CORAN, ISLAM, RELIGION, RELIGIONS

Le Coran des historiens

 

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Le Coran des historiens

Collectif sous la direction de  Ali Amir-mozzi, Guilluame Dye

Paris, Le Cerf, 2019. 4372 pages.

 

Présentation de l’éditeur

 

Evénement mondial ! Objet de toutes les controverses, le Coran n’avait jamais été commenté par les historiens. Réunissant 30 meilleurs spécialistes internationaux, cette somme unique lève un tabou et inaugure un ère nouvelle d’interprétation.

Première mondiale, ce monument savant et accessible, qui réunit trente spécialistes internationaux, offre, en trois mille pages, une synthèse complète et critique des travaux passés et des recherches présentes sur les origines du Coran, sa formation et son apparition, sa composition et sa canonisation : vingt études exhaustives sur le contexte introduisent ici à l’analyse circonstanciée du texte, les éléments archéologiques et épigraphiques, les environnements géographiques et linguistiques, les faits ethnologiques et politiques, les parallèles religieux éclairant, verset après verset, en un commentaire total les cent quatorze sourates du livre fondateur de l’islam.
Une aventure inédite de l’esprit.
Une somme sans précédent dans l’histoire.
Une contribution majeure à la science.
Une avancée décisive pour la compréhension mutuelle des cultures.

 

Biographie de l’auteur

Professeur des Universités, membre de l’Académie Ambrosienne de Milan, Mohammad Ali Amir-Moezzi est directeur d’études à l’École pratique des hautes études/PSL. Guillaume Dye est professeur d’islamologie à l’université libre de Bruxelles, membre du Centre interdisciplinaire d’étude des religions et de la laïcité (CIERL).

Éditeurs

Mohammad Ali Amir-Moezzi, Professeur des Universités, est directeur d’études à l’École pratique des hautes études/PSL et membre de l’Académie Ambrosienne de Milan.

Guillaume Dye est professeur d’islamologie à l’université libre de Bruxelles, membre du Centre interdisciplinaire d’étude des religions et de la laïcité (CIERL).

Contributeurs

Mohammad Ali Amir-Moezzi (EPHE)

Mehdi Azaiez (Université de Lorraine/KU Leuven)

Samra Élodie Azarnouche (EPHE)

Meir M. Bar-Asher (Université Hébraïque de Jérusalem)

Mette Bjerregaard Mortensen (Université Libre de Bruxelles)

Anne-Sylvie Boisliveau (Université de Strasbourg)

Antoine Borrut (Université du Maryland)

Éléonore Cellard (EPHE)

Muriel Debié (EPHE)

Julien Decharneux (Université Libre de Bruxelles)

François Déroche (Collège de France)

Vincent Déroche (EPHE)

Guillaume Dye (Université Libre de Bruxelles)

Frantz Grenet (Collège de France)

David Hamidovic (Université de Lausanne)

Frédéric Imbert (Université Aix-Marseille)

Christelle Jullien (CNRS)

Manfred Kropp (Université de Mayence)

Paul Neuenkirchen (EPHE)

Karl-Friedrich Pohlmann (Université de Münster)

David S. Powers (Université de Cornell)

Gabriel Said Reynolds (Université de Notre Dame, USA)

Christian Julien Robin (CNRS)

Carlos A. Segovia (Université de Saint Louis de Madrid)

Stephen J. Shoemaker (Université d’Oregon)

Michel Tardieu (Collège de France)

Tommaso Tesei (Institute for Advanced Studies de Princeton)

Jan M. F. Van Reeth (Faculté des sciences

Table des matières (Tome 1/3)

LE CORAN ET LES DÉBUTS DE L’ISLAM : CONTEXTE HISTORIQUE ET GÉOGRAPHIQUE

  1. L’Arabie préislamique (Christian Julien Robin)
    II. Arabes et Iraniens avant et au début de l’islam (Samra Azarnouche)
    III. Les vies de Muhammad (Stephen J. Shoemaker)
    IV. De l’Arabie à l’empire (Antoine Borrut)

LE CORAN AU CARREFOUR DES TRADITIONS RELIGIEUSES DE L’ANTIQUITÉ TARDIVE

  1. Le judaïsme et le Coran (Meir M. Bar-Asher)
    VI. Les communautés religieuses dans l’Empire byzantin à la veille de la conquête (Muriel Debié et Vincent Déroche)
    VII. Les chrétiens en Iran sassanide (Christelle Jullien)
    VIII. Le christianisme éthiopien (Manfred Kropp et Guillaume Dye)
    IX. Les courants « judéo-chrétiens » et chrétiens orientaux de l’Antiquité tardive (Jan M. F. Van Reeth)
    X. Le manichéisme : recherches actuelles (Michel Tardieu)
    XI. Les écrits apocryphes juifs et le Coran (David Hamidović)
    XII. Les apocalypses syriaques (Muriel Debié)
    XIII. L’apocalyptique iranienne (Frantz Grenet)
    XIV. Le Coran et son environnement légal (David S. Powers)

LE CORPUS CORANIQUE

  1. L’étude des manuscrits coraniques en Occident (François Déroche)
    XVI. Les manuscrits coraniques anciens (Éléonore Cellard)
    XVII. Le Coran des pierres (Frédéric Imbert)
    XVIII. Le corpus coranique : contexte et composition (Guillaume Dye)
    XIX. Le corpus coranique. Questions autour de sa canonisation (Guillaume Dye)
    XX. Le shi’isme et le Coran (Mohammad Ali Amir-Moezzi)

Annexe : Tableaux généalogiques
Bibliographie
Index
Remerciements
Table des matières

Vol. 1: Etudes sur le contexte et la genèse du Coran
Vol. 2a : Commentaire et analyse du texte coranique. Sourates 1 à 26
Vol. 2b : Commentaire et analyse du texte coranique. Sourates 27 à 114

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Un regard critique sur cette oeuvre 

Les historiens décryptent le Coran « avant l’islam »

Sous la direction de deux islamologues paraît une ambitieuse synthèse d’une partie de la recherche historique sur le Coran.

