons constaté que les supérieurs majeurs et les évêques avaient, dans leur majorité, pris conscience de la gravité de ce qui s’était passé, mais que les prêtres avaient souvent été tenus à l’écart de la réflexion de l’Église, alors même qu’ils supportent une grande part du poids de l’opprobre lié aux abus sexuels. Le clergé se sent en effet soupçonné alors que, dans son immense majorité, il n’a commis aucune faute. Il a souvent le sentiment de n’être pas écouté. Cette distance des prêtres face aux initiatives de l’Église a été perceptible, par exemple lors de notre appel à témoignages : les flyers de la Ciase n’ont pas été très visibles dans les églises. De même, la lettre des évêques aux catholiques de France (mars 2021) n’a pas non plus été beaucoup diffusée dans les paroisses. Conscients de cette situation, nous avons décidé de mener une enquête auprès d’un groupe de prêtres de toutes générations et régions pour connaître leurs perceptions, leurs diagnostics et leurs propositions face à la crise des abus. Cette enquête exprime le souci de la commission de connaître et de comprendre les réflexions des prêtres et, en même temps, sa considération pour ce qu’ils vivent. Il est essentiel de ne pas prêter le flanc à la mise en accusation du clergé, mais au contraire de recueillir les fruits de ses réflexions et de son expérience.

Avez-vous profité de l’expérience d’autres pays ?

J.-M. S. : Dès le début, c’est-à-dire dès la première phase des travaux, de février à mai 2019, nous avons profité de l’expérience d’autres pays. Avant de fixer le programme de travail de la commission, nous avons regardé comment les commissions étrangères avaient procédé. Nous avons aussi auditionné Wim Deetman3, président de la commission néerlandaise qui avait fonctionné en 2010-2011. J’ai été impressionné de constater qu’il acceptait de venir à Paris et de se prêter avec beaucoup de bienveillance à nos questionnements. Nous avons compris que, pour lui, cette expérience avait été importante, peut-être même fondatrice. Une des membres de notre groupe, Astrid Kaptijn, qui est néerlandaise, a permis d’avoir avec le président Deetman une conversation approfondie, dépourvue du plus petit malentendu ou contresens. Par la suite, les équipes de recherche ont aussi travaillé en profondeur sur l’ensemble des rapports étrangers. Nous devions rencontrer des membres de la commission australienne, mais la crise sanitaire nous en a empêchés.

Votre travail pourrait-il bénéficier à d’autres institutions ?

J.-M. S. : Ma réponse est double. Nous avons bénéficié de tous les éclairages des commissions qui ont travaillé avant nous. D’ailleurs, lorsque j’ai composé la commission, j’ai consulté les études étrangères et j’ai pris conscience de l’ampleur des travaux menés par nos prédécesseurs. Cette découverte m’a convaincu de m’entourer des meilleurs experts pour produire un travail qui soit au niveau de ce qui avait été fait avant nous. Le travail que nous avons fait pourra servir à d’autres, de même que notre travail a bénéficié des travaux antérieurs.

Comment avez-vous été accueillis dans les diocèses et les instituts religieux ? Quelles difficultés avez-vous rencontrées ?

J.-M. S. : Dans l’accès aux documents, nous avons été confrontés à des difficultés de principe liées, d’une part, au droit de l’Église et, en particulier, au « secret pontifical4 » et, d’autre part, à la législation civile dans sa dernière expression, le Règlement général pour la protection des données (RGPD). Il a été difficile de surmonter le premier obstacle. Avec Mgr Éric de Moulins-Beaufort, président de la CEF, et sœur Véronique Margron, présidente de la Corref, j’ai rencontré le cardinal Pietro Parolin, secrétaire d’État du Saint-Siège, en octobre 2019. Peu après, le 6 décembre 2019, le pape a édicté un rescrit pour lever le secret pontifical sur ces archives en relation avec la justice. Même si la Ciase n’est pas au sens strict une institution juridictionnelle, ce texte a permis de lever les obstacles de principe et d’accéder beaucoup plus facilement aux archives. Ensuite, une convention a été passée avec la CEF pour mettre concrètement en œuvre cet accès. Puis il a fallu répondre aux préoccupations d’un certain nombre d’évêques et de supérieurs majeurs, inquiets de donner accès à des documents très sensibles concernant des personnes encore vivantes : ces interrogations étaient légitimes, mais elles ont pu être surmontées. Je peux comprendre que les détenteurs d’archives n’aient guère eu envie d’être poursuivis devant le tribunal correctionnel pour violation des règles sur la protection des données. Moi non plus, d’ailleurs : c’est ce que je leur ai expliqué pour les rassurer. Finalement, un seul évêque et une seule société de prêtres ont refusé l’accès à leurs archives. Les chercheurs de l’EPHE ont bénéficié d’un accès direct sans restriction, ni médiation. Il est vrai que, dans certains cas, les archives avaient été purgées en relation avec des affaires qui s’étaient produites dans le diocèse. En revanche, des documents qui auraient dû être détruits, en fonction des règles habituelles de purge des archives, s’y trouvaient encore…

Il faut souligner qu’aux États-Unis et en Allemagne, les commissions d’enquête n’ont pas pu accéder directement aux archives. Pour des raisons tenant à la protection des données personnelles, cet accès a été médiatisé pour permettre l’anonymisation effective des documents et faire ainsi obstacle à toute reconnaissance des personnes. La mise en place d’un sas entre les chercheurs et les gestionnaires des archives est évidemment un facteur de perte d’information directe et indirecte. Il devient aussi très difficile de corréler entre elles différentes sources d’information. En ce qui concerne notre commission, beaucoup d’informations pertinentes ont été trouvées dans les archives. Elles ont permis à l’EPHE de faire une analyse sociohistorique passionnante sur les abus, leur cycle historique et la manière dont ils ont été traités selon les périodes. Par ailleurs, les études historiques et sociologiques que nous avons menées se sont complétées sans se contredire. Plus de la moitié des abus ont été commis pendant la première période (1950-1970). Les deux autres périodes (1970-1990 et 1990-2020) sont à parité, sachant que la dernière s’étend sur trente ans. Pour évaluer la prévalence des abus selon les périodes, il faut bien sûr prendre en compte la baisse très forte des effectifs du clergé ainsi que la réduction du nombre des personnes qui fréquentent l’Église catholique. En tenant compte de ces paramètres, les abus ont baissé en valeur relative de la première à la deuxième période, mais ils ont cessé de décroître depuis le début des années 1990.

La France est-elle en retard par rapport à d’autres pays ?

J.-M. S. : Les investigations ont commencé dans les pays anglo-saxons (l’affaire « Spotlight » dans le diocèse de Boston a été un déclencheur5) et en Europe du Nord (Pays-Bas, Belgique, Allemagne). Ensuite est venu le tour de la France. Il reste de vastes espaces à explorer : l’Europe du Sud et l’Europe de l’Est, sans oublier bien sûr l’Afrique et l’Asie. En Amérique latine, les premières enquêtes ont été lancées, en commençant par le Chili. La France n’est donc pas si en retard que cela.

Peut-on parler d’un système d’abus ?

J.-M. S. : La Ciase se prononce clairement sur le caractère systémique des abus. Il y a certes très peu d’institutions – mais il y en a – dans lesquelles un système d’abus a été instauré avec des réseaux de complicité. Elles ont alors fonctionné comme des entreprises criminelles. En revanche, le problème qu’ont mis en évidence les études historiques et sociologiques est que l’Église catholique n’a pas su repérer, ni entendre, des signaux faibles. Elle les a au mieux interprétés comme une somme de défaillances personnelles. Elle n’a pas su non plus écouter les victimes et n’a pas su traiter de manière adéquate les agressions portées à sa connaissance. Longtemps, elle n’a pas non plus mis en place une politique de prévention vigoureuse. À sa décharge, l’Église a des circonstances atténuantes, car ses responsables n’ont été informés des violences sexuelles que dans moins de 5 % des cas. Les enfants n’ont pas parlé ou ont parlé tardivement. Quand ils ont parlé, c’était à leurs parents et beaucoup plus rarement à des tiers. Et il est rare que les parents aient parlé de ces affaires à l’Église. De fait, l’Église n’a pas été bien informée, mais les informations dont elle a disposé n’ont pas été correctement traitées. Elle a géré en interne la situation des agresseurs, pour protéger l’institution. Dans les années 1950, des institutions ont ainsi été créées pour prendre en charge des prêtres alcooliques, dépressifs, homosexuels et « pédérastes » (les deux dernières notions n’étant pas distinguées dans les statistiques de l’époque), comme on disait alors. Il s’agissait de les maintenir dans le sacerdoce ou la vie religieuse et d’éviter le scandale. Un traitement médical et un accompagnement spirituel étaient assurés dans des établissements de soin qui ont fermé au début des années 1970, dans le contexte de la crise sacerdotale et des départs massifs de prêtres. L’Église s’est par ailleurs très longtemps désintéressée des victimes. Quand leur parole n’était pas mise en doute, l’Église leur faisait jurer sur l’Évangile de garder le silence sur ce qui leur était arrivé.

D’autres institutions n’ont pas été beaucoup plus lucides. L’Éducation nationale n’a commencé à prendre des mesures qu’en 1998, en décidant de signaler à la justice les cas de violences sexuelles sur mineurs et d’en tirer les conséquences disciplinaires. Ce qui fut fait. La CEF a pris la même décision en novembre 2000. Elle n’était donc pas en retard. Mais la démarche adoptée a été mise en œuvre avec retard et de manière partielle en raison du stock des « cas anciens ». C’est ce que montre la situation de Bernard Preynat : des faits avaient été portés à la connaissance du cardinal Albert Decourtray par les parents de François Devaux [le fondateur de l’association « La parole libérée »]. Mais, bien que le prêtre fût toujours vivant, aucun archevêque de Lyon n’a transmis son dossier à la justice. Le caractère systémique des abus sexuels vient notamment de ces dysfonctionnements institutionnels.

Faites-vous des recommandations ?

J.-M. S. : Dans notre rapport, nous formulons quarante-cinq recommandations, exposées au fil du texte et spécialement dans la troisième partie du rapport, intitulée « Dissiper les ténèbres ». Notre rapport a été adopté par la commission au consensus : il n’y a eu ni démission, ni dissidence, ni opinion séparée. Nous avons eu des débats intenses, mais ils se sont toujours conclus par des positions communes. Nos recommandations visent à ce que ne se reproduisent plus les drames que notre rapport relate. Elles vont de points fondamentaux, comme la théologie du sacerdoce ou la morale sexuelle de l’Église catholique, jusqu’à l’accueil et l’écoute des victimes dans le cadre des cellules d’écoute diocésaines qu’il est proposé de mettre en réseau. Dans la deuxième partie du rapport, nous avons relevé que certains aspects de la doctrine et des enseignements de l’Église pouvaient donner prise à des dévoiements et des perversions susceptibles de favoriser ou de justifier la survenue des violences sexuelles, comme l’excessive sacralisation de la personne du prêtre, la survalorisation du célibat et des charismes, le dévoiement de l’obéissance lorsqu’elle confine à l’oblitération de la conscience, le détournement des Écritures. Dans sa Lettre au peuple de Dieu de 2018, le pape lui-même relève certains de ces points. Nous soulignons en particulier que la focalisation sur l’atteinte à la chasteté (selon le sixième commandement) entraînait une attention insuffisante aux atteintes portées aux personnes. Des manquements au sixième commandement peuvent constituer une œuvre de mort et porter ainsi atteinte au cinquième commandement qui enjoint de ne pas tuer. Nous examinons aussi la question de la sélection et de la formation des prêtres et des religieux. Nous avons étudié la Ratio fundamentalis, le document romain sur la formation des prêtres publié le 8 décembre 2016 par la Congrégation pour le clergé, et nous faisons des recommandations sur sa traduction nationale qui est en cours d’élaboration. Nous n’hésitons pas à aborder des points pratiques et concrets.

Nous n’entendons évidemment pas porter atteinte aux principes fondamentaux de la doctrine et de la morale catholiques. Ce n’est pas notre rôle. Mais, au cours de nos travaux, nous avons acquis la conviction que la création de la commission, en tant qu’instance indépendante et extérieure à l’Église, dans une période particulière de l’histoire de cette dernière, lui conférait « la responsabilité de creuser jusqu’aux racines du mal aussi profondément que l’Église est en train de le faire elle-même », ce que manifestent un certain nombre de publications comme la Lettre au peuple de Dieu, déjà mentionnée, ou les travaux spécifiques de la commission doctrinale de la CEF qui nous ont été communiqués. L’enjeu de notre rapport n’est pas de « tourner la page ». Nous avons d’abord entendu crier justice. Avant de proclamer « plus jamais ça », encore faut-il reconnaître le « ça » et le qualifier, désigner les responsables et, dans toute la mesure du possible, en réparer les conséquences. La commission avait pour mission d’analyser tout ce qui pouvait constituer un terreau favorable à la survenue des abus. Elle insiste aussi sur l’importance d’une démarche de vérité et de réparation. Celle-ci doit commencer par une reconnaissance de responsabilité, jusqu’ici évitée, à l’exception de la récente démarche entamée par la Corref ou de celle, individuelle, de l’évêque de Luçon6. Le rôle social et spirituel de l’Église fait peser sur elle une responsabilité particulière au sein de la société française dont elle est partie prenante. Au-delà de la responsabilité juridique, il faut que l’Église catholique se reconnaisse responsable de ce qui s’est passé en son sein. Cette responsabilité implique des réparations. La commission propose par conséquent un dispositif d’indemnisation des victimes, qui tienne compte de l’ensemble des préjudices subis, afin d’aider les victimes à se reconstruire. Il ne doit pas s’agir pour l’Église de distribuer des secours, mais de s’acquitter d’une dette.

Nos recommandations abordent aussi la gouvernance de l’Église. Nous préconisons une remise à niveau du droit canonique en matière pénale. Cela passe par une claire définition des infractions et l’établissement d’une échelle des peines. Cela passe aussi par une refonte de la procédure pénale pour la rendre respectueuse des principes du procès équitable et faire une juste place aux victimes dans la procédure canonique : les victimes sont en effet les grandes absentes de cette procédure. Sur un plan plus fondamental, nous préconisons davantage de synodalité et de délibération collective ainsi que des démarches d’évaluation et de contrôle interne. Depuis plusieurs décennies, les institutions civiles ont fait radicalement évoluer leur gestion interne en développant les procédures de prévention et de gestion des risques. L’Église n’a pas progressé au même rythme et doit combler son retard. Il faut aussi renforcer la présence des laïcs en général, et des femmes en particulier, dans les sphères décisionnelles, ce qui, d’ailleurs, a été reconnu par les responsables entendus en plénière par la Ciase. De telles orientations sont nécessaires au regard à la fois des problèmes à traiter, mais aussi du principe d’égale dignité des personnes.

REVUE ÉTUDES (Jésuites)

CHRISTIANISME, CLERCS, CLERGE CATHOLIQUE, CLERICALISME, EGLISE CATHOLIQUE, EN FINIR AVEC LE CLERICALISME, LIVRE, LIVRES, LIVRES - RECENSION, LOÏC DE KERIMEL (1948-2020)

En finir avec le cléricalisme

En finir avec le cléricalisme 

Loïc de Kérimel ; Préface de Jean-Louis Schlegel

Paris, Le Seuil, 2020. 297 pages.

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Quatrième de couverture

Abus sexuels, concentration de la parole et du pouvoir, exclusion des femmes : comment ces faits ont-ils été rendus possibles au sein d’une institution née pour incarner la parole de Jésus ?

Avec toute la vigueur de la colère et d’un attachement authentique au message évangélique, Loïc de Kerimel va à la racine du mal : l’Église ne produit pas privilèges et abus comme n’importe quelle institution de pouvoir le fait ; elle est fondée sur l’affirmation d’une différence essentielle entre une caste sacerdotale, sacrée, et le peuple des fidèles.

Alors que Jésus dénonce le monopole des prêtres et de la hiérarchie lévitique du Temple dans l’accès au salut, l’Église chrétienne naissante se dote d’une organisation similaire. Alors même que le judaïsme naissant se convertit à une spiritualité sans prêtres ni sacrifices, l’Église donne au repas du Seigneur, l’eucharistie, une tournure sacrificielle.

Or, c’est précisément autour du monopole sacerdotal, et masculin, de cette célébration que le cléricalisme a fait système et s’est installé dans l’histoire. Tenu à l’écart des réformes, il a généré les abus de pouvoir qui gangrènent l’Église aujourd’hui.

Un livre passionnant et nécessaire.

Analyse

Cet essai, que l’auteur décédé en mars 2020 a encore pu tenir en livre dans ses mains mais dont il n’aura pas vécu la sortie en libraire, prend radicalement au sérieux l’injonction du pape François dans sa Lettre au peuple de Dieu, à propos des abus sexuel de l’été 2018 : «  Favorisé par les prêtres eux-mêmes ou par les laïcs, [le cléricalisme] engendre une scission dans le corps ecclésial qui encourage et aide à perpétuer beaucoup de maux que nous dénonçons aujourd’hui. Dire non aux abus, c’est dire non, de façon catégorique, à toute forme de cléricalisme.  »

Selon Loïc de Kerimel, à partir de la fin du iiie siècle de notre ère, l’Église a adopté pour son clergé les structures hiérarchiques et centralisatrices des lévites juifs, en les rapportant à un fondement sacré. Elle aurait de la sorte repris la matrice du judaïsme du second Temple, c’est-à-dire l’institution du grand prêtre, la distinction clerc/laïc, l’exclusion des femmes et la conception sacrificielle du culte. Le cléricalisme provient donc d’«  un détournement d’héritage  », celui de la vie et de l’enseignement de Jésus de Nazareth. En effet, dans la lignée des prophètes d’Israël, celui-ci a lutté, jusqu’à en payer le prix ultime, pour désacraliser la relation des humains au divin. Jésus est et demeure juif tout au long de son existence, mais ce qu’il dénonce, c’est précisément l’appropriation de Dieu par les religieux de Jérusalem. En ce sens, le christianisme était, selon l’heureuse formule de Marcel Gauchet, «  la religion de la sortie de la religion  ». Il est fondé non sur une structure pyramidale dépositaire de la Vérité, mais sur la singularité des personnes. La parole de l’homme de Nazareth conteste en tout cas radicalement une conception religieuse centrée sur le sacré et le sacrifice, et non sur l’éthique, la vie bonne et juste.

Se référant aux travaux de René Girard sur la violence et le sacré, Loïc de Kerimel dénonce par conséquent une vision sacrificielle de la foi, qui transforme par exemple ce qui était simple partage du pain et du vin, communément pratiqué lors des repas juifs, en eucharistie ritualisée, où le sacrificiel l’emporte sur l’action prophétique adressée à la part de divin présente en tout homme.

Le concile Vatican II avait tenté de renverser la vapeur d’un christianisme confiné dans ces certitudes doctrinales, mais il n’a pas été jusqu’au bout, paralysé par la tendance conservatrice de certains évêques qui percevaient fort bien que de sortir du système dogmatico-disciplinaire menait à l’éclatement de l’Église et de sa structure patriarcale qui sépare l’homme et la femme, le pur et l’impur, le clerc et les autres… Le cléricalisme construit au fond un «  système douanier  » – une formule du pape François –, où le chrétien doit déclarer ses papiers de conformité face à une pensée magique prônée par les clercs, à seule fin de conforter leur statut et leur pouvoir sur les fidèles.

Les rapports entre judaïsme et christianisme en particulier sont analysés avec une compétence et une précision remarquables, qui en apprendront beaucoup à maints lectrices et lecteurs peu férus de cette question, qui n’est pas sans rapport avec le cléricalisme. Par exemple, selon les Évangiles Matthieu, Marc et Luc, lors de la mort du Christ le voile du Temple se déchire de haut en bas. Cette image n’est pas anodine : elle signifie que l’espace sacré des lévites s’ouvre pour laisser entrer le peuple de Dieu, hommes et femmes, prêtres et commun des mortels. L’idéologie sacrale a toutes sortes de conséquences négatives, dont les perversions sexuelles de l’entre-soi sacral, à la une depuis plusieurs années, mais aussi des pratiques de gouvernance proches du paternalisme, voire coutumières de décisions arbitraires – car la sacralité a de grands avantages de protection et de dissimulation pour ses porteurs (c’est sa grande vertu, même s’ils ne le savent pas).

Selon Kérimel, seul est encore envisageable un «  christianisme du souterrain  », où des chrétiens tentent de vivre en dehors du joug des mécanismes cléricaux. Cette voie laisse cependant un goût amer et insatisfaisant : à travers les lignes, on sent la ligne de fracture de plus en plus profonde entre ces chrétiens «  post-cléricaux  » et les autres, surtout quand, comme aujourd’hui, l’Église catholique semble rameuter ses maigres troupes autour des derniers carrés de croyants de la «  tradition  ». Nul doute que cet ouvrage heurtera, ou pire, ces bons catholiques, qui passeront leur chemin. Il a pourtant le grand mérite de proposer une «  opération de pensée  » en un temps où, selon de bons observateurs de l’Église, ce sont surtout l’émotion et la fidélité aux dogmes qui servent de viatiques.

Jacques-Yves Bellay

In revue ESPRIT, JUIN 2020

https://esprit.presse.fr/actualite-des-livres/jacques-yves-bellay/en-finir-avec-le-clericalisme-de-loic-de-kerimel-42794

CHRISTIANISME, CHRISTIANISME (30-600), CHRISTIANISME PRIMITIF (30-600), EGLISE CATHOLIQUE, EVANGELISATION, PAUL (saint ; Apôtre), VOYAGES MISSIONNAIRES

Les voyages de saint Paul apôtre

Cartes des voyages de saint Paul

Pour suivre le récit que les Actes proposent des voyages de saint Paul, il est indispensable d’avoir une carte sous les yeux. Voici celles que le P. Louis Hurault a publiées dans son édition de la Bible des Peuples.

Le premier voyage missionnaire

Le premier voyage part d’Antioche de Syrie, communauté à laquelle Paul appartient, et y revient. Il passe par Chypre, d’où Barnabé, son compagnon est originaire. Dans le récit des Actes, la ville principale est Antioche de Pisidie, où Luc place un discours de Paul aux Juifs de la ville.

Le deuxième voyage missionnaire

Le deuxième voyage est décidé surtout pour visiter les communautés fondées en Asie mineure (l’actuelle Turquie). Mais Paul, accompagné de Timothée, va pousser plus loin: il se rend en Europe, plus précisément en Grèce. De Philippes, il ira en Macédoine, fera halte à Athènes, avant de s’établir pour 18 mois à Corinthe pour y fonder la communauté qui nous est le mieux connue. A l’issue de ce voyage, Paul décide de passer par Jérusalem. Il s’arrêtera à Antioche.

Le troisième voyage missionnaire

Le troisième voyage s’accompagne d’un départ définitif d’Antioche. Paul veut établir la communauté d’Ephèse, importante du fait qu’Ephèse est une place centrale de l’Empire romain en Asie mineure. De là, il peut rayonner dans d’autres villes, par l’intermédiaire d’envoyés, comme à Colosses et Laodicée, villes situées sur la route commerciale qui part d’Ephèse.

Le quatrième voyage ou voyage de la captivité »

Le quatrième voyage, « voyage de captivité », est celui qui amena Paul à Rome depuis sa prison de Césarée (Palestine) jusqu’à Rome en passant par l’île de Malte, la Sicile et le port de Pouzzoles.

CHRISTIANISME, EGLISE CATHOLIQUE, JOSEPH MOINGT (1915-2020), L'ESPRIT DU CHRISTIANISME, LITTERATURE CHRETIENNE, LIVRE, LIVRES, LIVRES - RECENSION, THEOLOGIE, THEOLOGIEN

L’esprit du christianisme par Joseph Moingt

L’esprit du christianisme 

Joseph Moingt

Paris, Temps Présent, 2018. 282 pages.

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Théologien jésuite de réputation mondiale, Joseph Moingt est, à 102 ans, une voix libre et très écoutée du monde catholique. Face au constat d’une Eglise en difficulté, qui doit affronter les scandales à répétition et le recul des vocations, Joseph Moingt se demande comment maintenir vivants son héritage et son message. La solution, selon lui, passe par l’émancipation de la foi et par le maintien du lien entre christianisme et raison. Il développe ses arguments autour de trois grandes questions fondamentales qui structurent son livre : la religion, la révélation et le salut. Un thème très actuel surgit au coeur de ces réflexions, celui du rapport aux autres. Comment, en tant que croyant, peut-on être habité parla foi en l’Autre, habillé d’une majuscule sacrée, et rejeter les autres, devenus ennemis parce que différents d’origine, de culture ou de religion ? Pour Joseph Moingt, on ne peut dissocier l’identité de l’Autre et celle des autres. Elles sont une seule et même question qui rebondit de majuscule en minuscule, et inversement, puisque l’Esprit de Dieu se découvre dans l’esprit de l’homme, et réciproquement. Dans cet ouvrage exceptionnellement écrit à la première personne, qu’il présente comme son « livre-testament », l’auteur n’hésite pas à interroger sa propre foi. Si Joseph Moingt, dont le nom est inscrit dans la liste des « dossiers sensibles » du Vatican, prend à nouveau le risque de bousculer son Eglise, c’est avant tout pour l’aider et la rendre audible du plus grand nombre. En quoi il se rapproche de son frère jésuite et lecteur attentif, le pape François.

 

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 « L’Esprit du christianisme » par Joseph Moingt

Le théologien jésuite Joseph Moingt prolonge sa réflexion sur la foi chrétienne face à l’incroyance et au doute, en questionnant certaines formulations du dogme chrétien. Un ouvrage qui met la foi au travail.

 

Le théologien Joseph Moingt a aujourd’hui 103 ans et, pour la première fois, il prend la plume à la première personne du singulier. Ce « je » est essentiel à la compréhension de ce livre, qu’il présente comme son ultime écrit, où il poursuit et approfondit le projet qui est le sien depuis plusieurs décennies : repenser la foi chrétienne dans la situation de déclin et la menace d’effacement qu’elle affronte aujourd’hui, pour lui redonner un avenir.

Le jésuite a consacré sa vie à l’intelligence de la foi chrétienne, comme enseignant à l’Institut catholique de Paris et au Centre Sèvres, comme directeur de la revue Recherches de sciences religieuses (RSR) et, depuis trente ans, comme auteur de sommes théologiques essentielles (L’Homme qui venait de DieuDieu qui vient à l’homme…). S’il emploie dans cet ouvrage un ton plus personnel, c’est parce qu’il a conscience que ce livre est plus audacieux, plus risqué aussi, que les précédents dans son effort de concilier la foi et la raison.

Porter la foi vers demain

Le travail théologique de Joseph Moingt est marqué par une constante : le refus de surmonter les obstacles que l’intelligence rencontre dans l’acte de croire en glissant du côté de l’irrationnel ou en cédant à un sens du « mystère » frelaté. Son honnêteté intellectuelle est totale, parce qu’il prend en charge, pour lui-même d’abord, la question de l’incroyance et le défi que pose la perte du sens de la foi. L’importance qu’il confère à la raison humaine n’est pas une concession au rationalisme. Elle est un témoignage rendu au Dieu de Jésus-Christ qui jamais n’humilie l’homme qu’Il a créé à son image.

C’est avec cet arrière-plan qu’il convient d’aborder cet ouvrage où l’auteur confie chercher « à exprimer l’essentiel de ma foi et de ma vie religieuse dans un langage pleinement accessible à ma raison naturelle ». Pour répondre à une crise profonde où l’Église est interrogée sur « la question de sa propre vérité », Joseph Moingt recherche les « outres neuves », qui pourront porter la foi vers demain.

Retrouver « l’esprit du christianisme »

Pour cela, le théologien puise aux sources de la tradition apostolique, méditant essentiellement saint Paul et saint Jean pour retrouver « l’esprit du christianisme » et le libérer de la gangue religieuse qu’il a revêtue au tournant du IIIe siècle, pour faire face à la grave crise gnostique. Tournant qui le conduisit à adopter une théologie du sacrifice et de la rédemption, une Église hiérarchique et un corps de prêtres, un culte et un ritualisme que l’auteur juge étrangers aux sources scripturaires qu’il privilégie et qu’il veut nous faire entendre.

Cette lecture dessine clairement un avant et un après, une rupture nette sur laquelle historiens et théologiens auront matière à débattre. Toutefois, en différenciant la prédication apostolique de la tradition de l’Église qui lui succède, Joseph Moingt prend soin de ne pas les opposer. À ses yeux, cette dernière a conservé « l’essentiel » de la prédication apostolique. Il écrit aussi qu’elle l’a « recouvert » mais « pas au point de l’effacer ». En sorte que le théologien se voit « fondé à penser qu’il (lui) sera possible de dénoncer et d’amender les écarts de son discours par rapport à sa source apostolique en [se] recommandant de la même foi ».

 

Peu de théologiens font entendre aussi nettement la voix du Dieu

« Dénoncer et amender les écarts », Joseph Moingt le fait en revisitant vigoureusement les principaux dogmes de la foi (Incarnation, Trinité, Salut…), sans se soucier d’abord d’orthodoxie. Il questionne les héritages religieux, mythologiques et philosophiques qu’ils contiennent à la recherche d’un sens universellement partageable du salut chrétien. On pourra le lui reprocher, juger certaines propositions téméraires, contestables.

Prévenons le lecteur catholique : chacun d’entre nous trouvera dans ces pages une raison (ou plusieurs) d’être questionné, déplacé et/ou choqué. On pourra donc discuter cet ouvrage, le critiquer, l’amender, le prolonger, mais on aurait tort de le pourfendre ou de l’ignorer, car peu de théologiens font entendre aussi nettement la voix du Dieu qui « a tant aimé le monde » (Jean 3, 16).

 

https://www.la-croix.com/Culture/Livres-et-idees/LEsprit-christianisme-Joseph-Moingt-2019-01-17-1200996078

 

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Mort de Joseph Moingt, la foi en perpétuel questionnement

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Joseph Moingt, jésuite, est né en 1915 à Salbris (Loir-et-Cher). Après les études habituelles de philosophie et de théologie à la Compagnie de Jésus, il a suivi l’École Pratique des Hautes Études et a soutenu une thèse de théologie à l’Institut Catholique de Paris. Il a enseigné la théologie successivement à la Faculté jésuite de Lyon-Fourvière, à l’Institut Catholique de Paris et aux Facultés de Philosophie et de Théologie de la Compagnie de Jésus à Paris (Centre Sèvres). Il a dirigé la revue Recherches de Science religieuse de 1968 à 1997. Auteur d’un grand nombre d’articles et de divers livres, il a produit un remarquable travail de synthèse portant sur Jésus-Christ et qui s’intitule L’homme qui venait de Dieu (725 p., Cerf, 1993, plusieurs fois réimprimé). Le grand public connaît surtout J. Moingt par un livre de vulgarisation qui a connu un vif succès, La plus belle histoire de Dieu (Seuil, 1997, en collaboration avec J. Bottéro et M.-A. Ouaknin, réédité en format de poche), ainsi que par Les Trois Visiteurs (Desclée de Brouwer, 1999).

Le théologien jésuite, décédé mardi 28 juillet à 104 ans, a consacré toute sa vie à l’intelligence de la foi chrétienne, comme enseignant de théologie et comme auteur d’ouvrages essentiels. Sa pensée s’est toujours voulue libre, assumant sa puissance corrosive, quitte à choquer au sein même de l’Église.

À 103 ans, Joseph Moingt avait encore puisé dans son inaltérable vigueur intellectuelle pour définir « L’esprit du christianisme » dans ce que son éditeur présentait alors comme son livre testament (1). Écrit de manière inédite à la première personne, l’ouvrage résumait les questionnements d’une vie d’un théologien dont la liberté fut toujours le maître mot. Quitte à remettre en question des dogmes, à développer des théses qui contribuaient à la réflexion mais rarement à l’unanimité.

« Chacun d’entre nous trouvera dans ces pages une raison (ou plusieurs) d’être questionné, déplacé et/ou choqué, écrivait à cette occasion Élodie Maurot dans La Croix le 17 janvier 2019. On pourra donc discuter cet ouvrage, le critiquer, l’amender, le prolonger, mais on aurait tort de le pourfendre ou de l’ignorer, car peu de théologiens font entendre aussi nettement la voix du Dieu qui « a tant aimé le monde » (Jean 3, 16). »

C’est ce monde que le père Joseph Moingt a quitté, mardi 28 juillet, à l’âge de 104 ans. Ses obsèques seront célébrées samedi 1er août à 10 h 30 en l’église Saint François d’Assise de Vanves (Hauts-de-Seine).

 Il réconfortait les chrétiens ébranlés

Il y a tout juste dix ans, le théologien jésuite sillonnait encore la France, toujours vif et plein d’humour pour évoquer « Croire quand même » (2) publié sous le pontificat de Benoît XVI à une époque où de nombreux fidèles se sentaient mal à l’aise avec « l’option choisie par Rome d’un retour au passé », selon le vieux jésuite. Multipliant les conférences, il s’employait à fortifier des chrétiens ébranlés dans leur foi et parfois tentés de quitter l’Église. « Restez », leur disait-il.

Il pouvait se permettre d’aborder sans fard la crise du christianisme, s’appuyant sur la légitimité que confèrent des décennies de travail et d’engagement théologique. Né en 1915, à Salbris (Loir-et-Cher), et entré fin 1938, à 23 ans, dans la Compagnie de Jésus, le père Moingt aura consacré toute sa vie à l’intelligence de la foi chrétienne.

Il enseigna la théologie à partir de 1956, à la Faculté jésuite de Fourvière, à Lyon, puis à partir de 1968, à l’Institut catholique de Paris (ICP). En 1970, il fut engagé pour donner des cours de christologie dans le cadre du Cycle C (formation pour les laïcs en cours du soir à l’ICP), ainsi qu’au scolasticat jésuite de Chantilly (Oise). À partir de 1974, il livre sa pensée au Centre Sèvres, ne s’interrompant qu’en 2002, à 87 ans…

 

Rendre accessibles les sujets doctrinaux

Ayant pris sa retraite de la Catho de Paris à 65 ans, le jésuite continua ses recherches théologiques et la publication d’ouvrages importants, en particulier « Croire au Dieu qui vient » (2 tomes, Gallimard, 2014 et 2016) dans lequel il tentait de rendre accessibles les sujets doctrinaux sur lesquels il travaillait depuis plus de soixante ans : Comment dire l’humanité du Christ s’il est né d’une femme vierge ? Comment expliquer la Trinité si on ne peut différencier l’Esprit du Père de celui du Fils ?

Des questions qu’il approfondissait pour repenser certaines formulations du dogme chrétien. Lui qui, pendant ses expériences paroissiales à Châtenay-Malabry (Hauts-de-Seine), puis à Poissy (Yvelines) et Sarcelles (Val-d’Oise), avait mis en place « des groupes de laïcs fréquentant l’Eucharistie mais ayant besoin de se retrouver pour des partages d’Évangile ou des relectures de vie », annonçait une « Église en diaspora », fondée sur des chrétiens, certes bien moins nombreux, mais mieux formés et vivant une vie spirituelle et apostolique réelle.

Car pour Joseph Moingt, ce n’est pas en se focalisant sur l’institution ecclésiale que l’on pourra mener une réforme radicale du catholicisme, mais en revenant à l’Évangile. « Il y a urgence à repenser toute la foi chrétienne pour dire “Jésus-Christ vrai Dieu et vrai homme” dans le langage d’aujourd’hui et en continuité avec la Tradition », répétait-il en puisant sur son immense culture théologique et biblique pour confirmer que l’Église ne peut s’imaginer un avenir avec des réponses dogmatiques et qu’il faut qu’en son sein des théologiens « fassent du neuf sans être menacés d’excommunication ». En ce qui le concerne, sa plume n’a jamais été motivée par la peur d’une sanction ecclésiale, mais plutôt par le désir d’écrire en accord avec sa foi. Et puis, « à mon âge, on ne risque plus grand-chose ! ».

La liberté, toujours. Dans « Croire quand même », il disait : l’Église a un avenir, mais celui-ci n’est pas à chercher ailleurs que « dans la liberté que l’Évangile lui ouvre ».

 

(1) L’Esprit du christianisme, 2018, Temps présent, 282 p., 22 €

(2) Croire quand même, Libres entretiens sur le présent et le futur du catholicisme, avec Karim Mahmoud-Vintam et Lucienne Gouguenheim, Temps Présent, coll. « Semeurs d’avenir », 2010, 245 p., 19 €

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Basilique Sainte-Sophie de Constantinople (Turquie)

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Ancienne basilique de Constantinople, construite entre 532 et 548, transformée en mosquée après la prise de la ville par les Ottomans en 1453, et devenue musée (musée de l’Aya Sofya) depuis 1934. En juillet 2020 la Turquie la transforme à nouveau en lieu de prière pour les musulmans : elle redevient donc une mosquée.