« Le Coran des historiens » regroupe une équipe d’une trentaine d’auteurs, européens ou américains, de renommée internationale

Depuis les années 1970 et plus encore ces dernières années, le Coran et les origines de l’islam suscitent un «bouillonnement scientifique», marqué par une multiplication des publications et «des débats passionnants et souvent passionnés». Hélas, tout ceci reste «relativement méconnu hors du cercle des spécialistes», écrivent Mohammad Ali Amir-Moezzi et Guillaume Dye dans leur introduction. D’où l’envie du premier, directeur d’études à l’École pratique des hautes études et spécialiste du chiisme, de «mettre un peu d’ordre» dans ces multiples travaux et d’en «offrir une synthèse à un public plus large».

Après cinq ans de travail, le résultat vient de paraître aux Éditions du Cerf sous la forme d’un coffret en trois volumes, qu’accompagne une bibliographie en ligne afin de pouvoir être « complété » au fur et à mesure des parutions.

 Le monde qui a vu naître le Coran

Le premier volume a été conçu comme «une monumentale introduction sur le monde qui a vu naître le Coran» : son contexte historique et géographique, qui en fait un «carrefour de traditions et le point de rencontre de plusieurs religions de l’Antiquité tardive» (judaïsme, christianisme, mais aussi judéo-christianisme, manichéisme, zoroastrisme…).

Toutes les questions délicates autour de la rédaction et de la canonisation du Coran y sont abordées. Les deux autres volumes se présentent classiquement sous la forme d’un commentaire par sourate et groupes de versets : non pas seulement à l’aide des sciences islamiques traditionnelles comme le pratiquent les « savants » musulmans depuis des siècles, mais «selon l’approche historico-critique et philologique».

 Une trentaine d’auteurs

Pour y parvenir, Guillaume Dye, professeur d’islamologie à l’Université libre de Bruxelles, et Mohammad Ali Amir-Moezzi ont constitué une équipe d’une trentaine d’auteurs, européens ou américains, de renommée internationale (Gabriel Saïd Reynolds ou Frédéric Imbert, spécialiste du « Coran des pierres ») ou «jeunes chercheurs remarquablement brillants». Tous s’accordent sur une double démarche méthodologique : «porter un regard critique sur les sources musulmanes» mais aussi «considérer le Coran dans le contexte des monothéismes» déjà présents dans la région, résume Mohammad Ali Amir-Moezzi, qui a apporté sa connaissance des sources chiites sur l’élaboration du texte sacré.

L’équipe compte toutefois quelques grands absents, comme les chercheurs appartenant à « l’école allemande », animée par l’islamologue Angelika Neuwirth et dont la particularité est de s’appuyer aussi sur les sources islamiques ultérieures (hadith, faits et gestes prêtés par la tradition au prophète de l’islam ou à ses compagnons, et sira, biographie de Mohammed), mais aussi d’autres, plus isolés sur la scène mondiale comme l’historienne et anthropologue française Jacqueline Chabbi – à qui les auteurs doivent l’expression de « Coran des historiens ». L’objectif, ici, est d’essayer de comprendre le Coran «avant l’islam», c’est-à-dire avant que ce dernier ne se soit constitué en empire et que – selon la formule d’Amir-Moezzi – l’on ait «changé de planète».

Scientifique, ce volumineux ouvrage se veut aussi «une initiative civique et politique dans le sens le plus noble des termes», affirment les deux auteurs, convaincus qu’«un des moyens les plus sûrs – mais aussi sans doute les plus lents, hélas – pour apaiser les esprits (…) est d’introduire l’histoire et la géographie dans l’examen des choses de la foi».

https://www.la-croix.com/Culture/Livres-et-idees/historiens-decryptent-Coran-avant-lislam-2019-11-27-1201063090

ASIA BIBI, CORAN, ISLAM, PAKISTAN

Condamnée à mort pour blasphème — Chrétien web

La Cour suprême du Pakistan a acquitté mercredi 31 octobre 2018 en appel la chrétienne Asia Bibi, condamnée à mort pour blasphème en 2010 et dont le cas avait suscité l’indignation à l’étranger et des violences dans le pays. L’annonce du verdict a suscité la fureur des milieux religieux fondamentalistes qui appelaient de longue date […]

via Condamnée à mort pour blasphème — Chrétien web

BIBLE, CORAN, JUSTICE, LOI DU TALION, RELIGIONS

La loi du talion

Loi du talion

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La loi du talion, une des lois les plus anciennes, consiste en la réciprocité du crime et de la peine. Cette loi est souvent symbolisée par l’expression « Œil pour œil, dent pour dent ».

Elle caractérise un état intermédiaire de la justice pénale entre le système de la vendettta et le recours à un juge comme tiers impartial et désintéressé.

Le mot talion a pour origine talis, ce qui en latin signifie « tel », « pareil », mais aussi « semblable ».