 

 

HISTOIRE

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Sainte-Sophie, Istanbul

C’est en l’année 325, la vingtième de son règne, que l’empereur Constantin fit élever la première basilique, consacrée non pas comme on le croit parfois à une sainte du nom de Sophie, mais à la Sagesse Divine (en grec : Haghia Sophia), sur un emplacement où, du temps où la ville grecque s’appelait encore Byzance, s’élevaient des temples païens. Son fils Constance la fit agrandir et l’Haghia Sophia devint l’église épiscopale de Constantinople. En 404, sous l’empereur Arcadius, elle fut incendiée en partie au cours d’une émeute suscitée par l’exil de saint Jean Chrysostome. Rebâtie en 415 par Théodose II, la basilique fut brûlée une seconde fois en 532 lors de la grande sédition Nika (ou insurrection des Victoriats), causée par des rivalités du Cirque, la cinquième année du règne de Justinien Ier.

C’est à ce dernier empereur que nous devons l’édifice qui existe encore aujourd’hui. Il voulut que le sanctuaire de sa capitale fût le monument le plus magnifique que l’on eût vu depuis la fondation de la ville : aussi fit-il recueillir dans toutes les provinces de l’empire les matériaux les plus précieux, les marbres les plus rares, les colonnes les plus fines des temples les plus renommés. C’est ainsi qu’il reçut d’Éphèse huit colonnes de brèche verte provenant probablement du célèbre temple de Diane, et de Rome huit colonnes de porphyre enlevées autrefois par l’empereur Aurélien au temple de Jupiter Héliopolitain à Baalbek. Les temples grecs d’Athènes, de Délos, de Cyzique, ceux d’Isis et d’Osiris en Égypte, furent aussi mis à contribution.

Deux architectes grecs, Anthémios de Tralles et Isidore de Milet, furent chargés de la direction des travaux, mais on fit courir la légende que l’empereur avait reçu d’un ange le plan de l’édifice et l’argent nécessaire à sa construction. Justinien voulut en jeter les fondations en personne.

Une vaste esplanade, recouverte d’une sorte de ciment formant une couche de vingt pieds d’épaisseur, et qui finit par acquérir la dureté du béton, servit d’assise à la construction. Les murs furent élevés en briques, mais on bâtit les piliers en grandes pierres calcaires qui furent reliées par des crampons de fer, ainsi que des tables de marbre dont tous les murs intérieurs furent revêtus. Dix mille ouvriers conduits par cent maîtres maçons étaient employés à la fois sur le chantier. À toute heure, l’empereur venait surveiller les travaux et récompenser les plus zélés.

Pour la construction du dôme, Justinien fit confectionner à Rhodes des briques d’une terre si légère que douze d’entre elles ne pesaient pas plus qu’une brique ordinaire ; elles portaient l’inscription suivante : « C’est Dieu qui l’a fondé, Dieu lui portera secours. » On les disposa en assises régulières ; de douze en douze assises, on y maçonnait des reliques, et le clergé disait des prières.

Le temple fut décoré avec splendeur, et les sommes immenses dépensées réduisirent l’empereur aux expédients les plus coupables pour se procurer de l’argent. Enfin le monument fut achevé en 548. L’empereur procéda à l’inauguration avec magnificence. Après une marche triomphale sur l’Hippodrome, il se rendit à la basilique et s’écria : « Gloire à Dieu qui m’a jugé digne d’accomplir cet ouvrage ; je t’ai surpassé ô Salomon ! » Les prières, les festins publics et les distributions d’aumônes durèrent quatorze jours.

 

 

LES ALÉAS DE LA POSTÉRITÉ

La coupole, bâtie avec trop de hardiesse, s’écroula en 558/559 sous l’effet d’un tremblement de terre. L’architecte Isidore le Jeune fut chargé de la reconstruire. Il diminua son diamètre et renforça les piliers en leur accolant extérieurement de fortes murailles. En 975, sous les empereurs Basile II et Constantin IX, une nouvelle restauration fut nécessaire. En 1347, un séisme endommagea la coupole qui dut être à nouveau restaurée sous la direction des architectes Astaros, Faciolatus et Giovanni Peralta ; les travaux durèrent jusqu’en 1354. En 1371, un nouveau tremblement de terre renversa la croix.

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Sainte-Sophie, à Constantinople

Le 29 mai 1453, le soir même de la prise de Constantinople, le sultan Mehmet II se rendit à Sainte-Sophie et donna l’ordre de la transformer en mosquée. Le 1er juin, il y faisait sa prière. Il fit construire un minaret et les deux contreforts qui soutiennent l’édifice au sud-est. Bayazid fit ériger le minaret du nord-est, et le sultan Sélim II, ceux de l’ouest ainsi que de nouveaux murs de soutènement. Les sultans firent de nombreuses donations pour enrichir le sanctuaire : Süleyman Ier (Soliman le Magnifique) offrit deux candélabres qui flanquent le mihrab. Ahmet Ier donna à la loge impériale son aspect actuel et fit suspendre le candélabre qui pend sous la grande coupole. Les inscriptions des cartouches furent l d’un célèbre calligraphe du xviie siècle. Au xviiie siècle, on fit disparaître les mosaïques byzantines sous un épais badigeon, mais en 1847 le sultan Abdülmeçit confia à l’architecte Fossati le soin de restaurer l’édifice, et quelques mosaïques furent alors dégagées. Jusqu’en 1934, Sainte-Sophie, l’Aya Sofya servit ainsi de mosquée. À cette date, Atatürk la fit transformer en musée.

 

 

L’ARCHITECTURE

 

L’EXTÉRIEUR

De l’extérieur, il est très difficile de reconnaître le plan primitif de la basilique. Des contreforts massifs, ajoutés pour étayer l’édifice ébranlé par les tremblements de terre successifs, ainsi que plusieurs constructions postérieures adossées aux murs de la basilique, en masquent l’architecture et alourdissent les formes.

Seuls, les quatre minarets édifiés au xve siècle (lors de la transformation de l’église en mosquée) aux angles de l’édifice allègent quelque peu son aspect extérieur. Celui du nord-est, attribué à Bayazid, est cannelé. Celui du sud-est, assigné à Mehmet Fatih, est polygonal, à facettes planes. Les deux minarets de l’ouest, érigés par Sélim II, sont polygonaux, à nervures saillantes sur les arêtes. La coupole, aujourd’hui surmontée d’un immense croissant, est soutenue par des murs dont les assises sont alternativement blanches et roses.

 

L’ESPACE INTÉRIEUR

L’intérieur de l’église, en revanche, est un chef-d’œuvre de légèreté. La lumière y pénètre de toutes parts par sept étages de baies. La base de la coupole, elle-même percée d’une couronne de 40 fenêtres, et flanquée à l’est et à l’ouest de deux demi-coupoles, est soutenue par quatre pendentifs, qui reposent sur des piliers massifs et permettent de passer du plan carré au plan circulaire. Cette coupole de brique de 31 m de diamètre et dont la clé est placée à 55 m du sol, prend appui sur quatre gigantesques piliers et sur les arcs de tête des deux demi-coupoles, par l’intermédiaire de quatre pendentifs imposant un plan circulaire au plan carré délimité par les quatre piliers ; au sol, le sanctuaire se présente intérieurement comme un rectangle de 77 m de long sur 71,20 m de large, partagé en trois travées. La nef centrale est surplombée à l’est et à l’ouest par deux demi-coupoles, dont celle placée à l’est crée une abside en cul-de-four, elle-même prolongée par une absidiole. Ces demi-coupoles, qui flanquent la coupole centrale, sont elles-mêmes flanquées de petites coupoles (une succession de voûtements en cascade que reprendront les architectes ottomans, et notamment Sinan, au xvie s.). Les travées latérales sont surmontées, ainsi que le double narthex permettant d’accéder à la nef, d’une galerie (gynécée) à colonnes de marbre vert.

Au fond de l’abside, le mihrab n’est pas exactement placé dans l’axe de la basilique, mais au contraire désaxé pour indiquer la direction de La Mecque.

 

LE DÉCOR

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Jean II Comnène

La riche décoration intérieure se signale par une luxuriante polychromie : marbres de couleurs et mosaïques à fond d’or ; les plus justement célèbres sont, entre autres, celles ornant le tympan de la porte ouvrant sur le narthex (la Madone trônant avec l’Enfant ; à ses côtés, Constantin Ier lui offre symboliquement la ville de Constantinople, tandis que Justinien lui présente une maquette de Sainte-Sophie), celle au-dessus du tympan de la Porte Royale (le Christ trônant), et, dans la tribune sud, une superbe Déisis. Les mosaïques ont été dégagées de l’enduit noir qui les recouvrait lorsque l’édifice était une mosquée. Période dont témoigne encore, dans cet édifice dont Mustapha Kemal fit un musée en 1934, quatre grand disques noir, accrochés à la hauteur de la première galerie, portant les calligraphies en or des noms d’Allah, de Mahomet, et des compagnons du Prophète, Abou Bakr, Othman, Hossein, Hassan, Ali et Omar.

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Lettre apotolique Le merveilleux signe de la crèche (Pape François)

LETTRE APOSTOLIQUE

LE MERVEILLEUX  SIGNE DE LA CRÈCHE

DU SOUVERAIN PONTIFE FRANÇOIS
SUR LA SIGNIFICATION ET LA VALEUR DE LA CRÈCHE

 

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  1. Le merveilleux signe de la crèche, si chère au peuple chrétien, suscite toujours stupeur et émerveillement. Représenter l’événement de la naissance de Jésus, équivaut à annoncer le mystère de l’Incarnation du Fils de Dieu avec simplicité et joie. La crèche, en effet, est comme un Évangile vivant, qui découle des pages de la Sainte Écriture. En contemplant la scène de Noël, nous sommes invités à nous mettre spirituellement en chemin, attirés par l’humilité de Celui qui s’est fait homme pour rencontrer chaque homme. Et, nous découvrons qu’Il nous aime jusqu’au point de s’unir à nous, pour que nous aussi nous puissions nous unir à Lui.

Par cette lettre je voudrais soutenir la belle tradition de nos familles qui, dans les jours qui précèdent Noël, préparent la crèche. Tout comme la coutume de l’installer sur les lieux de travail, dans les écoles, les hôpitaux, les prisons, sur les places publiques… C’est vraiment un exercice d’imagination créative, qui utilise les matériaux les plus variés pour créer de petits chefs-d’œuvre de beauté. On l’apprend dès notre enfance : quand papa et maman, ensemble avec les grands-parents, transmettent cette habitude joyeuse qui possède en soi une riche spiritualité populaire. Je souhaite que cette pratique ne se perde pas ; mais au contraire, j’espère que là où elle est tombée en désuétude, elle puisse être redécouverte et revitalisée.

 

  1. L’origine de la crèche se trouve surtout dans certains détails évangéliques de la naissance de Jésus à Bethléem. L’évangéliste Luc dit simplement que Marie « mit au monde son fils premier-né ; elle l’emmaillota et le coucha dans une mangeoire, car il n’y avait pas de place pour eux dans la salle commune » (2, 7). Jésus est couché dans une mangeoire, appelée en latin praesepium, d’où la crèche.

En entrant dans ce monde, le Fils de Dieu est déposé à l’endroit où les animaux vont manger. La paille devient le premier berceau pour Celui qui se révèle comme « le pain descendu du ciel » (Jn 6, 41). C’est une symbolique, que déjà saint Augustin, avec d’autres Pères, avait saisie lorsqu’il écrivait : « Allongé dans une mangeoire, il est devenu notre nourriture » (Serm. 189, 4). En réalité, la crèche contient plusieurs mystères de la vie de Jésus de telle sorte qu’elle nous les rend plus proches de notre vie quotidienne.

Mais venons-en à l’origine de la crèche telle que nous la comprenons. Retrouvons-nous en pensée à Greccio, dans la vallée de Rieti, où saint François s’arrêta, revenant probablement de Rome, le 29 novembre 1223, lorsqu’il avait reçu du Pape Honorius III la confirmation de sa Règle. Après son voyage en Terre Sainte, ces grottes lui rappelaient d’une manière particulière le paysage de Bethléem. Et il est possible que le Poverello ait été influencé à Rome, par les mosaïques de la Basilique de Sainte Marie Majeure, représentant la naissance de Jésus, juste à côté de l’endroit où étaient conservés, selon une tradition ancienne, les fragments de la mangeoire.

Les Sources franciscaines racontent en détail ce qui s’est passé à Greccio. Quinze jours avant Noël, François appela un homme du lieu, nommé Jean, et le supplia de l’aider à réaliser un vœu : « Je voudrais représenter l’Enfant né à Bethléem, et voir avec les yeux du corps, les souffrances dans lesquelles il s’est trouvé par manque du nécessaire pour un nouveau-né, lorsqu’il était couché dans un berceau sur la paille entre le bœuf et l’âne »[1]. Dès qu’il l’eut écouté, l’ami fidèle alla immédiatement préparer, à l’endroit indiqué, tout le nécessaire selon la volonté du Saint. Le 25 décembre, de nombreux frères de divers endroits vinrent à Greccio accompagnés d’hommes et de femmes provenant des fermes de la région, apportant fleurs et torches pour illuminer cette sainte nuit. Quand François arriva, il trouva la mangeoire avec la paille, le bœuf et l’âne. Les gens qui étaient accourus manifestèrent une joie indicible jamais éprouvée auparavant devant la scène de Noël. Puis le prêtre, sur la mangeoire, célébra solennellement l’Eucharistie, montrant le lien entre l’Incarnation du Fils de Dieu et l’Eucharistie. À cette occasion, à Greccio, il n’y a pas eu de santons : la crèche a été réalisée et vécue par les personnes présentes[2].

C’est ainsi qu’est née notre tradition : tous autour de la grotte et pleins de joie, sans aucune distance entre l’événement qui se déroule et ceux qui participent au mystère.

Le premier biographe de saint François, Thomas de Celano, rappelle que s’ajouta, cette nuit-là, le don d’une vision merveilleuse à la scène touchante et simple : une des personnes présentes vit, couché dans la mangeoire, l’Enfant Jésus lui-même. De cette crèche de Noël 1223, « chacun s’en retourna chez lui plein d’une joie ineffable »[3].

 

  1. Saint François, par la simplicité de ce signe, a réalisé une grande œuvre d’évangélisation. Son enseignement a pénétré le cœur des chrétiens et reste jusqu’à nos jours une manière authentique de proposer de nouveau la beauté de notre foi avec simplicité. Par ailleurs, l’endroit même où la première crèche a été réalisée exprime et suscite ces sentiments. Greccio est donc devenu un refuge pour l’âme qui se cache sur le rocher pour se laisser envelopper dans le silence.

Pourquoi la crèche suscite-t-elle tant d’émerveillement et nous émeut-elle ? Tout d’abord parce qu’elle manifeste la tendresse de Dieu. Lui, le Créateur de l’univers, s’abaisse à notre petitesse. Le don de la vie, déjà mystérieux à chaque fois pour nous, fascine encore plus quand nous voyons que Celui qui est né de Marie est la source et le soutien de toute vie. En Jésus, le Père nous a donné un frère qui vient nous chercher quand nous sommes désorientés et que nous perdons notre direction ; un ami fidèle qui est toujours près de nous. Il nous a donné son Fils qui nous pardonne et nous relève du péché.

Faire une crèche dans nos maisons nous aide à revivre l’histoire vécue à Bethléem. Bien sûr, les Évangiles restent toujours la source qui nous permet de connaître et de méditer sur cet Événement, cependant la représentation de ce dernier par la crèche nous aide à imaginer les scènes, stimule notre affection et nous invite à nous sentir impliqués dans l’histoire du salut, contemporains de l’événement qui est vivant et actuel dans les contextes historiques et culturels les plus variés.

D’une manière particulière, depuis ses origines franciscaines, la crèche est une invitation à « sentir » et à « toucher » la pauvreté que le Fils de Dieu a choisie pour lui-même dans son incarnation. Elle est donc, implicitement, un appel à le suivre sur le chemin de l’humilité, de la pauvreté, du dépouillement, qui, de la mangeoire de Bethléem conduit à la croix. C’est un appel à le rencontrer et à le servir avec miséricorde dans les frères et sœurs les plus nécessiteux (cf. Mt 25, 31-46).

 

  1. J’aimerais maintenant passer en revue les différents signes de la crèche pour en saisir le sens qu’ils portent en eux. En premier lieu, représentons-nous le contexte du ciel étoilé dans l’obscurité et dans le silence de la nuit. Ce n’est pas seulement par fidélité au récit évangélique que nous faisons ainsi, mais aussi pour la signification qu’il possède. Pensons seulement aux nombreuses fois où la nuit obscurcit notre vie. Eh bien, même dans ces moments-là, Dieu ne nous laisse pas seuls, mais il se rend présent pour répondre aux questions décisives concernant le sens de notre existence : Qui suis-je ? D’où est-ce que je viens ? Pourquoi suis-je né à cette époque ? Pourquoi est-ce que j’aime ? Pourquoi est-ce que je souffre ? Pourquoi vais-je mourir ? Pour répondre à ces questions, Dieu s’est fait homme. Sa proximité apporte la lumière là où il y a les ténèbres et illumine ceux qui traversent l’obscurité profonde de la souffrance (cf. Lc1, 79).

Les paysages qui font partie de la crèche méritent, eux aussi, quelques mots, car ils représentent souvent les ruines d’anciennes maisons et de palais qui, dans certains cas, remplacent la grotte de Bethléem et deviennent la demeure de la Sainte Famille. Ces ruines semblent s’inspirer de la Légende dorée du dominicain Jacopo da Varazze (XIIIème siècle), où nous pouvons lire une croyance païenne selon laquelle le temple de la Paix à Rome se serait effondré quand une Vierge aurait donné naissance. Ces ruines sont avant tout le signe visible de l’humanité déchue, de tout ce qui va en ruine, de ce qui est corrompu et triste. Ce scénario montre que Jésus est la nouveauté au milieu de ce vieux monde, et qu’il est venu guérir et reconstruire pour ramener nos vies et le monde à leur splendeur originelle.

 

  1. Quelle émotion devrions-nous ressentir lorsque nous ajoutons dans la crèche des montagnes, des ruisseaux, des moutons et des bergers ! Nous nous souvenons ainsi, comme les prophètes l’avaient annoncé, que toute la création participe à la fête de la venue du Messie. Les anges et l’étoile de Bethléem sont le signe que nous sommes, nous aussi, appelés à nous mettre en route pour atteindre la grotte et adorer le Seigneur.

« Allons jusqu’à Bethléem pour voir ce qui est arrivé, l’événement que le Seigneur nous a fait connaître » (Lc 2, 15) : voilà ce que disent les bergers après l’annonce faite par les anges. C’est un très bel enseignement qui nous est donné dans la simplicité de sa description. Contrairement à tant de personnes occupées à faire mille choses, les bergers deviennent les premiers témoins de l’essentiel, c’est-à-dire du salut qui est donné. Ce sont les plus humbles et les plus pauvres qui savent accueillir l’événement de l’Incarnation. À Dieu qui vient à notre rencontre dans l’Enfant Jésus, les bergers répondent en se mettant en route vers Lui, pour une rencontre d’amour et d’étonnement reconnaissant. C’est précisément cette rencontre entre Dieu et ses enfants, grâce à Jésus, qui donne vie à notre religion, qui constitue sa beauté unique et qui transparaît de manière particulière à la crèche.