Origine

Les premiers signes de la loi du talion sont trouvés dans le Code de Hammurabi 1730 avant notre ère, en , dans leroyaume de Babylone.   Cette loi permet ainsi d’éviter que les personnes ne fassent justice elles-mêmes et introduit un début d’ordre dans la société en ce qui concerne le traitement des crimes. Le Code d’Hammurabi se présente sous la forme d’une liste de plus de deux cents jurisprudences et nombre d’entre elles sont empreintes de cette juste réciprocité du crime et de la peine. Comme dans les jurisprudences 229, 2302 et 231 où si l’effondrement d’une maison tue, respectivement, le propriétaire, le fils ou l’esclave du propriétaire, c’est le constructeur de la maison qui doit être condamné à mort dans le premier cas, le fils du constructeur dans le second et dans le dernier cas, le prix de l’esclave doit être versé au propriétaire.

On retrouve la référence à Œil pour œil, dent pour dent dans deux jurisprudences du Code d’Hammurabi, les 196 et 200

On lit chez Eschyle (Choéphores, 313) : « Qu’un coup meurtrier soit puni d’un coup meurtrier ; au coupable le châtiment ». Platon (Lois, X, 872 de), à propos du parricide, fait usage de l’argument d’autorité et d’antiquité, et il mêle autant la justice humaine que la Providence et la loi de la réincarnation des âmes :

« Voici donc la doctrine dont l’exposé précis remonte aux prêtres de l’Antiquité. La Justice, nous est-il enseigné, vengeresse toujours en éveil du sang familial, a recours à la loi dont nous avons parlé tout à l’heure, et elle a, dit-on, établi la nécessité, pour qui a commis quelque forfait de ce genre, de subir à son tour le forfait même qu’il a commis : a-t-on fait périr son père ? un jour viendra où soi-même on devra se résigner à subir par violence un sort identique de la part de ses enfants ; est-ce sa mère que l’on a tuée ? il est fatal qu’on renaisse soi-même en participant à la forme féminine et que, cela fait, on quitte la vie en un temps ultérieur sous les coups de ceux que l’on a mis au monde ; c’est que, de la souillure qui a contaminé le sang commun aux uns et aux autres, il n’y a point d’autre purification… »

Il se peut que la loi du talion entende lutter contre une escale de la violence individuelle en limitant celle-ci au niveau de la violence subie. La notion contemporaine de légitime défense   procède du même esprit en exigeant que toute riposte soit proportionnée à l’attaque.

Un flou d’interprétation subsiste, car il n’est nulle part précisé clairement que la loi du talion ne représente que le maximum autorisé de la riposte. Certaines interprétations la présentent au contraire comme la riposte adéquate, ce qui peut conduire à des violences et contre-violences n’ayant jamais de fin.

Considérée dans ce dernier cas comme barbare, injuste, et de toute façon contraire aux intérêts de l’ordre public, elle est remplacée pour certains crimes par des amendes pécuniaires ou des peines d’emprisonnement, que l’on peut considérer comme les premières peines alternatives.

Elles ne satisfont pas pour autant forcément la victime, et on peut sans doute repenser à la sagesse du pionnier Daniel Boone qui, élu juge par ses concitoyens, prononçait au contraire des peines de réparation, centrées sur la victime et non sur le malfaiteur. Ainsi, celui qui avait blessé un cheval se voyait condamné à tirer la charrue à sa place jusqu’à ce que la bête en soit à nouveau capable.

En anglais courant on retrouve le même principe dans le terme retaliation qui exprime bien le même sentiment de riposte et qui partage la même origine.

 

Dans la religion

Exode 21,23-25 : « Mais si malheur arrive, tu paieras vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, blessure pour blessure, meurtrissure pour meurtrissure. » Lévitique, 24,17-22 : « Si un homme frappe à mort un être humain, quel qu’il soit, il sera mis à mort. S’il frappe à mort un animal, il le remplacera – vie pour vie. Si un homme provoque une infirmité chez un compatriote, on lui fera ce qu’il a fait : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent; on provoquera chez lui la même infirmité qu’il a provoquée chez l’autre ».

 

Dans le Judaïsme

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 Dans la Torah

La formule « œil pour œil, dent pour dent » revient trois fois dans le Pentateuque :

« Mais si malheur arrive, tu paieras vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, blessure pour blessure, meurtrissure pour meurtrissure. »

— Exode 21,23-25

« Si un homme frappe à mort un être humain, quel qu’il soit, il sera mis à mort. S’il frappe à mort un animal, il le remplacera — vie pour vie. Si un homme provoque une infirmité chez un compatriote, on lui fera ce qu’il a fait : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent ; on provoquera chez lui la même infirmité qu’il a provoquée chez l’autre. Qui frappe un animal doit rembourser ; qui frappe un homme est mis à mort. Vous aurez une seule législation : la même pour l’émigré et pour l’indigène. »

— Lévitique 24,17-22

« Ton œil sera sans pitié : vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied. »

— Deutéronome, 19,21

À quoi s’ajoute :

« Si quelqu’un verse le sang de l’homme, par l’homme son sang sera versé. »

— Genèse IX:6

Mais contrairement aux codes légaux en vigueur à cette époque au Proche-Orient, dont le Code d’Hammourabi, la Torah indique clairement que :

« les pères ne seront pas mis à mort pour les fils et les fils ne seront pas mis à mort pour les pères : chacun sera mis à mort pour son propre péché. »

— Deutéronome, 24,16

Divers passages de la Bible prônent par ailleurs une morale de dépassement, quand la réconciliation est possible :

« Tu ne te vengeras pas, ni ne garderas rancune aux enfants de ton peuple, mais tu aimeras ton prochain comme toi-même. Je suis l’Éternel. »

— Lévitique, 19,18

« Ne dis pas : Comme il m’a traité, je le traiterai, je rends à chacun selon ses œuvres. »

— Proverbes, 24,29

 

Dans le Talmud  

Cette règle indique la nécessité d’une équivalence compensatrice dans le châtiment. Le Talmud dans l’ordre Nézikin, traité Baba Kama, fait valoir l’idée que les versets Exode 21, 23-25 ; Lévitique, 24,17-22 et Deutéronome, 19,21 précités ne sauraient être pris à la lettre étant donné qu’il est impossible de déterminer si, par exemple, les conséquences de la perte d’un œil par une personne équivaudront aux conséquences de la perte d’un œil pour une autre.