  1. Dans nos crèches, nous avons l’habitude de mettre de nombreuses santons symboliques. Tout d’abord, ceux des mendiants et des personnes qui ne connaissent pas d’autre abondance que celle du cœur. Eux aussi sont proches de l’Enfant Jésus à part entière, sans que personne ne puisse les expulser ou les éloigner du berceau improvisé, car ces pauvres qui l’entourent ne détonnent pas au décor. Les pauvres, en effet, sont les privilégiés de ce mystère et, souvent, les plus aptes à reconnaître la présence de Dieu parmi nous.

Les pauvres et les simples dans la crèche rappellent que Dieu se fait homme pour ceux qui ressentent le plus le besoin de son amour et demandent sa proximité. Jésus, « doux et humble de cœur » (Mt 11, 29), est né pauvre, il a mené une vie simple pour nous apprendre à saisir l’essentiel et à en vivre. De la crèche, émerge clairement le message que nous ne pouvons pas nous laisser tromper par la richesse et par tant de propositions éphémères de bonheur. Le palais d’Hérode est en quelque sorte fermé et sourd à l’annonce de la joie. En naissant dans la crèche, Dieu lui-même commence la seule véritable révolution qui donne espoir et dignité aux non désirés, aux marginalisés : la révolution de l’amour, la révolution de la tendresse. De la crèche, Jésus a proclamé, avec une douce puissance, l’appel à partager avec les plus petits ce chemin vers un monde plus humain et plus fraternel, où personne n’est exclu ni marginalisé.

Souvent les enfants – mais aussi les adultes ! – adorent ajouter à la crèche d’autres figurines qui semblent n’avoir aucun rapport avec les récits évangéliques. Cette imagination entend exprimer que, dans ce monde nouveau inauguré par Jésus, il y a de la place pour tout ce qui est humain et pour toute créature. Du berger au forgeron, du boulanger au musicien, de la femme qui porte une cruche d’eau aux enfants qui jouent… : tout cela représente la sainteté au quotidien, la joie d’accomplir les choses de la vie courante d’une manière extraordinaire, lorsque Jésus partage sa vie divine avec nous.

 

  1. Peu à peu, la crèche nous conduit à la grotte, où nous trouvons les santons de Marie et de Joseph. Marie est une mère qui contemple son enfant et le montre à ceux qui viennent le voir. Ce santon nous fait penser au grand mystère qui a impliqué cette jeune fille quand Dieu a frappé à la porte de son cœur immaculé. À l’annonce de l’ange qui lui demandait de devenir la mère de Dieu, Marie répondit avec une obéissance pleine et entière. Ses paroles : « Voici la servante du Seigneur ; que tout m’advienne selon ta parole » (Lc1, 38), sont pour nous tous le témoignage de la façon de s’abandonner dans la foi à la volonté de Dieu. Avec ce « oui » Marie est devenue la mère du Fils de Dieu, sans perdre mais consacrant, grâce à lui, sa virginité. Nous voyons en elle la Mère de Dieu qui ne garde pas son Fils seulement pour elle-même, mais demande à chacun d’obéir à sa parole et de la mettre en pratique (cf. Jn2, 5).

À côté de Marie, dans une attitude de protection de l’Enfant et de sa mère, se trouve saint Joseph. Il est généralement représenté avec un bâton à la main, et parfois même tenant une lampe. Saint Joseph joue un rôle très important dans la vie de Jésus et de Marie. Il est le gardien qui ne se lasse jamais de protéger sa famille. Quand Dieu l’avertira de la menace d’Hérode, il n’hésitera pas à voyager pour émigrer en Égypte (cf. Mt 2, 13-15). Et ce n’est qu’une fois le danger passé, qu’il ramènera la famille à Nazareth, où il sera le premier éducateur de Jésus enfant et adolescent. Joseph portait dans son cœur le grand mystère qui enveloppait Jésus et Marie son épouse, et, en homme juste, il s’est toujours confié à la volonté de Dieu et l’a mise en pratique.

 

  1. Le cœur de la crèche commence à battre quand, à Noël, nous y déposons le santon de l’Enfant Jésus. Dieu se présente ainsi, dans un enfant, pour être accueilli dans nos bras. Dans la faiblesse et la fragilité, se cache son pouvoir qui crée et transforme tout. Cela semble impossible, mais c’est pourtant ainsi : en Jésus, Dieu a été un enfant et c’est dans cette condition qu’il a voulu révéler la grandeur de son amour qui se manifeste dans un sourire et dans l’extension de ses mains tendues vers tous.

La naissance d’un enfant suscite joie et émerveillement, car elle nous place devant le grand mystère de la vie. En voyant briller les yeux des jeunes mariés devant leur enfant nouveau-né, nous comprenons les sentiments de Marie et de Joseph qui, regardant l’Enfant Jésus, ont perçu la présence de Dieu dans leur vie.

« La vie s’est manifestée » (1Jn 1, 2) : c’est ainsi que l’Apôtre Jean résume le mystère de l’Incarnation. La crèche nous fait voir, nous fait toucher cet événement unique et extraordinaire qui a changé le cours de l’histoire et à partir duquel la numérotation des années, avant et après la naissance du Christ, en est également ordonnée.

La manière d’agir de Dieu est presque une question de transmission, car il semble impossible qu’il renonce à sa gloire pour devenir un homme comme nous. Quelle surprise de voir Dieu adopter nos propres comportements : il dort, il tète le lait de sa mère, il pleure et joue comme tous les enfants ! Comme toujours, Dieu déconcerte, il est imprévisible et continuellement hors de nos plans. Ainsi la crèche, tout en nous montrant comment Dieu est entré dans le monde, nous pousse à réfléchir sur notre vie insérée dans celle de Dieu ; elle nous invite à devenir ses disciples si nous voulons atteindre le sens ultime de la vie.

 

  1. Lorsque s’approche la fête de l’Épiphanie, nous ajoutons dans la crèche les trois santons des Rois Mages. Observant l’étoile, ces sages et riches seigneurs de l’Orient, s’étaient mis en route vers Bethléem pour connaître Jésus et lui offrir comme présent de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Ces dons ont aussi une signification allégorique : l’or veut honorer la royauté de Jésus ; l’encens sa divinité ; la myrrhe sa sainte humanité qui connaîtra la mort et la sépulture.

En regardant la scène de la crèche, nous sommes appelés à réfléchir sur la responsabilité de tout chrétien à être évangélisateur. Chacun de nous devient porteur de la Bonne Nouvelle pour ceux qu’il rencontre, témoignant, par des actions concrètes de miséricorde, de la joie d’avoir rencontré Jésus et son amour.

Les Mages nous enseignent qu’on peut partir de très loin pour rejoindre le Christ. Ce sont des hommes riches, des étrangers sages, assoiffés d’infinis, qui entreprennent un long et dangereux voyage qui les a conduits jusqu’à Bethléem (cf. Mt 2, 1-12). Une grande joie les envahit devant l’Enfant Roi. Ils ne se laissent pas scandaliser par la pauvreté de l’environnement ; ils n’hésitent pas à se mettre à genoux et à l’adorer. Devant lui, ils comprennent que, tout comme Dieu règle avec une souveraine sagesse le mouvement des astres, ainsi guide-t-il le cours de l’histoire, abaissant les puissants et élevant les humbles. Et certainement que, de retour dans leur pays, ils auront partagé cette rencontre surprenante avec le Messie, inaugurant le voyage de l’Évangile parmi les nations.

 

  1. Devant la crèche, notre esprit se rappelle volontiers notre enfance, quand nous attendions avec impatience le moment de pouvoir commencer à la mettre en place. Ces souvenirs nous poussent à prendre de plus en plus conscience du grand don qui nous a été fait par la transmission de la foi ; et en même temps, ils nous font sentir le devoir et la joie de faire participer nos enfants et nos petits-enfants à cette même expérience. La façon d’installer la mangeoire n’est pas importante, elle peut toujours être la même ou être différente chaque année ; ce qui compte c’est que cela soit signifiant pour notre vie. Partout, et sous différentes formes, la crèche parle de l’amour de Dieu, le Dieu qui s’est fait enfant pour nous dire combien il est proche de chaque être humain, quelle que soit sa condition.

Chers frères et sœurs, la crèche fait partie du processus doux et exigeant de la transmission de la foi. Dès l’enfance et ensuite à chaque âge de la vie, elle nous apprend à contempler Jésus, à ressentir l’amour de Dieu pour nous, à vivre et à croire que Dieu est avec nous et que nous sommes avec lui, tous fils et frères grâce à cet Enfant qui est Fils de Dieu et de la Vierge Marie ; et à éprouver en cela le bonheur. À l’école de saint François, ouvrons notre cœur à cette grâce simple et laissons surgir de l’émerveillement une humble prière : notre « merci » à Dieu qui a voulu tout partager avec nous afin de ne jamais nous laisser seuls.

Donné à Greccio, au Sanctuaire de la crèche, le 1er décembre 2019, la septième année de mon Pontificat.

François

 

[1] Thomas de Celano, Vita Prima, n. 84: Sources franciscaines (FF), n. 468.

[2] Cf. ibid., n. 85: FF, n. 469.

[3] Ibid., n. 86: FF, n. 470.

Cette coutume très ancienne de célébrer Noël en installant une crèche – du latin cripia pour « mangeoire » – dans les maisons et les églises provient d’un passé lointain. C’est à saint François d’Assise que l’on doit l’invention de la première crèche vivante de l’histoire chrétienne.

Après son voyage à Bethléem, François a gardé une affection particulière pour Noël, car cette fête représente pour lui le mystère de l’humanité de Jésus venu au monde dans la pauvreté et le dénuement, loin d’un palais de roi. Pour lui, Noël est un « jour d’allégresse et de joie », un jour de compassion aussi, car les pauvres et les affamés doivent être nourris par les plus riches, et les animaux recevoir le double de leur ration.

En Décembre 1223, quelques jours avant Noël, François se retire dans un ermitage à Greccio, à une centaine de kilomètres de Rome, en Italie. En souvenir d’une veillée de Noël passée à Bethléem quelques années auparavant, il a l’idée de mettre en scène la naissance de Jésus.

Il y avait dans cette province un homme appelé Jean, de bonne renommée, de vie meilleure encore, et le bienheureux François l’aimait beaucoup parce que, malgré son haut lignage et ses importantes charges, il n’accordait aucune valeur à la noblesse du sang et désirait acquérir celle de l’âme. Une quinzaine de jours avant Noël, François le fit appeler comme il le faisait souvent. « Si tu veux bien, lui dit-il, célébrons à Greccio la prochaine fête du Seigneur ; pars dès maintenant et occupe-toi des préparatifs que je vais t’indiquer. Je veux évoquer en effet le souvenir de l’Enfant qui naquit à Bethléem et de tous les désagréments qu’il endura dès son enfance; je veux le voir, de mes yeux de chair, tel qu’il était, couché dans une mangeoire et dormant sur le foin, entre un bœuf et un âne. »

Le jour de joie arriva, le temps de l’allégresse commença. Les foules accoururent, et le renouvellement du mystère renouvela leurs motifs de joie. Le saint passa la veillée debout devant la crèche, brisé de compassion, rempli d’une indicible joie. Enfin l’on célébra la messe sur la mangeoire comme autel, et le prêtre qui célébra ressentit une piété jamais éprouvée jusqu’alors. François revêtit la dalmatique, car il était diacre, et chanta l’Evangile d’une voix sonore.

Il prêcha ensuite au peuple et trouva des mots doux comme le miel pour parler de la naissance du pauvre Roi et de la petite ville de Bethléem.

François d’Assise a créé ainsi la première crèche vivante alors que ces scènes étaient déjà jouées depuis plusieurs siècles par des acteurs dans les mystères de la Nativité dans les églises puis sur leurs parvis, tableaux animés à l’origine des crèches spectacles. François d’Assise, après avoir été impressionné par sa visite de la basilique de la Nativité de Bethléem, voulut reproduire la scène de la Nativité lorsque cette basilique n’était plus accessible aux pèlerins à la suite de l’échec de la cinquième croisade. Il utilisa pour ce faire une mangeoire remplie de foin, un âne et un bœuf réels dans une grotte (appelée « Chapelle de la Crèche ») de la région où les frères mineurs avaient établi l’ermitage de Greccio accroché au flanc de la montagne, avec la coopération du seigneur du village Jean Velita de Greccio. L’originalité de François d’Assise est d’avoir célébré une crèche vivante dans un cadre naturel plus évocateur en associant les villageois du Greccio qui ont pu expérimenter la « Nativité » et avoir l’impression d’incarner les personnages des écrits bibliques. Thomas de Celano, premier biographe de François, rapporte que François prêcha, durant la messe de Noël, et que l’un des assistants le vit se pencher vers la crèche et prendre un enfant dans ses bras. Et tous les habitants de la ville vinrent entourer les frères et assister à la Messe de Minuit. Ils étaient si nombreux, avec leurs cierges et leurs lanternes, que le bois était éclairé comme en plein jour. La Messe fut dite au-dessus de la mangeoire qui servait d’autel.

La légende raconte que tout à coup, l’ami de saint François vit un petit enfant étendu dans la mangeoire. Il avait l’air endormi…Et François s’approcha, prit l’enfant tendrement dans ses bras. Puis le petit bébé s’éveilla, sourit à François, caressa ses joues et saisit sa barbe dans ses petites mains !

Et cet ami comprit que Jésus avait semblé endormi dans le cœur des humains et que c’est François qui l’avait réveillé par sa parole et par ses exemples.

François, qui assistait le prêtre à l’autel en qualité de diacre, parla si bien à la foule de la naissance de Jésus et de ce que veut dire Noël que tous furent remplis d’une grande joie.

L’année suivante, les habitants de Greccio avaient raconté avec tant d’admiration les merveilles de cette belle nuit de Noël que, un peu partout, on se mit à reconstituer, dans des grottes ou des étables, la scène touchante de la naissance de Jésus.

À Greccio se trouve encore un ermitage franciscain qui commémore cette première crèche vivante. Plus tard, on place parfois un véritable enfant dans la mangeoire. Petit à petit, selon la tradition franciscaine, la coutume se répand, sous l’influence de Claire d’Assise et des prédicateurs franciscains, surtout dans les oratoires franciscains en Provence et en Italie, sous forme de crèches vivantes mais aussi de crèches fabriquées avec de grandes figurines en bois ou en terre et qui pouvaient être exposées plus longtemps. Ces figurines ont alors comme finalité de matérialiser l’image du Christ et de ses parents auprès de populations analphabètes.

La plus ancienne crèche monumentale et non vivante connue date de 1252 au monastère franciscain de Füssen en Bavière. Il s’agit d’une crèche permanente qui contient des personnages de différentes tailles en bois. Dans la basilique Sainte-Marie-Majeure est conservée la première crèche permanente réalisée en pierre en 1288, à la suite de la commande du Pape Nicolas IV au sculpteur Arnolfo di Cambio d’une représentation de la Nativité. Ces reproductions permanentes de la Nativité se développent particulièrement en Toscane, en Ombrie et surtout en Campanie avec les crèches napolitaines réalisées par des sculpteurs germaniques et qui apparaissent dans les églises au xive siècle puis dans les familles aristocratiques de Naples les siècles suivants.

Aux xve et xvie siècles, les fidèles dans les églises peuvent bercer les « repos de Jésus » en tirant sur le ruban attaché à ces berceaux. Au xve siècle, dans le cadre des progrès de l’horlogerie, apparaissent les crèches mécaniques qui deviennent populaires au xviie siècle dans toute l’Europe, telle le vertep russe.

Les premières crèches ressemblant à celles que nous connaissons (mise en scène occasionnelle et passagère de la Nativité non plus sur des peintures, fresques, mosaïques ou bas-reliefs mais avec des statues « indépendantes ») font leur apparition dans les églises et les couvents au xvie siècle, surtout en Italie, supplantant les formules précédentes. La première crèche miniature documentée historiquement date de 1562 à Prague. Ce sont surtout les Jésuites qui ont diffusé les crèches en modèle réduit (moins chères à confectionner et facilement transportables) dans les églises conventuelles de toute la chrétienté.

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Livre du Prophète Isaïe

Le livre du Prophète Isaïe

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Le livre d’Esaïe est un long et riche ouvrage de 66 livres. C’est là un prophètes majeurs de l’Ancien Testament. Dieu exprimera son mécontentement vis-à-vis de son peuple. En effet nous avons vu l’engagement de Dieu vis-à-vis de son peuple dans les premiers livres, puis nous avons vu dans les précédents livres à quel point le peuple n’a pas respecté son alliance, en s’alliant à d’autres peuples et en adoptant le culte des idoles. Dans ces livres prophétiques de la dernière partie de l’Ancien Testament, Dieu avertit le peuple sur son Jugement (Jour du Seigneur), suppliant le peuple de revenir à lui et annonçant les faits à venir. Dieu ne fait rien sans avertir.

 

  1. Plan chronologique du livre

 

Prophéties sur Israël

Chapitres 1 à 12

Prophéties sur les nations étrangères

Chapitres 13 à 23

Péchés de Juda et punition

Gloire future de Jérusalem

Jugement des idolâtres et des orgueilleux

Jugement des habitants de Jérusalem

Purification et gloire d’Israël

Israël, vigne de l’Eternel

Appel et mission d’Esaïe

Guerre contre Juda

Annonce de la naissance d’Emmanuel

Jugement d’Israël

Ruine des royaumes de Syrie et d’Israël

L’ère messianique

Jugement d’Israël et de Juda

Jugement de l’Assyrie

Le Messie et son règne

Prière de reconnaissance

Prophétie sur Babylone

Prophétie sur l’Assyrie

Prophétie contre les Philistins

Prophétie sur Moab

Prophétie sur la Syrie

Prophétie sur l’Ethiopie

Prophétie sur l’Egypte

Egyptiens et Ethiopiens prisonniers

Prophétie sur la prise de Babylone

Prophétie contre Edom et l’Arabie

Prophétie sur Jérusalem

Prophétie sur Tyr

 

 

Les bouleversements à venir

Chapitres 24 à 35

Le règne d’Ezéchias

Chapitres 36 à 39

Jugement universel

Prière de reconnaissance

Cantique à la gloire de Dieu

Annonce du rétablissement d’Israël

Prophétie sur Ephraïm

Parabole du cultivateur

Malédiction sur Jérusalem

Promesses pour Israël

Annonce de la punition de Juda

Promesses pour l’avenir

Jugement des Assyriens

Dieu, seul auteur du salut

Délivrance de Jérusalem

Prophétie sur Edom

Bénédiction future d’Israël

Invasion de Juda par Sanchérib

Délivrance d’Ezéchias et de Juda

Maladie et guérison d’Ezéchias

Délégation de Babylone auprès d’Ezéchias

 

 

 

 

 

La consolation d’Israël

Chapitres 40 à 66

1.Venue prochaine du Seigneur

2.Puissance de Dieu et inconsistance des idoles

3.Le serviteur de l’Eternel

4.Dieu, le seul Sauveur

5.L’Eternel et les idoles

6.Retour d’Israël chez lui

7.Bénédictions universelles

8.Action souveraine de Dieu

9.Jugement de Babylone

10.Anciennes et nouvelles prédictions

11.Appel à écouter Dieu

12.Le Sauveur d’Israël et des nations

13.Reproches de l’Eternel à son peuple

14.Le serviteur de l’Eternel insulté

15.Promesses de délivrance

 

16.Promesse de rétablissement

17.La personne et l’activité du serviteur de l’Eternel

18.Prospérité future d’Israël

19.Le salut pour tous

20.Reproches aux chefs et aux idolâtres

21.Promesses de paix et de guérison

22.Le vrai jeûne

23.Crimes et jugement de Juda

24.Gloire future de Jérusalem

25.Le salut proclamé

26.Le salut de Jérusalem

27.Un jour de vengeance

28.Rappel du passé

29.Prière du peuple

30.Réponse de Dieu

31.Gloire de la Jérusalem future

 

  1. La sainteté de Dieu, Sion, Emmanuel

 

Chapitre 1 à 39

Dans cette première partie le livre d’Esaïe oppose clairement Dieu face aux péchés du peuple. Dieu ne se mélange pas aux idoles.