Le principe général retenu par la loi Juive pour tout dommage physique reçu est le paiement de dédommagements pour :

Nezek, la valeur de l’incapacité physique permanente mesurée en termes de manque à gagner professionnel ;

Shevet, la perte de revenu pendant la récupération de la blessure subie ;

Tzaar, le prix de la douleur ;

Ripouy, le coût des frais médicaux ;

Boshet, la honte infligée.

La valeur exacte de ces dédommagements doit être jugée au cas par cas par un tribunal rabbinique.

Le judaïsme rabbinique ne retient ainsi de la loi du talion que l’idée de juste compensation financière, sauf pour les crimes capitaux en vertu du principe que la vie humaine n’a pas de prix et ne peut donc pas être compensée financièrement.

 

Dans le Christianisme

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Jésus dans le Nouveau Testament reprend cette attitude et recommande de s’y opposer :

« Vous avez appris qu’il a été dit : ‘œil pour œil et dent pour dent’. Et moi, je vous dis de ne pas résister au méchant. Au contraire, si quelqu’un te gifle sur la joue droite, tends-lui aussi l’autre. À qui veut te mener devant le juge pour prendre ta tunique, laisse aussi ton manteau. Si quelqu’un te force à faire mille pas, fais-en deux mille avec lui. À qui te demande, donne ; à qui veut t’emprunter, ne tourne pas le dos. »

— Matthieu 5,38-42

 

Dans l’Islam

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Le Coran  s’exprime ainsi :

« Ô les croyants ! On vous a prescrit le talion au sujet des tués : homme libre pour homme libre, esclave pour esclave, femme pour femme. Mais celui à qui son frère aura pardonné en quelque façon doit faire face à une requête convenable et doit payer des dommages de bonne grâce. Ceci est un allègement de la part de votre Seigneur et une miséricorde. Donc, quiconque après cela transgresse, aura un châtiment douloureux. »

— Sourate II, verset 178

« C’est dans le talion que vous aurez la préservation de la vie, ô vous doués d’intelligence, ainsi atteindrez-vous la piété. »

— Sourate II, verset 179

« Nous avons fait descendre la Thora dans laquelle il y a guide et lumière. C’est sur sa base que les prophètes qui se sont soumis à Allah, ainsi que les rabbins et les docteurs jugent les affaires des Juifs. Car on leur a confié la garde du Livre d’Allah, et ils en sont les témoins. Ne craignez donc pas les gens, mais craignez Moi. Et ne vendez pas Mes enseignements à vil prix. Et ceux qui ne jugent pas d’après ce qu’Allah a fait descendre, les voilà les mécréants. »

« Et Nous y avons prescrit pour eux vie pour vie, œil pour œil, nez pour nez, oreille pour oreille, dent pour dent. Les blessures tombent sous la loi du talion. Après, quiconque y renonce par charité, cela lui vaudra une expiation. Et ceux qui ne jugent pas d’après ce qu’Allah a fait descendre, ceux-là sont des injustes. »

— Sourate V, verset 44-45

« Âme pour âme, œil pour œil, nez pour nez, oreille pour oreille, dent pour dent, le talion pour les blessures. »

— Sourath V, verset 45

Le droit musulman – Le fiqh établit quatre conditions pour que la peine de mort pour le meurtrier soit applicable :

Que la peine de mort soit réclamée par les familles des victimes : Les juristes musulmans se basent sur une tradition prophétique (hadith) du Prophète Mahomet : « Celui dont (un proche) a été tué, ou celui qui a été blessé, a le choix entre trois possibilités : soit il demande la loi du talion, soit il pardonne, soit il prend le dédommagement financier ».

Qu’il y ait des preuves irréfutables de la culpabilité : En effet, une simple présomption est rejetée par les juristes ou la présence d’indices réels mais insuffisants. Les juristes musulmans établissent la règle suivante : « Les peines et le talion sont caducs dès qu’un doute est présent ».

Qu’il soit prouvé qu’il y avait intention de tuer : l’homicide involontaire ou les coups et blessures ayant entrainé la mort sans intention de la donner ne sont pas sujet à la peine capitale en Islam.

Qu’il n’y ait pas présence de circonstances atténuantes : Le droit musulman rend caduque l’application de la peine capitale s’il y a présence de circonstances atténuantes malgré la présence des trois conditions précédentes. Ainsi en est-il du cas de légitime défense.

 

De nos jours

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Le Droit moderne occidental n’applique plus la Loi du talion en matière criminelle, ainsi l’article 2 de la Convention européenne des droits de ne permet le recours à la force que lorsqu’elle est absolument nécessaire. Elle est considérée comme relevant plus de la vengeance privée que de la justice. En principe, les peines prononcées aujourd’hui servent à punir le coupable, mais elles sont doublées d’une volonté de préparer le condamné à sa réinsertion dans la société  après une période de réadaptation. Parallèlement, en matière civile, le concept de dommages-intérêts constitue la réparation financière, à laquelle peut prétendre la personne ayant subi un préjudice moral et/ou une atteinte dans son patrimoine (préjudice matériel).

On peut par contre la rencontrer dans certains États appliquant le droit islamique, comme au Nigéria, où la restauration dans les États du nord de la charia a vu l’introduction d’une loi du talion en matière de blessures ou d’homicide, avec faculté pour la victime ou ses héritiers d’y renoncer, au profit d’une indemnité financière.

 

Loi du talion et la peine de mort

La Loi du talion est utilisée comme argument par des partisans de la peine de mort,  partageant l’idée de Joseph de Maistre, qui considère qu’une personne qui a tué mérite la mort, seule peine équitable. Le point de vue opposé a été largement défendu par Beccaria et Victor Hugo (« Que dit la loi ? Tu ne tueras pas ! Comment le dit-elle ? En tuant ! »).

Dans l’arrêt VINTER ET AUTRES contre ROYAUME-UNI du 9 juillet 2013 la cour européenne des droits de l’homme a considéré que les peines de perpétuité réelle obligatoires instituées pour certains crimes par le Royaume-Uni relevaient de la loi du Talion et étaient incompatibles avec l’article 3 de la Convention européenne des droits de l’homme et la jurisprudence de droit pénal international proscrivant les peines disproportionnées.

 

Loi du talion et légitime défense

Le concept contemporain de légitime défense, qui doit être proportionnée à l’attaque, peut sembler être un héritage de la Loi du Talion dans son acception limitative. La légitime défense consiste à se protéger soi-même, protéger autrui, ou un bien de l’attaque d’un tiers. Toutefois, dans le cadre de la légitime défense, il n’est pas question d’une réponse a posteriori consistant en une vengeance permise et encadrée par la Loi (comme dans le cadre de la Loi du Talion), mais d’un acte préventif visant à protéger la personne, autrui, ou un bien devant une atteinte injustifiée ou illégale.

Code Pénal français, article 122-5 :

« N’est pas pénalement responsable la personne qui, devant une atteinte injustifiée envers elle-même ou autrui, accomplit, dans le même temps, un acte commandé par la nécessité de la légitime défense d’elle-même ou d’autrui, sauf s’il y a disproportion entre les moyens de défense employés et la gravité de l’atteinte.

N’est pas pénalement responsable la personne qui, pour interrompre l’exécution d’un crime ou d’un délit contre un bien, accomplit un acte de défense, autre qu’un homicide volontaire, lorsque cet acte est strictement nécessaire au but poursuivi dès lors que les moyens employés sont proportionnés à la gravité de l’infraction. »

 

Loi du talion et Théorie des jeux

Il n’y a pas de stratégie optimale dans le problème du Dilemme du prisonnier réitéré. Toutefois de nombreuses expérimentations amènent à la conclusion qu’il ne semble pas y avoir de stratégie qui soit systématiquement meilleure que celle, dite Tit-for-Tat, basée sur la loi du talion, et que si celle-ci est rarement la meilleure, elle se classe systématiquement parmi les meilleures. La plupart des interactions dans une société pouvant se ramener à un jeu de somme non nulle  

 

Source : wikipédia

CORAN, ISLAM, RELIGIONS, RELIGON, SALAFISME

Le salafisme dans l’Islam

QU’EST-CE-QUE LE SALAFISME ?
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Depuis plusieurs années, une nouvelle identité religieuse semble avoir fait son apparition en Europe et dans le monde : le salafisme. Les auteurs des attentats de Paris (1995), de New-York (2001), Casablanca (2003), Madrid (2004), Londres (2005) se réclament de l’appartenance à ce mouvement.

Sur Internet, les vidéos d’égorgement d’otages en Irak sont diffusées par des groupes qui se réclament indifféremment du “jihadisme” ou du “salafisme”. Le succès de la dynamique salafiste dans les milieux sunnites a réactivé la traditionnelle fracture confessionnelle entre chiites et sunnites dans le monde musulman. Cette réalité touche également les sociétés européennes puisqu’elles assistent à la revendication d’une conception totale de la foi par une minorité qui dénonce les valeurs impies des sociétés occidentales tout en refusant l’emploi de la violence, à travers le refus de la mixité dans les écoles et les hôpitaux par exemple. Ainsi, depuis 1990, on assiste au développement d’un large prosélytisme salafiste qui articule à la fois refus de la mondialisation et refus des valeurs républicaines.

“Le salafisme est une vision de l’islam qui privilégie le Coran, la sunna et l’imitation des pieux ancêtres (salaf sâlih) assimilés aux compagnons du Prophète Muhammad dans la période idéalisée de la première communauté de Médine (622-661). Il s’agit donc d’une lecture fondamentaliste, voire littéraliste des textes de l’Islam, hostile à l’intervention de la raison dans l’interprétation du message divin” (Dominique Thomas) [1].

Mais cette définition ne peut suffire à expliquer un phénomène qui touche la péninsule arabique comme l’Europe, dont les origines peuvent remonter au Moyen-Age, qui rencontre un écho auprès des jeunes musulmans et des nouveaux convertis, qui peut être “quiétiste” comme jihadiste. Comment expliquer les raisons d’un tel succès dans des contextes si divers ? Surtout, est-il possible d’identifier des grilles de lecture communes et structurantes à toutes ces manifestations religieuses et politiques diverses, voire contradictoires, du salafisme moderne ?

 

 I- Le salafisme : une pratique totale de la foi en référence à un corpus théologique commun

1) Un “scripturalisme théologique” (Olivier Roy)

Les salafistes voient le monde à travers le prisme de la charia et refusent les compromissions au sein de l’oumma musulmane.