Esaïe est alors prophète et conseiller royal de plusieurs rois. Dès le premier chapitre nous prenons connaissance de ces rois :

Ozias

Jotham

Achaz

Ezéchias

Esaïe est impliqué dans les affaires de Juda, critique les alliances entre les rois et les puissances étrangères de l’époque, car en faisant cela, le peuple a manqué de confiance en Dieu qui devrait leur suffire s’il obéit. La sainteté et la puissance de Dieu seront souvent évoquées dans le livre, l’Eternel est Roi, l’Eternel est Saint. Le peuple a oublié Dieu, Dieu rappelle qu’il est le seul et unique Dieu, le peuple doit le craindre.

Pour le prophète, le peuple n’a pas su comprendre l’autorité que Dieu exerce sur la terre entière, il fait comprendre que Dieu a un plan et un projet, chaque chose arrive en temps voulu lorsqu’on laisse l’Eternel diriger nos pas. L’Eternel domine sur les nations.

Esaïe 6 :3

Ils se criaient l’un à l’autre: «Saint, saint, saint est l’Eternel, le maître de l’univers! Sa gloire remplit toute la terre!»

Esaïe dénonce le péché, l’oppression des forts sur les faibles,  le manque de foi, l’hypocrisie religieuse.

Dieu se détourne du peuple qui s’éloigne de lui, Dieu peut se fermer et endurcir le cœur des méchants. Esaïe fera un appel à retourner vers Dieu en détruisant totalement les mauvaises oeuvres.

Jérusalem commence à être appelée Sion, car c’est la montagne sur laquelle est bâtie cette ville. Sion est ainsi la montagne de Dieu, le refuge, la forteresse et la droiture.

Esaïe commencera à prophétiser sur le Messie. Nous sommes environ 800 ans avant la naissance de Jésus, le prophète Esaïe prophétisera en ces termes :

Esaïe 7 :14-16

Voilà pourquoi c’est le Seigneur lui-même qui vous donnera un signe: la vierge sera enceinte, elle mettra au monde un fils et l’appellera Emmanuel. Il se nourrira de lait caillé et de miel jusqu’à ce qu’il sache rejeter le mal et choisir le bien. Cependant, avant que l’enfant sache rejeter le mal et choisir le bien, le territoire dont tu redoutes les deux rois sera bandonné.

 Ésaïe 7:14 La vierge… Emmanuel: cité en Matthieu 1.23. Emmanuel: littéralement Dieu avec nous

Ésaïe 53:1-4

1 Qui a cru à ce qui nous était annoncé? Qui a reconnu le bras de l’Éternel?

Il s’est élevé devant lui comme une faible plante, Comme un rejeton qui sort d’une terre desséchée; Il n’avait ni beauté, ni éclat pour attirer nos regards, Et son aspect n’avait rien pour nous plaire.

Méprisé et abandonné des hommes, Homme de douleur et habitué à la souffrance, Semblable à celui dont on détourne le visage, Nous l’avons dédaigné, nous n’avons fait de lui aucun cas.

Cependant, ce sont nos souffrances qu’il a portées, C’est de nos douleurs qu’il s’est chargé; Et nous l’avons considéré comme puni, Frappé de Dieu, et humilié.

 

  1. Un seul Dieu

 

Chapitres 40 à 55

Durant son ministère prophétique, Dieu dévoilera sa personnalité, Il existe un seul Dieu, tous les autres sont des vaines idoles.

Dieu est le Créateur, le Rédempteur, celui qui annonce toujours ses projets avant qu’ils ne se réalisent. Israël est le peuple chargé d’annoncer aux nations païennes que le Dieu d’Israël est le seul et unique Dieu, qui est aussi leur Dieu. Dieu domine sur toutes les nations. Les hommes doivent comprendre que le salut est universel et quelle est la mission des serviteurs.

L’annonce du projet divin réaffirmé dans le livre d’Ezéchiel, concerne le fait qu’il souhaite sauver TOUS les hommes. Pour cela il ne cessera de donner des avertissements anticipant ainsi les grandes réformes du Nouveau Testament.

 

Ésaïe 41:13

Car je suis l’Éternel, ton Dieu, Qui fortifie ta droite, Qui te dis: Ne crains rien, Je viens à ton secours.

Ésaïe 42:8

Je suis l’Éternel, c’est là mon nom; Et je ne donnerai pas ma gloire à un autre, Ni mon honneur aux idoles.

Ésaïe 43:3

Car je suis l’Éternel, ton Dieu, Le Saint d’Israël, ton sauveur; Je donne l’Égypte pour ta rançon, L’Éthiopie et Saba à ta place.

Ésaïe 43:15

Je suis l’Éternel, votre Saint, Le créateur d’Israël, votre roi.

Ésaïe 44:6

Ainsi parle l’Éternel, roi d’Israël et son rédempteur, L’Éternel des armées: Je suis le premier et je suis le dernier, Et hors moi il n’y a point de Dieu.

Ésaïe 45:3

Je te donnerai des trésors cachés, Des richesses enfouies, Afin que tu saches Que je suis l’Éternel qui t’appelle par ton nom, Le Dieu d’Israël.

Ésaïe 45:5

Je suis l’Éternel, et il n’y en a point d’autre, Hors moi il n’y a point de Dieu; Je t’ai ceint, avant que tu me connusses.

Ésaïe 45:6

C’est afin que l’on sache, du soleil levant au soleil couchant, Que hors moi il n’y a point de Dieu: Je suis l’Éternel, et il n’y en a point d’autre.

Ésaïe 45:18

Car ainsi parle l’Éternel, Le créateur des cieux, le seul Dieu, Qui a formé la terre, qui l’a faite et qui l’a affermie, Qui l’a créée pour qu’elle ne fût pas déserte, Qui l’a formée pour qu’elle fût habitée: Je suis l’Éternel, et il n’y en a point d’autre

Ésaïe 45:21

Déclarez-le, et faites-les venir! Qu’ils prennent conseil les uns des autres! Qui a prédit ces choses dès le commencement, Et depuis longtemps les a annoncées? N’est-ce pas moi ? Il n’y a point d’autre Dieu que moi, Je suis le seul Dieu juste et qui sauve.

 

  1. Exhortations

 

Chapitres 56 à 66

La promesse de l’intervention de Dieu tarde à s’accomplir. Esaïe expliquera que c’est la faute des hommes et non de Dieu, le péché éloigne Dieu.

Le peuple doit entreprendre de profonds changements et ôter tous les idoles, leurs injustices et toutes les mauvaises voies sur lesquelles ils ont marché après l’exil.

Ésaïe 56 :1

Ainsi parle l’Éternel: Observez ce qui est droit, et pratiquez ce qui est juste; Car mon salut ne tardera pas à venir, Et ma justice à se manifester.

Ésaïe 58 :1

Crie à plein gosier, ne te retiens pas, Élève ta voix comme une trompette, Et annonce à mon peuple ses iniquités, A la maison de Jacob ses péchés!

Ésaïe 59 :1

Non, la main de l’Éternel n’est pas trop courte pour sauver, Ni son oreille trop dure pour entendre.

Ésaïe 61 :1

L’esprit du Seigneur, l’Éternel, est sur moi, Car l’Éternel m’a oint pour porter de bonnes nouvelles aux malheureux; Il m’a envoyé pour guérir ceux qui ont le coeur brisé, Pour proclamer aux captifs la liberté, Et aux prisonniers la délivrance;

Ésaïe 65 :1

J’ai exaucé ceux qui ne demandaient rien, Je me suis laissé trouver par ceux qui ne me cherchaient pas; J’ai dit: Me voici, me voici! A une nation qui ne s’appelait pas de mon nom.

Ésaïe 66 :1

Ainsi parle l’Éternel: Le ciel est mon trône, Et la terre mon marchepied. Quelle maison pourriez-vous me bâtir, Et quel lieu me donneriez-vous pour demeure?

 

CHEVALIERS DE L'ORDRE DE MALTE, CHRISTIANISME, EGLISE CATHOLIQUE, HISTOIRE DE L'EGLISE, ORDRE DE MALTE, ORDRE DE SAINT JEAN DE JERUSALEM, ORDRE SOUVERAIN MILITAIRE HOSPITALIER DE SAINT JEAN DE JERUSALEM RODHES ET MALTR, ORDRES HOSPILATIERS ET MILITAIRES

L’Ordre de Saint Jean de Jérusalem, les chevaliers de l’Ordre de Malte

 

Ordre de Saint-Jean de Jérusalem

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L’ordre de Saint-Jean de Jérusalem, appelé aussi ordre des Hospitaliers, est un ordre religieux catholique hospitalier et militaire  qui a existé de l’époque des croisades jusqu’au début du xixe siècle. Il est généralement connu, dès le xiie siècle, sous le nom de Ordo Hospitalis Sancti Johannis Hierosolymitani.

 

Histoire

L’origine de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem remonterait à la fin du xie siècle dans l’établissement des marchands amalfitains à Jériusalem et la création d’hôpitaux, d’abord à Jérusalem, puis en Terre sainte, d’où son nom d’ordre des « Hospitaliers ». À la suite de donations, il va posséder des établissements, prieurés et commanderies dans toute l’Europe catholique. À l’instar des Templiers, il assume rapidement une fonction militaire pour défendre les pèlerins qu’il accueille sur les chemins de Jérusalem, puis pour combattre les Sarrasins aux côtés des Francs de Terre sainte.

Après l’expulsion des Croisés de Terre sainte (1291), l’Ordre s’installe à Chypre avant de conquérir l’île de Rhodes (1310) et de devenir une puissance maritime pour continuer à être le rempart de la chrétienté contre les Sarrasins À la suite de la disparition de l’ordre du Temple en 1314, les Hospitaliers reçoivent les biens des Templiers ce qui fait d’eux l’ordre le plus puissant de la chrétienté.

Expulsé de Rhodes en 1523 par la conquête turque, l’Ordre s’installe à Malte en 1530, dont il est considéré comme le souverain par décision de Charles Quint. Avec sa flotte maritime de guerre, l’Ordre se transforme en une puissance politique qui prend de plus en plus d’importance en Méditerranée centrale jusqu’à la bataille de Lépante (1571) et jusqu’aux premiers traités des royaumes d’Europe avec les Ottomans. Après quoi il se consacre surtout à des opérations de guerre de course et transforme Malte en magasins d’échanges du commerce méditerranéen avec une quarantaine reconnue dans tous les ports de Méditerranée.

En France, la Révolution va bouleverser un équilibre fragile : l’Ordre sert au commerce français et doit donc être préservé pour cela. Il est d’abord considéré comme une puissance étrangère au sens de l’article 17 du décret de confiscation des biens du clergé et des ordres religieux des 23 et 28 octobre 1790. Le 19 septembre 1792, la Législative décréta l’urgence, l’avant-dernier jour de la session avant la Convention nationale et la veille de Valmy, c’est le décret de Vincens-Plauchut, qui décide de la mise sous séquestre et la vente de tous les biens de l’Ordre.

En 1798, Bonaparte sur la route de l’Égypte, prend Malte et expulse le grand maître et les Hospitaliers de l’archipel maltais au nom de la République française. L’Ordre qui s’était placé sous la protection de Paul Ier de Russie, voit une majorité de ses Hospitaliers s’exiler à Saint-Pétersbourg où ils élisent le tzar comme grand maître en 1798.

Mais avec l’abdication du grand-maître Ferdinand de Hompesch en 1799 et la mort de Paul Ier en 1801, s’ouvre pour l’Ordre une période noire qui ira jusqu’à sa chute, son éclatement ou une survivance improbableen ordres concurrents. En plus des ordres historiques issus de la scission protestante comme le très vénérable ordre de Saint-Jean, son principal successeur catholique est l’ordre souverain militaire hospitalier de Saint-Jean de Jérusalem, de Rhodes et de Malte, fondé officiellement en 1961.

 

Historiographie

À la différence des Bénédictins ou des Ordres mendiants, les ordres militaires ne se sont intéressés qu’assez tard à leur histoire. À l’origine les textes historiques se limitent à l’obituaire, qui incorpore progressivement à partir du xive siècle des détails sur la vie des membres de l’Ordre, mais aussi des développements légendaires. Il a été un temps où les Hospitaliers faisaient remonter leurs origines aux bibliques Maccabées. Il ne faut pas oublier Guillaume de Tyr et ses continuateurs dont les textes publiés au milieu du xvie siècle sont traduits en italien en 1562. En relatant les croisades, ils peignent aussi une histoire des Hospitaliers.

Les premiers textes à caractère historique émanant des Hospitaliers sont l’œuvre de Guillermo de Santo Stefano, commandeur de Chypre. Il est le premier à faire une recension des textes législatifs de l’Ordre et vers 1303, il entreprend une compilation qui regroupe la règle et les statuts de l’Ordre, une chronologie des grands maîtres, un recueil des décisions disciplinaires, les Miracula et une étude critique sur les origines de l’Hôpital, l’Exordium Hospitalis.

Confronté à des critiques extérieures, ou plus simplement pour valoriser ses actions et encourager les donations, l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem va susciter des annales. Au milieu du xve siècle, Melchiore Bandini, chancelier de l’Hôpital, est l’auteur d’un ouvrage perdu depuis, mais dont, au xvie siècle, Giacomo Bosio (1544-1617) a encore la mémoire.

La Descriptio obsidionis Rhodie urbis de Guillaume Caoursin, est un texte au service de la propagande de l’ordre ; il connaît un grand succès et les éditions et traductions se multiplient entre 1480 et 1483.

Un document intéressant pour l’histoire des ordres militaires est un texte écrit vers la fin du xve siècle par un frère de l’ordre Teutonique, la Chronik der vier Orden von Jerusalem. Cette chronique met en lumière, dans sa première partie, l’origine hiérosolymitaine des ordres militaires ainsi que des chanoines du Saint-Sépulcre. Si l’origine des Teutoniques et des Chanoines est quelque peu anticipée, celle des Templiers et des Hospitaliers est relativement bien cernée.

Heindrich Pantaleon (1522-1627) publie, à Bâle en 1581, une première histoire basée sur les archives de l’ordre : Militaris ordinis Johannitorum, Rhodiorum aut Melitensium equitum rerum memorabilium […] pro republica christiana […] gestarum ad praesentem usque 1581 annum. Mais l’œuvre majeure de cette période est l’Istoria della sacra Religione et illustrissima militia de San Giovanni Gerosolimitano que Bosio publie en trois volumes à Rome entre 1594 et 1602. L’Istoria de Bosio est traduite en français et complétée par un frère de l’Ordre, Anne de Nabérat, publiée en 1629 à la demande du grand maître Alof de Wignacourt. Bosio et Nabérat font un récit narratif et clairement réclamé comme hagiographique. Malgré cela, ce texte est d’une grande valeur historique, Bosio s’appuie sur des sources incontestables.

En 1726 parait l’œuvre de l’abbé de Vertot. Il a, précédemment à l’écriture, fait la recension de toutes les sources alors disponibles. S’il doit à Giacomo Bosio, il utilise les sources regroupées par François Pithou (1544-1624), par Jacques Bongars, Jacques de Vitry, Marin Sanudo, mais aussi Guillaume de Tyr, Heindrich Pantaleon, Bosio et son continuateur Bartolomeo dal Pozzo

Avec Joseph Delaville Le Roulx, l’histoire des Hospitaliers se veut plus scientifique. Il fait un énorme travail de documentation : il publie en quatre volumes entre 1894 et 1906 près de 5 000 documents ayant trait aux deux premiers siècles de l’histoire de l’Ordre, Cartulaire général de l’ordre des Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem (1100-1310) Ses deux volumes Les Hospitaliers en Terre sainte et à Chypre, publié en 1904, et Les Hospitaliers à Rhodes jusqu’à la mort de Philibert de Naillac, publié en 1913, se présentent comme un travail érudit et de qualité

Le xxe siècle voit l’explosion d’une histoire parcellaire faite de monographies très spécialisées et/ou circonscrites localement ou temporellement. Il faut attendre le travail de synthèse de Jonathan Riley-Smith avec The Knights of St John in Jérusalem and Cyprius (1150-1310) publié en 1967 pour voir apparaître un nouveau travail historique sur les Hospitaliers : Riley-Smith avec Hospitalers, The History of the Order of St John en 1999 ou Helen Nicholson avec The Knights Hospitaller en 2001. En dépit des sources existantes à Malte, sources souvent inédites, restent quand même des lacunes pour la période rhodienne, malgré les nombreux articles définitifs d’Anthony Lutrell regroupés en cinq volumes The Hospitallers in Cyprius, Rhodes, Greece and the West, 1291-1440 (1978), Latin Greece, the Hospitallers and the Crusades, 1291-1440 (1982), The Hopitallers of Rhodes and their Mediterranean World (1992), The Hospitaller State on Rhodes and in Western Provinces (1999) et Studies on the Hospitallers after 1306. Rhodes and the West (2007). de l’activité religieuse ou politique de l’Ordre ou avec le recueil d’articles de Victor Mallia-Milanes dans Hospitaller Malta, 1530-1798 (1993).