 Un mouvement sunnite mais des controverses méthodologiques. Etymologiquement, le salafisme est une mouvance de l’Islam qui a pour but de revenir aux sources d’un Islam originel : il prend pour exemple les “pieux ancêtre » (salaf al-salih), c’est-à-dire les premiers musulmans dans l’Arabie du VIIe siècle. Le Coran doit être interprété grâce la sunna du Prophète (l’ensemble de ses paroles, gestes et attitudes) et non par l’exercice de la raison individuelle. Au Moyen Age, le développement du salafisme s’accompagne de grandes interrogations philosophiques. Le cheikh Al Hanbal, au IXe siècle, élabore une doctrine promise à une longue postérité : il pose le Coran et la sunna comme sources uniques de la légitimité religieuse. Le texte coranique doit être reçu tel quel, comme tel, sans susciter de questionnement car il est incréé et éternel. La raison humaine, limitée par nature, ne peut pas l’expliquer afin de tenter de saisir l’essence du message divin. C’est pour cela que le croyant doit recourir aux paroles du Prophète et des premiers musulmans pour comprendre le sens du message divin.

 L’entrée du salafisme en politique avec Ibn Taymiyya et Ibn al-Wahhab. L’œuvre d’Ibn Taymiyya (1263-1327) sera annexée par l’islamisme radical car c’est ce penseur qui le premier donne son importance au jihad. Il s’agit d’une figure paradoxale car il a prôné la lutte contre toutes les formes de déviations religieuses : il prend l’exemple de la conversion superficielle des Mongols lorsqu’ils envahissent Damas en 1300. Mais en même temps, ce personnage a fait preuve d’un certain loyalisme politique, dans la droite ligne du hanbalisme, en prônant l’obéissance à l’autorité politique établie. Dans l’Arabie du XVIIIe siècle, Mohammed Ibn Al-Wahhab accuse ses coreligionnaires de retomber dans l’ignorance préislamique. Il prône l’unicité divine contre toutes les formes d’impiété populaire (pèlerinages, culte des saints) qui doivent être combattues. Pour lui, ce sont les modalités de la croyance qui vont déterminer l’appartenance à l’Islam et c’est à partir de là qu’Al-Wahhab élabore sa “théorie du soupçon” contre toutes les formes de croyance qui s’éloigneraient du Coran et de la sunna. L’héritage des trois figures que sont Ibn Hanbal, Ibn Taymiyya et Ibn al-Wahhab est très présent dans le salafisme contemporain.

 

2) Un anti-occidentalisme culturel

Le terme de salafisme date de la fin du XIXe siècle avec Jamaluddin Al-Afghani. L’idée est de “contourner une tradition religieuse sclérosée et une histoire politique où les musulmans se sont aliénés dans le colonialisme, en revenant aux textes originaux et au modèle de société du temps du Prophète. Il faut donc rouvrir les portes de l’interprétation (ijtihâd)” [2]. Avec le salafisme, le retour aux sources de l’Islam devient indissociable de l’anti-occidentalisme.

 Le refus de toute influence occidentale.
Aujourd’hui, le salafisme se manifeste essentiellement par son anti-occidentalisme. Celui-ci, selon Olivier Roy, peut prendre deux formes : dogmatique (les Saoudiens sont les alliés stratégiques des Etats-Unis mais refusent toute église sur leur sol) ou militante (attentats terroristes). Pour Olivier Roy, derrière cet anti-occidentalisme, c’est le refus même du concept de culture qui est à l’œuvre dans le salafisme pour lui préférer le concept de religion à travers une foi qui s’exprime dans le code du licite et de l’illicite. La ligne de fracture entre conservateurs et radicaux (prédication VS jihad) au sein de la mouvance salafiste n’est pas une différence d’ordre théologique selon Olivier Roy. Pour lui, l’explication de la différence entre ces deux expressions du salafisme réside dans “la position institutionnelle des acteurs (le grand mufti d’Arabie Saoudite peut difficilement être jihadiste) ou dans des choix de stratégie (le Hizb ut-tahrir considère que le lancement du jihad est prématuré)”.

 Les paradoxes du salafisme moderne dans son rapport à la mondialisation.
L’attitude des militants salafistes est pourtant paradoxale : ils affirment combattre les effets néfastes de la mondialisation sur l’intégrité de la foi musulmane alors qu’elle est responsable du succès de la dynamique salafiste au cours des dix dernières années, en particulier à travers le rôle d’Internet.

 

 II- Des salafismes : des pratiques divergentes voire contradictoires, entre coopération et rivalité

“Le fait que des acteurs situés aux extrémités opposés du spectre politique se réclament de la même tradition religieuse prouve la malléabilité du salafisme dans sa dimension politique”. [3].

1) Le salafisme littéraliste

 La doctrine. Le salafisme littéraliste prône l’immersion du croyant dans les textes religieux et refuse toute forme de participation politique, perçue comme responsable de la division des croyants. En général, cette expression du salafisme s’identifie au wahhabisme saoudien, même s’il existe au sein de ce courant une opposition aux Saoud. Ce salafisme est souvent appelé “quiétiste” car il y a une insistance sur la nécessité d’obéir au pouvoir politique en place, inconditionnel s’il est musulman.

 Les applications politiques. En général, les salafistes littéralistes se caractérisent par leur haine des Frères musulmans, accusés de rechercher constamment la prise de pouvoir plutôt que de défendre le corpus divin. Il y existe une hostilité de principe à l’égard de la pratique électorale mais des compromis peuvent être faits : ainsi, au Koweït, la participation électorale a permis de combattre l’influence des Frères Musulmans. Les “salafistes scientifiques”, très proches du pouvoir saoudien, ont remporté les élections de mai 2008 au détriment des Frères musulmans. Au contraire, le parti de la Umma refuse de participer au jeu politique en raison du caractère autoritaire du régime des al-Sabah. Ils réclament un gouvernement islamique démocratique.