Au xxie siècle s’ouvre avec le travail de Judith Bronstein The Hospitalers and the Holy Land. Financing the Latin East, 1187-1274 (2005) un champ d’études encore largement ignoré : les aspects économiques de l’Ordre qui « pratiquait la banque » et qui devait financer ses activités sur « le front » par ses ressources financières et ses activités terriennes « à l’arrière » pour reprendre les expressions d’Alain Demurger. Il est aussi possible de citer sur ce sujet l’étude d’Alain Blondy L’Ordre de Malte au xviiie siècle, Des dernières splendeurs à la ruine (2002) où est introduit la notion d’éclatement de l’Ordre. D’autres champs d’études sont aussi récemment abordés comme ceux de l’activité sociale des frères de l’Ordre avec Carmen Depasquale La vie intellectuelle et culturelles des chevaliers français à Malte au xviie siècle (2010) ou, plus généralement, Alain Blondi Parfum de Cour, gourmandise de rois. Le commerce des oranges entre Malte et la France au xviiie siècle (2003), ou encore Thomas Freller Malta, The Order of St John (2010). Enfin, le travail d’un universitaire, Alain Demurger, qui s’était intéressé jusque là aux Templiers, et qui jette un regard moderne sur l’Ordre à son origine avec Les Hospitaliers. De Jérusalem à Rhodes. 1050-1317 (2013). Il cite dans sa préface ses trois inspirateurs, Joseph Delaville Le Roulx, Jonathan Reley-Smith et un auteur peu cité Alain Beltjens qui a pourtant produit une œuvre mais à compte d’auteur Aux origines de l’ordre de Malte. De la fondation de l’Hôpital de Jérusalem à sa transformation en ordre militaire. (1995).

On ne peut terminer sans citer la somme académique que représente le dictionnaire Prier et Combattre. Dictionnaire européen des ordres militaires au Moyen Âge sous la direction de Nicole Bériou et Philippe Josserand qui regroupe la contribution de près de 240 collaborateurs et auteurs de 25 pays au travers de 1 128 entrées, travail de plus de cinq années et dont la majeure partie concerne l’Ordre.

 

Appellations de l’Ordre et nom de ses membres

S’il est une chose difficile à déterminer, c’est le nom de cet Ordre. Comme le signale Alain Demurger dans l’avant-propos de son livre sur les Hospitaliers : « On trouve souvent utilisée, dans les titres des ouvrages [et pas seulement dans les ouvrages anciens] consacrés à l’histoire de l’ordre de l’Hôpital, l’expression de « chevaliers hospitaliers », de « chevaliers de l’Hôpital » ou de « chevaliers de Saint-Jean » […]. Cette expression n’est pas conforme à la réalité et à l’histoire des premiers siècles de l’Ordre » Si l’expression de chevalier est apparue dès l’origine dans le nom de l’ordre du Temple, ce n’est pas le cas pour l’ordre de l’Hôpital ; ses membres étaient et seront toujours des « frères » éventuellement des « frères chevaliers ». L’ordre de l’Hôpital était avant tout un ordre hospitalier, le premier et le dernier ordre hospitalier. Son couvent s’appelait la « sainte maison de l’Hôpital de Saint-Jean de Jérusalem » et la titulature du supérieur de l’ordre : l’« Humble maître de la sainte maison de l’Hôpital de Jérusalem et gardien des pauvres du Christ ».

Dans les sources primaires, à Malte où se trouve la partie des archives la plus importante, mais aussi partout ailleurs où l’Ordre avait des intérêts, dans tous les textes de l’Ordre, émis, reçus ou envoyés, et qui nous sont parvenus, les appellations de l’Ordre ne sont pas fixées : La Religion, L’Hospital, Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem, ordre de l’Hôpital, ordre des Hospitaliers, ordre des Hospitaliers de Saint-Jean, ordre des Hospitaliers de Saint Jean de Jérusalem, ordre des chevaliers hospitaliers, ordres des chevaliers de Rhodes, ordre des chevaliers de Malte, ordre de Saint-Jean, ordre de Saint-Jean de Jérusalem, etc. Et cela dans toutes les langues pratiquées par l’Ordre, en latin ou en langues vulgaires comme le français, l’italien, l’espagnol, l’allemand, l’anglais etc.

Toutes ces appellations étaient aux yeux de leurs auteurs suffisantes dès qu’il ne pouvait pas y avoir confusion avec d’autres ordres. S’il est des textes qui doivent recevoir une attention particulière, ce sont les Règles de l’Ordre, statuts, usances et esgards car ces documents ont la volonté de produire un effet normatif. Mais là encore c’est la diversité qui règne. Ayant perdu Jérusalem et s’installant là où il voulait ou là où il pouvait, l’Ordre ne changera pas de nom, il sera toujours « de Jérusalem ».

Les sources secondaires suivent la même diversité d’expressions, ce n’est que ces dernières années, avec la renaissances des études historiques sur les ordres hospitaliers et/ou militaires que l’on voit se détacher un consensus entre les auteurs. Il semble que la synthèse de Jurgen Sarnowsky de 2009 prévaut avec deux expressions : « ordre de l’Hôpital » et « ordre de Saint-Jean de Jérusalem ». « L’Hôpital » ou « L’Hospital » a aussi ses représentants. Une expression ancienne survit dans un secteur de l’activité de l’Ordre, la marine, où l’expression « La Religion » est courante.

Pour les noms des membres de l’Ordre, cela paraît plus consensuel avec l’expression « Hospitaliers » qui a tendance à prendre la place de « frère » ou « frère hospitalier » ou de sa version ancienne « Fra’ ». Pour les chevaliers, les expressions de « chevalier de l’Hôpital » ou « chevalier hospitalier », avec leurs variantes « chevalier de Rhodes » et « chevalier de Malte », existent, même si Demurger les conteste

 

 

Histoire de l’Ordre

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Frère Gérard reçoit Godefroy de Bouillon

En Terre sainte

 

Avant les Croisades

Au xie siècle, Jérusalem se trouve sous la domination musulmane des Fatimides du Caire, mais les chrétiens peuvent y venir en pèlerinage et des établissements chrétiens y sont présents.

L’origine de l’ordre est le monastère bénédictin de Sainte-Marie-Latine, fondé à Jérusalem au milieu du xie siècle par des marchands amalfitains, auquel s’ajoute un peu plus tard le monastère féminin de Sainte-Marie-Madeleine ; chacun d’eux est pourvu d’un xenodochium, un hospice ou une hostellerie, dont le rôle est d’accueillir et de soigner les chrétiens accomplissant un pèlerinage en Terre sainte. L’administration des deux hospices est aux mains de convers, frère Gérard et de sœur Agnès.

Dans les années 1070, Gérard, peut-être pour prendre des distances avec les Amalfitains, décide de créer un troisième hospice, dédié dans un premier temps à saint Jean l’Aumônier avant d’être sous le patronage de saint Jean le Batptiste.

En 1078-1079, la ville est prise par les Turcs seldjoukides qui ont en général une attitude très hostile envers les chrétiens (ils sont du reste la cause de la première croisade) ; les hospices de frère Gérard et sœur Agnès réussissent cependant à passer cette période avec le retour des Fatimides en 1098 et qui prend fin avec la prise de Jérusalem par les Croisés en 1099.

La fondation (1113)

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Bulle pontificale conservée à la Bibliothèque Nationale de Malte

À la suite de la première croisade en 1099, la Terre sainte passe sous domination chrétienne, Jérusalem devenant le centre du royaume de Jérusalem, le principal des états latins d’Orient.

Frère Gérard demande que son hospice soit reconnu comme autonome par rapport aux couvents bénédictins. Le pape Pascal II promulgue une bulle Pie postulatio voluntatis en ce sens le 15 février 1113 en faisant de cet hôpital, « L’Hospital », une institution, une sorte de congrégation, sous la tutelle et protection exclusive du pape.

Gérard est reconnu comme chef de cette congrégation et le pape précise dès le départ qu’à la mort de ce dernier, les membres de l’Ordre choisiront eux-mêmes son successeur.

 

La structuration de l’Ordre (xiie siècle)

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Croisés

En 1123, Raymond du Puy, aurait succédé à un ou deux frères intérimaires qui ont dirigé l’Ordre après le décès de frère Gérard, dote les Hospitaliers d’une règle reposant sur celles de saint Augustin et de saint Benoît. Cette règle organise l’Ordre en trois fonctions, les frères moines et clercs, les frères laïcs et les frères convers qui tous doivent les soins aux malades.

« C’est la convergence entre la mise en place des premières structures administratives régionales et l’élaboration de la règle par le maître Raymond du Puy et son approbation par le pape Eugène III au milieu du xiie siècle qui permet de dire que, alors et alors seulement, L’Hospital est devenu un ordre ».

Le 21 octobre 1154, une catégorie de frères prêtres ou chapelains est établie, accordée par le pape Anastase IV ; le personnel soignant, médecins et chirurgiens, est officialisé dans les statuts de Roger de Moulins du 14 mars 1182 ainsi que les frères d’armes, qui apparaissent pour la première fois dans un texte. Selon Alain Demurger, « c’est à cette date donc que l’Ordre est devenu, en droit, un ordre religieux-militaire ».

Sous Alfonso de Portugal en 1205, ils sont répartis en frères prêtres ou chapelains, frères chevaliers et frères servants (« servant d’armes et servants de services ou d’office »). Cette organisation en trois classes restera celle des Hospitaliers Alain Demurger estime cependant qu’il existait une catégorisation plus fonctionnelle que sociale : « frères d’armes, frères d’office, frères prêtres », mais en fait c’était la même chose sous des noms différents ; les frères d’armes étaient les chevaliers, les frères d’office étaient les frères servants, et les frères prêtres étaient les prêtres ou chapelains.

 

Le rôle des Hospitaliers en Terre Sainte

Leur rôle est avant tout d’être un ordre hospitalier, ils construisent un hôpital à Jérusalem et à Saint-Jean-d’Acre mais comme les Templiers ou les Teutoniques, les Hospitaliers jouent un rôle de premier plan sur l’échiquier politique du royaume de Jérusalem. En 1136, ils reçoivent de Foulques Ier, roi de Jérusalem, la garde de la forteresse de Gibelin, en 1140, construit la forteresse de Margat et acheté celle de Belvoir. Ils possèdent d’autres forteresses comme Sare, Chatel Rouge, Gibelacar, Belmont et d’autres encore Ils fortifient Jérusalem, Saint-Jean-d’Acre, Tortosa et Antioche. En 1142/1144, Raymond II, comte de Tripoli, leur donne le Krak des Chevaliers qui défend la trouée d’Homs sur la plaine de la Boquée. Elle avait été prise à l’émir d’Homs par Raymond de Saint-Gilles en 1099 sur le chemin de Jérusalem. Leur structure militaire et leurs places fortes font de l’Ordre une puissance armée de plus en plus importante, qui n’hésite pas le cas échéant à s’immiscer dans la conduite du royaume de Jérusalem

En fait, l’ordre des Hospitaliers n’est devenu, dans ses textes normatifs, un ordre militaire que le 14 mars 1182 avec le statut de Roger de Moulins mêm si avant cette date il payait sur ses deniers déjà des militaires comme le reconnait la bulle Quam amabilis Deo datée de 1139/1143.

 

De Jérusalem à Saint-Jean d’Acre et Chypre (1187-1291)

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Le siège de Saint-Jean-d’Acre

L’Ordre suit les vicissitudes des États latins d’Orient en Terre sainte et leur recul progressif vers la côte.

En 1187, Saladin prend définitivement Jérusalem et les Hospitaliers s’installent à Saint-Jean-d’Acre Un siècle plus tard, le 28 mai 1291, les croisés perdent Saint-Jean-d’Acre à l’issue d’une bataille durant laquelle le grand maître de l’Ordre, Jean de Villiers, est grièvement blessé. Les Templiers et les Hospitaliers, avec les dernières forces latines, sont obligés de quitter la Terre sainte Les Hospitaliers s’installent alors à Chypre

 

À Chypre et à Rhodes

Chypre : la réorganisation de l’Ordre

L’Ordre se replie à Chypre dont le roi, Henri II de Lusignan, aussi roi de Jérusalem en titre voit d’un mauvais œil une organisation aussi puissante s’installer dans son royaume. En 1301, en reprenant une proposition de réorganisation de l’Ordre faite au pape Boniface VIII, le 12 août 1295, le grand maître, Guillaume de Villaret, dote l’Ordre d’une structure élaborée pour ses possessions en Occident. Le chapitre de Montpellier, tenu en 1327 par Hélion de Villeneuve, confirme la création des langues Les Hospitaliers sont répartis en fonction de leur origine en huit groupes appelés « langues » :  Provence, d’Auvergne, de France, d’Aragon, de Castille, d’Italie, d’Angleterre, d’Allemagne. Chaque langue élit à sa tête un bailli conventuel, appelé « pilier ».

En 1306, le pape Clément V autorise les Hospitaliers à armer des navires sans demander l’autorisation du roi de Chypre. Les Hospitaliers développent la grande flotte qui fait leur réputation et qui, associée à leur organisation, exemplaire pour l’époque, leur permet de tirer un grand profit de leurs possessions en Occident, cela les autorisant à entretenir l’espoir d’une reconquête de la Terre sainte.

 

Rhodes : souveraineté et richesse

À partir de 1307, l’Ordre, dont la rivalité avec le roi de Chypre ne cesse de croître se lance dans la conquête de l’île de Rhodes, alors sous souveraineté byzantine. En 1307, Foulques de Villaret se rend sur la demande de Clément V à Poitiers. Le pape revient sur la problématique de la croisade mais Foulque propose un « passage » limité pour s’assurer de solides points d’appui avant un « grand passage » Rhodes est conquise en 1310 et devient le nouveau siège de l’Ordre. Le « passage particulier » organisé par le pape et Villaret a au moins servi pour en finir avec Rhodes.

En 1311, ils renouent avec leurs origines en créant le premier hôpital de l’île de Rhodes

Le 2 mai 1312, la bulle pontificale Ad providam transfère les biens des Templiers aux Hospitaliers à l’exception de leurs possessions dans la Couronne d’Aragon et Couronne de Castille (part de l’actuelle Espagne) et du Portugal où deux ordres naissent des cendres de l’ordre du Temple, l’ordre de Montesa et l’ordre du Christ.

Par ailleurs, L’ordre des Hospitaliers transforme son action militaire en guerre de course, alors peu différente de la piraterie. Signe d’un enrichissement des Hospitaliers en même temps que d’une conquête de souveraineté, l’Ordre se met à battre monnaie à l’effigie de ses grands maîtres.

  

Les menaces musulmanes

Siège de Rhodes en 1480.

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Siège de Rodhes en 1480

Mais, au cours du xive siècle, pendant que les Hospitaliers exercent un contrôle maritime sur la mer Égée, la dynastie ottomane conquiert peu à peu les territoires riverains. En 1396, une croisade soutenue par l’Ordre essuie un échec sanglant à Nicopolis Après cet échec, tout espoir de reconquête des lieux saints est définitivement perdu.

En 1440 et en 1444, l’île de Rhodes est assiégée par le sultan d’Égypte, mais ces deux attaques sont repoussées. En 1453, le sultan ottoman Mehmed II s’empare de Constantinople ; le grand maître Jean de Lastic se prépare à un nouveau siège, mais il n’a lieu que beaucoup plus tard, en 1480 ; le grand maître Pierre d’Aubusson repousse les assauts des troupes du pacha Misach, ancien prince byzantin converti à l’Islam. Il assiège la ville avec 10 à 15 000 hommes pour Housley pas plus de 20 000 pour Nossov, ou jusqu’à 70 000 hommes pour Setton, dont/avec 3 000 janissaires.

 

La chute de Rhodes (1522)

Le siège décisif a lieu en 1522Le sultan Soliman le Magnifique assiège pendant cinq mois la ville de Rhodes. Philippe de Villiers de L’Isle-Adam, élu l’année précédente contre son rival, le grand prieur de Castille-Portugal, André d’Amaral, qui sera, le 8 novembre, exécuté malgré son silence obstiné, un de ses serviteurs étant surpris en train d’envoyer un message au camp turc, il avoue sous la torture avoir agi sur l’ordre de son maître. Impressionné par la résistance héroïque du grand maître, Soliman accorde libre passage aux Hospitaliers, aux chevaliers rescapés et à nombre de Rhodiens Emportant dans trente navires leur trésor, leurs archives et leurs reliques, dont la précieuse icône de la Vierge de Philerme, les Hospitaliers quittent définitivement la Méditerranée orientale le 1er janvier 1523.

 

À Malte

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Philippe de Villiers de l’Isle Adam prend possession de Malte

Les Hospitaliers entament, en 1523, une errance de sept années qui les conduit d’abord à Civitavecchia (août 1523), en Italie. De 1524 à 1527, le pape Clément VII, ancien Hospitalier, les héberge à Viterbe (janvier 1524) ; mais, finalement, ils partent pour Nice (novembre 1527) en passant par Corneto (juin 1527) et Villefranche-sur-Mer (octobre 1527).

L’empereur Charles Quint, comprenant l’utilité que peut avoir un ordre militaire en Méditerranée face aux avancées ottomanes (Alger   est conquis par le célèbre Barberousse en 1529), confie à l’Ordre l’archipel maltais, dépendance du royaume de Sicile, par un acte du 24 mars 1530, faisant du grand maître de l’Ordre le prince de Malte. Ainsi les Espagnols leur cèdent la forteresse de Tripoli (qui sera prise par les Ottomans en 155.)

L’Ordre se transforme alors en une puissance souveraine qui prend de plus en plus d’importance en Méditerranée centrale.

 Grand Siège de Malte

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Le siège de Malte

Le Grand Siège de Malte a été mené par les Ottomans en 1565 pour prendre possession de l’archipel et en chasser l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem

Le 18 mai 1565, une importante force turque, sous les ordres du général Mustafa Pacha et de l’amiral Piyale Pacha, débarque à Malte et met le siège devant les positions chrétiennes Les chevaliers de l’Ordre, appuyés de mercenaires italiens et espagnols, et par la milice maltaise, sont commandés par le grand maître de l’Ordre, Jean de Valette. Inférieurs en nombre, les défenseurs se réfugient dans les villes fortifiées de Birgu et de Senglea, dans l’attente d’un secours promis par le roi Philippe II d’Espagne. Les assaillants commencent leur siège par l’attaque du fort Saint-Elme qui commande l’accès à une rade permettant de mettre à l’abri les galères de la flotte ottomane. Les chevaliers parviennent néanmoins à tenir cette position durant un mois, faisant perdre un temps considérable et de nombreux hommes à l’armée turque.

Au début du mois de juillet, le siège de Birgu et Senglea commence. Durant deux mois, malgré leur supériorité numérique et l’importance de leur artillerie, les Ottomans voient leurs attaques systématiquement repoussées, causant de nombreuses pertes parmi les assaillants. Le 5 juillet arrive le « petit secours ». Toutes les attaques sur Birgu et Senglea se soldent par un désastre pour les Turcs, comme l’attaque du camp de base des Ottomans depuis Mdina. Le 7 septembre, le « grand secours », menée par le vice-roi de Sicile, don García de Tolède, débarque à Malte et parvient à défaire l’armée turque. Démoralisées par leur échec et affaiblies par la maladie et le manque de nourriture, les troupes musulmanes rembarquent le 18 septembre 1565.

La victoire des chevaliers de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem a un retentissement considérable dans toute l’Europe chrétienne : elle leur confère un immense prestige et renforce leur rôle de défenseur de la religion chrétienne face à l’expansionnisme musulman. Les fonds collectés à la suite de cette victoire permettent de relever les défenses de Malte et d’assurer la présence durable de l’Ordre sur l’île. Une nouvelle ville est également édifiée, en vue de défendre la péninsule de Xiberras contre un retour éventuel des armées turques. D’abord appelée Citta’ Umilissima ou en latin Humilissima Civitas Vallettae, « la très humble cité de Valletta », elle prend ensuite le nom de La Valette, en hommage au grand maître de l’Ordre vainqueur des Ottomans

 

Les Hospitaliers dans les caraïbes

En 1651, à la suite de la dissolution de la compagnie des îles d’Amérique, il est procédé à la vente de ses droits d’exploitation à divers partis. Philippe de Longvilliers de Poincy convainc le grand maître Jean-Paul de Lascaris-Castellar d’acheter des îles.

La présence des Hospitaliers dans les Caraïbes est née de la relation étroite de l’Ordre avec la présence de nombreux membres en tant qu’administrateurs français en Amériques. Poincy, qui était à la fois chevalier de Malte et gouverneur des colonies françaises des Caraïbes, fut le personnage clé de leur brève colonisation. L’Ordre achète ainsi les îles de Saint-Christophe, Sainte-Croix, Saint-Barthélemy et Saint-Martin.

À cette époque, l’Ordre agissait comme propriétaire des îles, tandis que le roi de France continuait de détenir la souveraineté nominale. En 1665, les Hospitaliers vendent leurs droits sur les îles à la jeune compagnie française des Indes occidentales, mettant ainsi fin à leur projet colonial.

 

De Lépante à Damiette

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Bataille de Lépante

Quelques années après leur échec à Malte, les Ottomans subissent un revers encore plus grave à Lépante, le 7 octobre 1571. Les Hospitaliers s’illustrent pendant cette bataille navale, où la flotte de la sainte Ligue, commandée par don Juan d’Autriche, détruit la flotte ottomane. Après Lépante, l’Ordre se lance à nouveau, comme à Rhodes, dans le corso, la guerre de course, qui de contre-attaque qu’elle était à l’origine, devient vite un moyen pour les Hospitaliers de s’enrichir grâce à l’arraisonnement de cargaisons mais aussi par le commerce d’esclaves, dont La Valette devient le premier centre dans le monde chrétien

L’Ordre connaît également de grandes difficultés, notamment économique, ses dirigeants se refusant à adopter des mesures économiques efficaces et modernes. L’indépendance même du pouvoir hospitalier est menacé par l’influence toujours croissante de Versailles, comme en témoigne l’affaire de la Couronne ottomane. Enfin, le fossé se creuse de plus en plus entre l’Ordre et la population maltaise : l’affaire du capitaine de nuit expose le despotisme des aristocrates et l’émergence d’un sentiment national maltais

Les Hospitaliers participent à une importante bataille navale le 16 août 1732, au large de Damiette en Égypte

 

La prise de Malte

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Napoléon débarque à Malte

Au début de la Révolution française, les biens français des Hospitaliers sont nationalisés, comme tous les biens relevant de l’Église (Constitution civile du clergé de 1790). Le Grand prieuré de France est dissous en 1792 En 1793, Malte échappe de peu à une révolte fomentée par des agents de la Convention.

Le 19 mai 1798, Bonaparte, quitte Toulon pour la campagne d’Égypte avec le gros de la flotte française Il se présente devant La Valette en demandant de faire aiguade (remplir les barriques d’eau) ; Ferdinand Hompesch réunit le Conseil et le grand maître refusa de laisser entrer dans le port plus de quatre bateaux à la fois

Le général Bonaparte fait débarquer ses troupes à Malte au nom de la République française et s’empare par traîtrise de l’île les 10 et 11 juin 1798. Une convention est signée à bord de L’Orient le 12 juin par laquelle l’Ordre renonce à ses droits sur Malte mais que Hompesch ne ratifie pas. Il expulse le grand maître le 17 juin à Trieste uniquement accompagné de douze ou dix-sept membres de l’Ordre.

Le 19 juin 1798, la flotte française met le cap sur Alexandrie, après avoir laissé une garnison de trois mille hommes d’infanterie et trois compagnies d’artilleurs

 

En Russie

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Paul Ier de Russie

Les grands maîtres de l’Ordre, déjà sollicité par l’empire russe qui recherchait son appui dans le conflit qui l’opposait à l’empire ottoman, décident de se rapprocher de Paul Ier et d’en faire le protecteur de l’Ordre le 7 août 1797. De toutes les commanderies hospitalières il ne restaient que celles d’Allemagne et celles de Russie

Après l’abdication de Ferdinand von Hompesch, les 249 chevaliers de l’Ordre exilés en Russie au palais Vorontsov de Saint-Pétersbourg proclament, le 7 novembre 1798, Paul Ier « grand maître de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem ». L’élection de Paul Ier soulève de nombreuses objections. En effet, celui-ci est orthodoxe et marié Cet évènement sans précédent dans l’histoire de l’Ordre amène le Pape Pie VI à ne pas le reconnaître comme grand maître.

 

L’éclatement de l’Ordre

Ferdinand von Hompesch après avoir résigné son magistère le 9 juillet 1799, le décès de Paul Ier, le 24 mars 1801, il s’ensuit une période noire pour l’Ordre jusqu’à sa chute, son éclatement ou une survivance improbable

 

Une période noire

En 1801, son fils Alexandre Ier de Russie, conscient de cette irrégularité, décide de rétablir les anciens us et coutumes de l’ordre catholique des Hospitaliers. Le comte Nikolaï Saltykov, lieutenant du grand maître, du prince Kourabin, grand chancelier, du commandeur de Maisonneuve, pro-vice chancelier, se proclament collectivement supérieur provisoire de l’Ordre. Ils demandent de ne pas réunir de chapitre général, de remettre la nomination d’un grand maître au pape à condition que celui-ci reconnaisse tous les actes de Paul 1er. Le pape réunit une congrégation de cardinaux qui décide que chaque prieuré transmettrait au pape son candidat parmi lequel le pape choisirait le grand maître après qu’il aurait réglé canoniquement la démission de Hompesch. Le nouveau grand maître examinerait avec le chapitre général chaque acte de Paul 1er et en ferait rapport au pape qui déciderait sur chacun d’eux.

Mais la France et l’Angleterre avait arrêté entre elles, dans le traité d’Amiens, le mode d’élection du grand maître sans tenir compte de ce qu’avait décidé la Russie et la papauté. Alexandre prenant connaissance de l’article 10 du traité s’oppose à ce que le mode d’élection soit modifié et demande à la France et à l’Angleterre de revenir sur le mode d’élection. L’Angleterre accepta et la France fit de même.

Finalement, pour tenter de sauver l’ordre, il est convenu que la nomination du grand maître incomberait uniquement et exceptionnellement au pape Pie VII. Le 16 septembre 1802, il nomme le bailli Barthélemy Ruspoli qui refuse, enfin le 9 ou le 17 février 1803, le pape choisit le candidat élu du prieuré de Russie, le bailli Giovanni Battista Tommasi comme premier grand maître de l’ordre souverain militaire jerosolymitain de Malte nommé, et non pas élu par les Hospitaliers.

 

Malte reste à l’Angleterre

Le traité d’Amiens, du 25 mars 1802, qui met fin à la période de guerres commencées en 1792, comporte une clause qui prévoit la restitution à l’Ordre de son territoire de Malte ; mais elle ne va pas être respectée, du fait de la reprise en 1805 de la guerre entre la France et l’Angleterre.

Le grand maître Tommassi installe les décombres de l’Ordre à Messine en Sicile, puis à Catane en Italie en attendant la possibilité de se reconstituer à Malte. Il vivait petitement, ayant refusé les subsides de Bonaparte, seulement entouré de deux commandeurs : un italien Del Verne et un français Dupeyroux. Il décède le 13 juin 1805 un mois après Hompesch, le 12 mai 1805. S’ensuit une période sombre qui entérine l’éclatement de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem. Le 17 juin 1805, trente-six chevaliers réunis à Catane élisent comme grand maître Guiseppe Caracciolo di Sant’Erasmo mais en novembre, le pape Pie VII par bref nomme comme lieutenant ad interim Innico Maria Guevara-Suardo. À peine nommé, Guevara-Suardo écrit à de Ferrette : « à l’aspect du squelette qui a remplacé le Corps […] depuis la perte de Malte, l’ordre a vu périr un nombre considérable de ses premiers religieux ; presque tous les novices ont cherché à se procurer du pain, soit par des mariages sortables, soit par des entreprises qui les enlevèrent à leur ancien état ; depuis cette époque fatale, les réceptions ont été à peu près égales à zéro ; les changements de domination ou de système ont privé ce corps des sept huitièmes de ses ressources en hommes et en revenus. »

Le traité de Paris en 1814 reconnaît l’Angleterre, pays de religion anglicane, comme seul maître de Malte, ce qui éloigne encore un peu plus les espoirs d’un retour. En 1822, le Congrès de Vérone reconnaît pourtant une fois encore la légitimité des réclamations de l’Ordre en réclamant que le sort de l’Ordre ne soit pas séparé de celui de la Grèce. Pour la première fois l’Ordre ne liait plus sa survie à celle de Malte mais les affaires espagnoles mirent rapidement fin à ce rapprochement.

 

Une renaissance

Après séparation, ralliement, opposition, intérêt divergeant, à ce qui reste de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem, à cet « État sans territoire », le pape Léon XI en 1827 accorde comme consolation un couvent et une église à Ferrare en Italie. En 1831, l’Ordre réduit à un état-major s’installe définitivement à Rome. À partir de 1864, l’organisation en « Langues » disparaît : elles sont remplacées par des « associations nationales » ou « Grand Prieurés » (Rhénanie-Westphalie 1859, Silésie 1867, Angleterre 1871, Italie 1877, Espagne 1885, France 1891, Portugal 1899, Pays-Bas 1910, États-Unjs 1928, etc.).

C’est l’ordre souverain militaire hospitalier de Saint-Jean de Jérusalem, de Rhodes et de Malte qui prend en 1961 la suite de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem. L’ordre souverain de Malte ne reconnaît comme issus de l’ancien Ordre que quatre ordres « non catholiques » : ordre protestant de Saint-Jean, ordre de Saint-Jean aux Pays-Bas, ordre suédois de Saint-Jean et le Très vénérable ordre de Saint-Jean.

 

Organisation de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem

Article principal : Organisation de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem.

La règle de l’Ordre

Ce serait vers 1130 que Raymond du Puy rédige et applique une première règle modelée sur celle de saint Augustin. La règle de saint Augustin est certainement la règle la plus communautaire, elle insiste plus sur le partage que le détachement, plus sur la communion que la chasteté et plus sur l’harmonie que l’obéissance Mais il est possible que la règle de l’origine était plutôt celle de saint Benoit.

Composée en latin, elle comporte dix-neuf chapitres dont les quinze premiers forment un ensemble et les quatre derniers un autre, qui a plutôt l’air d’un complément ultérieur :

I – Comment les frères doivent faire leur profession

II – Les droits auxquels les frères peuvent prétendre

III – Du comportement des frères, du service des églises, de la réception des malades

IV – Comment les frères doivent se comporter à l’extérieur

V – Qui doit collecter les aumônes et comment

VI – De la recette provenant d’aumônes et des labours des maisons

VII – Quels sont les frères qui peuvent aller prêcher et de quelle manière

VIII – Des draps et de la nourriture des frères

IX – Des frères qui commettent le péché de fornication

X – des frères qui se battent avec d’autres frères et leur portent des coups

XI – Du silence des frères

XII – Des frères qui se conduisent mal

XIII – Des frères trouvés en possession de biens propres

XIV – Des offices que l’on doit célébrer pour les frères défunts

XV – Comment les statuts, dont il est question ci-dessus, doivent être rigoureusement observés

XVI – Comment les seigneurs malades doivent être accueillis et servis

XVII – De quelle manière les frères peuvent corriger d’autres frères

XVIII – Comment un frère doit accuser un autre frère

XIX – Les frères doivent porter sur leur poitrine le signe de la croix

La date exacte de l’approbation de la règle par le pape Eugène III n’est pas connue avec exactitude mais les historiens la fixent avant 1153. Il est maintenant possible de parler de la fraternité de l’Hôpital : « C’est la convergence entre la mise en place des premières structures administratives régionales et l’élaboration de la règle par le maître Raymond du Puy et son approbation par le pape Eugène III au milieu du XIIe siècle qui permettent de dire que, alors et alors seulement, l’Hôpital est devenu un ordre ».  Un nouvel ordre est né, l’ordre Hospitalier de Saint-Jean de Jérusalem.

À force d’additifs qui au fil du temps enrichissent la règle, une révision fut rendue nécessaire. Pierre d’Aubusson fit faire une nouvelle rédaction suivant un plan méthodique qui fut maintenu dans les éditions ultérieures.

 

Organisation hiérarchique

L’Hospital dispose d’une division hiérarchique ternaire :

les frères chevalier ;

les frères sergent qui se partagent en :

les sergents d’armes,

les sergents d’office,

les frères prêtres ou chapelain.

Mais Raymond du Puy, le supérieur de l’Ordre, organise l’Ordre en trois classes plus fonctionnelle que sociale à la différence des Templiers :

ceux qui par naissance avaient tenu ou étaient destinés à tenir les armes : frères d’armes (chevaliers et sergents) ;

les prêtres et les chapelains destinés à assurer l’aumônerie : frères prêtre ou chapelain ;

enfin, les autres frères servants destinés à assurer le service : frères d’offices.

 

Les grands maîtres de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem

Depuis le frère Gérard (dit par erreur de traduction Gérard Tenque), le fondateur de l’Ordre, l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem a à sa tête un supérieur nommé à vie. C’est en 1267, sous la magistrature de Hugues Revel, que le titre de grand maître est accordé au supérieur de l’Ordre par un bref du pape Clément IV.

La titulature est quasiment toujours la même : « humble maître de la sainte maison de l’Hospital de Jérusalem et gardien des pauvres du Christ ».

La règle de Raymond du Puy et la bulle Pie postulatio voluntatis précisent que le (grand) maître est élu par ses frères mais ne précisent pas les modalités de l’élection. Lorsque Gilbert d’Aissailly démissionne en 1170, il organise l’élection de son successeur en s’adjoignant douze frères, le chapitre de Margat, en 1204/1206, transforme cette initiative en statut.

 Les dignitaires de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem

Les premiers dignitaires sont les baillis conventuels. Parmi ces baillis il y a eu à l’origine le trésorier qui date de 1135, puis l’hospitalier en 1162, puis le maréchal avant 1170, le grand commandeur qui date de 1173 et le drapier. D’autres dignitaires ne sont pas baillis comme le turcoplier, l’infirmier, le maître écuyer et le grand prieur ou prieur conventuel.

Une réforme eut lieu en 1301, elle fut effectuée par Guillaume de Villaret c’est la création des piliers (tous baillis conventuels), réforme confortée par Hélion de Villeneuve qui affecte à chaque pilier une fonction au sein du grand conseil. Le grand commandeur ou grand précepteur à la langue de Provence, le grand maréchal à la langue d’Auvergne, le grand hospitalier à la langue de France, le grand drapier à la langue d’Espagne, le grand amiral à la langue d’Italie et le turcoplier à la langue d’Angleterre

À Rhodes, les baillis, en tant qu’officiers supérieurs, ont le droit de porter une croix plus grande et ils sont appelés « grand croix ». L’Ordre va garder l’habitude, une fois à Malte, de distinguer des commandeurs et de leur donner quelques prérogatives au sein du grand conseil. Ils sont appelés « vénérables », on leur accordera la dignité de bailli et on leur donnera le grade de grand croix Enfin lors de la « mornarchisation », les ambassadeurs nommés par l’Ordre, s’attribueront le titre de bailli grand croix.

 

Organisation territoriale

L’organisation territoriale de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem va se construire au fil du temps :

les langues sous la responsabilité d’un bailli conventuel appelé aussi pilier ;

les grands prieurés sous la responsabilité d’un prieur provincial ou grand prieur ;

les commanderies sous la responsabilité d’un commandeur ;

les maisons périphériques (fermes, granges, moulins, vignes, etc.) qui relèvent d’une commanderie et sous la responsabilité d’un tenancier.

 

Les langues

En 1301, une réforme de Guillaume de Villaret, s’inspirant d’une proposition faite quand il était prieur du grand prieuré de Saint-Gilles, crée les langues, regroupements territoriaux des commanderies, réforme confortée par Hélion de Villeneuve qui affecte à chaque pilier, responsable de la langue, une fonction au sein du grand conseil Le grand commandeur ou grand précepteur à la langue de Provence, le grand maréchal à la langue d’Auvergne, le grand hospitalier à la langue de France, le grand drapier à la langue d’Espagne, le grand amiral à la langue d’Italie et le turcoplier à la langue d’Angleterre.

En 1462, le grand maître Piero Raimondo Zacosta divise la langue d’Espagne en deux langues : le pilier de la langue de Castille avec le Portugal était grand chancelier et celui de la langue d’Aragon restait grand drapier.

En 1540, Henri VIII fait disparaitre la langue d’Angleterre en confisquant tous les biens de l’Ordre en Angleterre et en Irlande. L’Ordre continuera à faire vivre fictivement la langue d’Angleterre en nommant des chevaliers anglais catholiques en exil comme prieur d’Angleterre.

En 1538, sept des commanderies du grand bailliage de Brandebourg de la langue d’Allemagne embrassent la religion réformée et en 1648, le traité de Westphalie permet la séparation du grand bailliage de l’Ordre. En 1781, l’électeur de Bavière donne les biens des Jésuites aux Hospitaliers et Emmanuel de Rohan-Polduc saisi l’occasion pour regrouper les anciennes langues d’Angleterre et d’Allemagne dans la Langue anglo-bavaroise en 1784.