 

2) Le salafisme réformiste

 La doctrine. Il privilégie une lecture politique du monde et une vision très conservatrice de la société à travers les thèmes modernes (la politique américaine en Irak et en Aghanistan, le conflit israélo-arabe et la cause palestinienne, les musulmans dans le Caucase et dans les Balkans). Les salafistes réformistes s’expriment dans un arabe accessible au plus grand nombre, à l’inverse de certains textes salafistes au style soutenu.

 Les applications politiques. La principale expression du salafisme réformiste est représentée par le courant da la Sahwa Islamiyya, le “réveil islamique”, dans l’Arabie saoudite des années 1990. Ce mouvement, lancé par des jeunes prédicateurs saoudiens et des intellectuels issus de la société civile, appelle la monarchie saoudienne à se réformer politiquement. Ils demandent une plus grande ouverture des institutions politiques au champ du religieux et une redéfinition des alliances avec l’Occident. Ce courant s’est beaucoup inspiré des Frères musulmans en prônant une contestation par le débat politique et religieux. Pour lui, dans le pacte originel entre Ibn Al-Wahhab et Ibn Al-Saoud, c’est le politique qui était subordonné au religieux, il faut donc rétablir l’autonomie du religieux.

 

3) Le salafisme-jihadisme

 La doctrine. Le salafisme-jihadisme place le devoir du jihad au cœur de la croyance religieuse. « N’importe quel croyant est autorisé à prononcer un jihad obligatoire et individuel si l’imam (aujourd’hui le dirigeant d’un pays musulman) est défaillant dans l’exercice de ses obligations religieuses » (Bernard Rougier).

 Les applications politiques. Le principal clivage au sein de cette mouvance porte sur l’échelle du jihad : globale ou locale. La lutte peut se dérouler sur un territoire national (Tchéchénie, Palestine, Irak), dans tout territoire musulman occupé par une armée étrangère mais aussi dans l’ensemble des régimes arabes jugés illégitimes. Le courant salafiste-jihadiste est né des expériences de contestation du régime saoudien (1929 par les Ikwans et 1979 lors de la prise de la mosquée al-Haram à la Mecque par le groupe Juhayman al-Utaybi). Ils ont également lutté contre l’occupation soviétique en Afghanistan. C’est de là que naît autour d’Oussama Ben Laden la mouvance jihadiste internationale qui prend vers la fin des années 1980 le nom d’Al-Qaïda. Le salafisme devient avec eux dogme religieux et méthode politique, et le jihad moyen de lutte de type révolutionnaire.

La référence à un corpus théologique commun débouche sur des manifestations politiques très diverses voire contradictoires dans leurs principes. Certaines mouvances au sein du salafisme sont entre coopération et rivalité, et il est difficile d’identifier les expressions du salafisme à l’échelle locale, régionale et internationale. Le salafisme existe aujourd’hui en Europe et sur Internet. Les lignes de fractures du mouvement sont remises en question : on ne peut pas forcément opposer salafistes quiétistes et salafistes politiques. De même, le rapport à la violence est complexe.

 

Bibliographie :

ABOU DIAB, KARAM, LABEVIERE, LARIEGE, ROY, SFEIR, Dictionnaire mondial de l’islamisme, Paris, Plon, 2002.

[1] François Burgat et Mu‘hammad Sbitli, « Les Salafis au Yémen ou… La modernisation malgré tout », Chroniques yéménites [En ligne], 10 | 2002, mis en ligne le 07 septembre 2007, URL : http://cy.revues.org/137 .

[2] Olivier Roy, L’Islam mondialisé (chapite 6 : Le néo-fondamentalisme ou salafisme), Paris, Le Seuil, 2002.

[3] Bernard Rougier, Qu’est-ce que le salafisme ? Paris, PUF, 2008.

 

ARTICLE PUBLIÉ LE 07/12/2011

Par Olivia Blachez

https://www.lesclesdumoyenorient.com/Qu-est-ce-que-le-salafisme.html

 

 

Quiétistes, politiques, dijhadistes : qui sont les salafistes ?

Propos recueillis par Matthieu Stricot –

 

 Les salafistes défendent une vision littéraliste et ultra-conservatrice de l’islam. Pour autant, sont-ils tous dangereux ? Que défendent-ils ? Entre approche sécuritaire et liberté de croyance, quelle politique adopter à leur encontre ? Rencontre avec Samir Amghar, sociologue spécialiste du salafisme.

 

Le salafisme, du terme as-salaf (pieux prédécesseurs), prône un retour à l’islam des origines. Les salafistes se réclament de savants comme Ahmad Ibn Hanbal (VIIIe-IXe siècles), Taqî ad-Dîn Ahmad Ibn Taymiyya (XIVe siècle), mais surtout du prédicateur Mohammed Ibn Abdelwahhab (fin du XVIIIe siècle). Les enseignements de ces trois érudits sont-ils semblables ?

Les contextes des prédications d’Ibn Hanbal, Ibn Taymiyya ou Ibn Abdelwahhab sont différents, mais ces trois théologiens ont vécu dans une situation politique instable. Se réclamer de la salafiyya (la « tradition »), c’est se réclamer de la lecture et de la compréhension des compagnons du Prophète, considérés comme étant les meilleurs des musulmans, et ceux qui ont le mieux appliqué l’islam. Pour le salafisme, il est nécessaire de revenir à une version puritaine et littéraliste de l’islam pour résoudre les problèmes que peuvent connaître les sociétés musulmanes.