 

Les grands prieurés

Avec la disparition de l’ordre du Temple en 1312 et la dévolution de leurs biens aux Hospitaliers il devient nécessaire de généraliser une autre entité territoriale, les prieurés. Les langues territorialement étendues ou disposant d’un nombre important de commanderies pour être correctement gérées, sont divisées en prieurés En juillet 1317, le grand maître Foulques de Villaret étant contesté, c’est le pape Jean XXII qui décide le démembrement de la langue de France, devenue trop importante, en trois prieurés en créant, en plus du grand prieuré de France, deux autres prieurés, celui d’Aquitaine et celui de Champagne avec en plus le grand prieuré de Bourgogne et ce qui deviendra la baillie de Manosque. Le 20 octobre 1320, le pape Jean XXII rachète au grand maître des Hospitaliers tout ce qui avait appartenu aux Templiers à Cahors et le donne aux Chartreux.

 

Les commanderies

Vêtements

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Il y aurait une différence entre vêtement et habit : l’habit est le signe d’appartenance à l’Ordre, le vêtement est tout ce qui habille le frère.

Étant avant tout un ordre hospitalier et charitable, les frères s’efforçaient d’être au service de leurs « seigneurs les malades » et se disent « serfs des serviteurs de Dieu », et à ce titre leurs habits et vêtements transparaissent de cette servitude ou plutôt humilité. La règle, les « usances » et les statuts rappellent toujours au fil des siècles le devoir de tous les frères de s’habiller sans luxe. Cependant, leurs vêtements devaient être « commodes et confortables, adaptés aux missions, en particulier militaires » Concernant l’habit commun de toutes les classes, il est noir ou du moins sombre, « couleur de l’humilité, celle des moines bénédictins et des chanoines augustins »

La croix faite de deux bandes de tissu croisées (d’où le nom de « croisé » pour ceux qui les portaient et de « croisade »), emblème (et non symbole) du pèlerinage à Jérusalem et de tout ce qui touche de près ou de loin à ceux qui exercent un pouvoir ou office religieux, a été utilisée par tous les ordres religieux-militaires, dont les Hospitaliers.

Dernier article de la règle de L’Hospital : « … Les frères […] devront porter sur leur poitrine la croix sur leur chapes et sur leurs manteaux (cappis et mantellis) en l’honneur de Dieu et de la sainte Croix afin que Dieu nous protège par cet étendard (vexillum) et la foi, les œuvres et l’obéissance et qu’il nous défende corps et âmes, nous et nos bienfaiteurs de la puissance du diable en ce monde et dans l’autre ».

Quant à la forme de la croix, dont il importait peu à l’origine, devient au fil du temps la croix à huit pointes, certainement imitée des armes de la ville d’Amalfi (à moins que cela fut l’inverse), qui deviendra croix de saint Jean puis croix de Malte, « de règle à Rhodes aux xive et xve siècle, [elle] n’apparaît que timidement au xiiie siècle ». La toute première apparition de cette forme daterait de la première moitié du xiiie siècle.

 

Jupon d’armes (ou surcot)

Désireux de se voir différencier de leurs autres frères, les chevaliers de l’Ordre ont fait requis du pape pour une reconnaissance de leur « qualité nobiliaire », comme c’est le cas pour les Templiers (chevalier en blanc, sergents et prêtres en noir). Répondant partiellement à leur requête, le pape Alexandre IV décida le 11 août 1259 « que les chevaliers continueraient à porter comme les autres l’habit noir, mais ajoutait qu’au combat ils pourraient revêtir un jupon d’armes et d’autres pièces militaires de couleur rouge et sur lesquels serait la croix blanche « comme cela est sur votre étendard (vexillum) » ».

Cependant cette distinction ne rentra certainement jamais dans les faits, les Hospitaliers étaient regardants quant aux prérogatives d’une classe sur une autre et de plus tous les chevaliers n’étaient pas encore obligatoirement nobles, puisque les statuts du 4 août 1278 de Nicolas Lorgne précisent sans ambiguïté aucune :

article 3 : « que tous les frères de l’Ospital doivent porter manteus noirs [avec] la crois blanche ».

article 5 : « tous les frères de l’Ospital d’armes> (fratres armorum) doient porter en fait d’armes le jupell vermeille avec la creis blanche ».

« L’habit rouge distinguait l’activité militaire et non pas un état social ».

Dans le même temps où Raymond du Puy, le supérieur de l’Ordre, écrit la règle de l’Ordre et la transmet à Rome, il propose l’adoption d’une bannière « de gueules à la croix latine d’argent » (rouge à croix blanche). Ce serait en 1130 que le pape Innocent II l’approuve. Elle flotte dès lors sur toutes les possessions de l’Ordre. Ce serait l’ancêtre de tout ce qui deviendra les pavillons nationaux.

Roger de Moulins (1177-1187), huitième supérieur de l’ordre, fait accepter par le chapitre général de l’Ordre de 1181, le fait de recouvrir d’un drap rouge à croix blanche le cercueil des membres de l’Ordre

Sillographie

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La sigillographie de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem a été étudié par S. Pauli dans un livre Codice diplomatico del sacro militare ordine Gerosolimitano paru à Lucques en 1733 et 1737 pour le deuxième volume. Il a consacré neuf planches à la reproduction de 93 sceaux, à peine un quart de ceux-ci subsistait en 1881 quand Delaville Le Roulx repris son étude du fait du délaissement dans lequel les archives étaient. Malheureusement ses reproductions sont de piètre qualité pour servir à une étude sérieuse.

Les types en plomb des sceaux magistraux sont tous identiques à quelques détails près. Ils sont de forme ronde avec, à l’avers, la figure du grand maître, de profil, tourné à droite, les mains jointes, agenouillé devant une croix à double traverse, au revers, un personnage couché, au-dessus de lui, un édifice à coupole centrale et deux latérales avec une lampe suspendue, une croix à la tête et une autre à ses pieds. La légende de l’avers comporte le nom du grand maître et celle du revers HOSPITALIS HIERVSALEM.

Le type de l’avers à peu évolué ; au bas du sceau l’habitude est prise, dès le commencement du xive siècle, de placer une figure illustrant le crâne d’Adam sur lequel, la tradition voulait que la croix du Calvaire était plantée. Seul le grand maître et cardinal Pierre d’Aubusson s’en affranchit en plaçant la croix sur une sorte de prie-Dieu avec le chapeau cardinalice et ses armoiries. Le type du revers a donné lieu à beaucoup de conjectures. Le personnage allongé est soit un malade soit le Christ au tombeau. Ce ne peut être un malade, réservé au sceau du frère hospitalier où il figure accompagné d’un frère qui le nourrit. Ce n’est pas non plus le Christ mais celui d’un « cors d’ome mort d’avant » placé devant un tabernacle sous les dômes du Saint-Sépulcre. Une autre évolution du revers est le nimbe qui apparait petit à petit. On comprend l’inutilité de ce nimbe si le mort est pestiféré. Il est facile de penser que les graveurs aient cru au Christ au tombeau ou quelque saint. Il est alors naturel de penser que l’oreiller a évolué vers un nimbe. Ce nimbe commence sous Guillaume de Villaret et est bien caractérisé sous Hélion de Villeneuve pour se perpétuer ensuite dans tous les sceaux ultérieurs.

 

Numismatique

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L’Ordre commence d’émettre sa propre monnaie vers 1310 en même temps qu’il acquiert la souveraineté avec son installation sur l’île de Rhodes. C’est le moment où l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem s’enrichit fortement. Ces pièces sont frappées aux portraits des grands maîtres de l’Ordre sur le verso tandis que sur le recto se trouve une croix qui ne sera la croix à quatre branches bifides typique de la croix de Malte qu’à partir de 1520.

Le système monétaire maltais trimétallique est constitué de pièces en cuivre, en argent et en or selon un acte interne datant de 1530. Au xviiie siècle, ce système est remis en question par une forte émission de pièces en argent. La monnaie maltaise était constituée de scudi (écus), de tari (tares) et de grani (grains) avec pour valeur : 1 scudo = 12 tari = 240 grani.

 

Le rayonnement de l’Ordre

Une puissance militaire

L’Ordre est à l’origine un ordre hospitalier mais rapidement il devient un ordre militaire. Les Hospitaliers participèrent à de nombreuses batailles entre la Deuxième croisade en 1148 et la conquête française de Malte en 1798. Ils combattirent, sur 6 siècles et demi, notamment lors des batailles suivantes :

Bataille de Montgisard (1177)

Bataille de Hattin (1187)

Siège de Jérusalem (1187)

Siège de Saint-Jean-d’Acre (1291)

Conquête de Rhodes (de 1306 à 1310)

Prise de Tripoli (1551)

Grand Siège de Malte (1565)

Bataille de Lépante (1571)

Débarquement français à Malte (1798)

 

Une puissance maritime

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Arrivés dans l’île de Chypre et installés à Limassol, les Hospitaliers se rendent compte que la ville est ouverte à tous vents aux saccages des pirates arabes. Le chapitre ayant refusé l’installation en Italie pour rester au plus près de la Terre sainte à reconquérir, il devient évident qu’il faille armer une flotte capable de défendre l’île mais aussi d’attaquer sur mer. En Terre sainte, l’Ordre armait quelques bâtiments qui permettaient aux membres de l’Ordre de se déplacer et de convoyer des pèlerins. Un certain nombre de ceux-ci se retrouvent à Chypre ayant ramené les réfugiés et les frères de Palestine et d’autres amené d’Europe les participants au chapitre général.

« Bientôt on vit sortir des différents ports de l’île plusieurs petits bâtiments de différentes grandeurs, qui revenaient souvent avec des prises considérables, faites sur les corsaires infidèles » écrit l’historien de l’Ordre Giacomo Bosio (1594-1602). Établis sur une île, ils n’ont pas d’autre moyen pour continuer le combat que d’aller sur mer et le combat naval permettait de se payer sur l’ennemi. Si des pirates infidèles sillonnaient les mers pour enlever des pèlerins, le prétexte était parfait pour justifier une guerre de course. Ces deux nouvelles activités de l’Ordre, la marine et la course, vont donner les moyens d’une nouvelle puissance aux Hospitaliers.

Le pape Clément V autorise en 1306 le nouveau grand maître Foulques de Villaret (1305–1319) à armer une flotte sans l’autorisation de Henri II roi de Chypre. L’Ordre dispose alors de deux galères, une fuste, un galion et deux dromons. Dans cette région de la Méditerranée orientale, les côtes très découpées, peu accessibles par terre, et la présence de nombreuses îles procurent de nombreux repaires aux pirates favorisant tous les trafics commerciaux mais aussi humains. À cette période, l’île de Rhodes est un refuge sûr pour tous ces trafics.

Installé à Malte, l’Ordre développe sa puissance maritime et maintient la paix en Méditerranée en combattant les Ottomans et les Barbaresques avec, pourtant, une flotte nettement inférieure, en unité navale, aux flottes musulmanes. Servir sur les galères de l’Ordre devient un passage obligé pour tous les aspirants chevaliers, souvent reçus dans l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem dès leur plus jeune âge. Les familles nobles, majoritairement françaises, payaient à prix d’or le passage de leurs fils à Malte pour que ceux-ci deviennent pages du grand maître ou d’autres dignitaires de l’Ordre. Après une période de noviciat de douze mois, les novices devenaient chevaliers en prononçant leurs vœux. Ils devaient alors faire leurs caravanes. Ces caravanes, au nombre de trois, (quatre au xviie siècle) duraient généralement six mois chacune et formaient entre vingt et trente chevaliers par galère

Rapidement, la flotte de l’Ordre devient une sorte d’académie navale avant l’heure, de grande réputation, attirant des nobles de nationalités étrangères à l’Ordre comme des Russes ou des Suédois qui s’engageaient comme volontaires pour une durée de deux ou trois ans. C’est ainsi que de grandes personnalités navales ont été formées dans l’incubateur maritime de l’Ordre. Quand il fallut recréer une marine française pour affirmer la puissance maritime de la France, le cardinal de Richelieu choisit pour modèle la tradition navale de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem

 

Une puissance coloniale

Déjà au xvie siècle, un Hospitalier, Nicolas Durand de Villegagnon commande la flotte de Gaspard II de Coligny qui colonisera la côte du Brésil sous le nom de France antarctique. Il donne son nom à l’ilha Serigipe dans la baie de Rio de Janeiro.

Au xviie siècle, lors de la colonisation française des Amériques ou des Antilles, parmi les colonisateurs ou les administrateurs figuraient des Hospitaliers de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem comme Aymar de Chaste, Isaac de Razilly en Acadie, Charles Jacques Huault de Montmagny au Québec ou Philippe de Longvilliers de Poincy aux Antilles. Ils participaient à la colonisation en tant que représentants du roi de France mais non comme membre de l’Ordre. Mais de 1651 jusqu’en 1665, les Hospitaliers interviennent en leur nom comme colonisateur-administrateur aux Antilles

Déjà en 1635, Razilly propose sans succès au grand maître Antoine de Paule d’établir un prieuré et des commanderies en Acadie. Poincy qui avait servi sous les ordres de Razilly comme commandant de fort en Acadie partageait les vues de son supérieur. Poincy est nommé gouverneur de l’île Saint-Christophe pour le compte de la compagnie des îles d’Amérique avant d’être nommé lieutenant général pour les Caraïbes par Louis XIII en février 1639. Poincy va investir à titre personnel dans le développement de l’île. Il charge en 1640 François Levasseur de prendre possession de l’île de la Tortue. Son action est considérée comme trop indépendante de ses commanditaires. L’ordre des Hospitaliers lui reproche aussi d’utiliser les produits qu’il tire de sa commanderie française pour entretenir un train de vie non compatible avec celui d’un membre de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem. Il est finalement remplacé dans ses fonctions par Noël Patrocle de Thoisy le 25 février 1645. Le 25 novembre 1645, Poincy s’oppose au débarquement de Thoisy à Saint-Christophe. Après de multiples péripéties Poincy se fait livrer prisonnier Thoisy et le renvoie en France en 1647. Malgré l’appui des chevaliers de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem à la cour du Roi, Poincy doit payer 90 000 livres en dédommagement à Thoisy.

Resté à Saint-Christophe, Philippe de Longvilliers de Poincy établit en 1648 la première colonie européenne sur Saint-Barthélemy et envoie un renfort de 300 hommes sur Saint-Martin pour conforter la petite colonie française en parallèle au traité de Concordia qui a fixé la frontière entre les établissements français et néerlandais, traité toujours en vigueur aujourd’hui. Il fonde en 1650 une colonie sur Sainte-Croix.

En 1651, la compagnie des îles d’Amérique fait faillite et Poincy réussi à convaincre le grand maître de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem Jean-Paul de Lascaris-Castellar d’acheter Saint-Christophe, Saint-Barthélemy, Saint-Martin et Sainte-Croix pour 120 000 écus. C’est Jacques de Souvré qui négocie l’accord qui sera confirmé en 1653 par le roi de France Louis XIV qui reste souverain des îles. Les Hospitaliers ont compétences temporelle et spirituelle sur leurs îles à la condition de ne nommer que des chevaliers des langues du royaume de France et fournir au roi 1 000 écus d’or chaque année anniversaire.

Philippe de Longvilliers de Poincy est confirmé dans sa charge de gouverneur mais l’Ordre nomme Charles Jacques Huault de Montmagny, ancien gouverneur de la Nouvelle-France, « général-proconsul » avec siège à Saint-Christophe avec mission de transférer au couvent général de l’Ordre les profits des colonies. Le précédent de Noël Patrocle de Thoisy, engage Montmagny à la prudence et quand il apprend que Poincy refuse de le reconnaître comme général-proconsul, il rentre en France. L’Ordre le renvoie en 1653 avec le titre de « lieutenant-gouverneur » et devant le refus réitéré de Poincy, Montmagny se retire à Cayonne attendant la mort de Poincy. Mais Montmagny meurt en 1657, trois ans avant Poincy.

L’ordre de Saint-Jean de Jérusalem nomme Charles de Sales, nouveau « lieutenant-gouverneur » de 1660 à 1664, qui se fait facilement accepter par les populations. Mais la situation est de plus en plus difficile : le traité signé par Poincy peu avant sa mort avec les Anglais et les Caraïbes dure peu ; les revenus que les Hospitaliers tirent de leurs colonies sont de peu de rendement. En 1660, l’Ordre doit toujours de l’argent à la France pour l’achat des îles. Colbert très intéressé par le développement des colonies fait pression sur les Hospitaliers pour récupérer leurs îles. L’ordre de Saint-Jean de Jérusalem, alors que Claude de Roux de Saint-Laurent est « lieutenant-gouverneur » en 1665, cède ses colonies antillaises à la toute nouvelle compagnie française des Indes occidentales mettant ainsi fin à 14 ans de gestion coloniale.

 

L’Ordre et la culture

Le rayonnement de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem fait de Malte, du xvie au xviiie siècles, un lieu de rencontre et de raffinement où se croisèrent de nombreux artistes tel Le Caravage ou encore Mattia Preti.

De plus, l’Ordre accumule de très nombreux trésors baroques au xviiie siècle : on y trouve en particulier des tapisseries exécutées par les Gobelins entre 1708 et 1710.

La grande bibliothèque de Malte construite entre 1786 et 1796 selon les plans de Stefano Ittar, est inaugurée après le départ des chevaliers en 1812 par les Anglais. Elle recélait en 1798, 80 000 livres et toutes les archives de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem qui y sont encore.

 

L’Ordre et la médecine

Du xvie au xviiie siècle, les Hospitaliers vont développer de manière très importante les techniques de médecine et de chirurgie comme des éponges imbibées d’opium que les malades suçaient jusqu’à s’évanouir. Mais tout commence réellement avec l’Hospital de Jérusalem dès le xiie siècle (les statuts de Roger de Moulins du 14 mars 1182 officialisent pour la première fois dans le personnel soignant de l’Ordre, des médecins et des chirurgiens), puis avec celui de Rhodes. En 1523 les Hospitaliers innovent dans la médecine d’urgence en créant le premier navire hôpital avec la caraque Santa Maria ; ils inventent les infirmeries de campagne sous des tentes afin de pouvoir soigner les militaires blessés durant la guerre contre le corsaire ottoman Dragut en 1550.

Parallèlement, entre 1530 et 1532, le grand maître Philippe de Villiers de L’Isle-Adam crée une « Commission de santé » composée de deux chevaliers et de trois notables et recrée un grand hôpital la Sacra Infermeria (la Sacrée Infirmerie) et une apothicairerie à Malte

En 1595, une école de médecine est créée puis en 1676, c’est l’école d’anatomie et de chirurgie, puis l’école de pharmacie de Malte en 1671 et enfin en 1687, la bibliothèque médicale. Mais c’est en 1771 qu’est créée la célèbre université de médecine qui ajoutera au rayonnement des Hospitaliers dans toute la Méditerranéenne mais aussi dans tout le monde occidental ; en 1794, c’est la création de la chaire de dissection

On peut également noter la création de l’école de mathématiques et des sciences nautiques au sein de l’université de Malte en 1782.

 

Référencement

Sources

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