 

Nombre de musulmans critiquent cette approche salafiste, qui donnerait trop d’importance aux textes, au détriment du contexte et de l’esprit…

Le salafisme contemporain fonde sa légitimité religieuse sur une approche au pied de la lettre des versets coraniques et de la tradition prophétique. On part du principe que l’islam est certes apparu dans un contexte tribal, mais que son caractère universel et transcendant le rend immuable. Il s’applique quels que soient le temps et l’espace dans lequel on se trouve. L’idée d’adapter le texte au contexte, de tenir compte de la modernité ou de la situation des musulmans de la diaspora ne passe pas chez les salafistes, car ils font une lecture intégrale de l’islam.

 

Le mouvement salafiste est d’une grande diversité, mais trois courants principaux se dégagent : salafisme quiétiste, salafisme politique et salafisme révolutionnaire (djihadisme). Quelles sont leurs divergences ?

Le salafisme quiétiste est ultra-orthodoxe, ultra-conservateur, avec une approche littéraliste de l’islam. Il s’intéresse particulièrement à la prédication et à la formation religieuse, mettant l’accent sur l’éducation islamique. Ses fidèles partent du principe que les musulmans pratiquent un islam galvaudé, et qu’il est important de les appeler au « véritable islam ». Particularité du salafisme quiétiste : il ne s’intéresse pas aux questions politiques. Il est également non-violent : un certain nombre de figures du salafisme mondial ont émis des fatwas condamnant les actions menées par Al-Qaïda ou l’État islamique.
Le salafisme politique reprend la lecture religieuse du salafisme quiétiste, mais prône la nécessité de s’organiser en partis politiques. L’archétype même de ce salafisme politique est le parti salafiste An-Nur (le Parti de la Lumière), en Égypte. Enfin, le salafisme révolutionnaire partage l’approche littéraliste et ultra- conservatrice du salafisme quiétiste, mais considère que le changement passe non pas par l’éducation religieuse, mais à travers l’action armée et l’usage de la violence. Ces trois mouvements entretiennent des relations dans la mesure où ils partagent une matrice idéologique commune, mais divergent sur les modalités du changement social. De plus, ils se jettent mutuellement l’anathème. Salafistes quiétistes et salafistes révolutionnaires s’accusent l’un l’autre d’errance ou d’égarement théologique.

 

Comment le salafisme s’est-il exporté dans les pays occidentaux ?

En Europe, le phénomène a émergé à la fin des années 1990, avec la conjonction de deux phénomènes : d’abord, l’arrivée de certains militants appartenant à l’aile salafiste du Front islamique du Salut. Actifs en Algérie à cette époque, ils ont décidé de poursuivre leur activité politique en Europe, car ils étaient réprimés dans leur pays d’origine. Deuxième phénomène : le retour d’étudiants, nés en Europe, après un cursus universitaire en sciences islamiques dans des universités saoudiennes, notamment à l’université de Médine. La venue régulière de théologiens salafistes de la Péninsule arabique pour donner des conférences en France et en Europe a également participé à l’enracinement progressif du salafisme.

 

Comment s’est-il implanté dans la communauté musulmane ?

La prédication salafiste s’est implantée à la faveur du déclin progressif des formes traditionnelles d’encadrement islamique dominantes dans les années 90 : l’organisation du Tablighi Jamaat, mouvement d’origine indo-pakistanaise, et les Frères musulmans, actifs dans les milieux d’immigrés européens, et notamment français.

 

Les quartiers défavorisés sont-ils un terreau favorable à cette prédication ?

Oui, pour plusieurs raisons. Dans les années 90, le salafisme recrutait prioritairement des personnes issues de l’immigration musulmane, de la deuxième génération. Bien souvent, des individus issus des classes populaires, vivant dans une précarité socio- économique. L’islam permettait de donner du sens à des individus qui l’avaient perdu.

De nombreux convertis à l’islam se tournent vers le salafisme…

Il existe des convertis dans d’autres mouvements d’islamisation, mais en proportion beaucoup moins importante que dans le mouvement salafiste. Entre 25 et 30 % de personnes fréquentant des mouvances salafistes sont des convertis. Quand on parle des convertis, on parle souvent des métropolitains blancs. Or, on s’aperçoit que les salafistes recrutent également parmi d’autres figures du converti : en France, des personnes originaires des départements d’Outre-mer (Réunionnais, Martiniquais, Guadeloupéens…), d’Afrique de l’ouest et d’Afrique centrale. En Grande-Bretagne, un certain nombre de Jamaïcains se sont tournés vers l’islam, notamment vers le salafisme. Au Canada ou aux États-Unis, c’est le cas de beaucoup d’Afro-américains et d’Haïtiens.

 

La barrière entre salafisme quiétiste et djihadisme est-elle poreuse ?

Dans les années 80, il existait une Pax Islamiya : des groupements religieux pouvaient travailler pour le même objectif. Mais la Guerre du Golfe (1990-1991) a entraîné un éclatement des différentes tendances. Les salafistes politiques et révolutionnaires se sont opposés à l’intervention, considérant que l’arrivée des troupes américaines sur le territoire saoudien constituait une remise en cause du territoire sacré de l’islam. Les salafistes quiétistes, quant à eux, étaient favorables à l’arrivée des troupes américaines pour combattre l’armée irakienne de Saddam Hussein.
À partir de ce moment-là, les djihadistes ont critiqué l’Arabie saoudite et ses théologiens, considérés trop proches des Américains et d’Israël. Depuis cette date, il est très difficile pour un salafiste quiétiste de basculer vers la radicalisation violente.

Qu’en est-il du basculement du salafisme politique au djihadisme ?

Il existe une sorte d’appétence entre les deux. Exemple : en Belgique, le Parti des Jeunes musulmans et le Centre islamique de Belgique étaient dirigés par le franco- syrien Bassam Ayashi et par un converti belge, Jean-François Abdullah Bastin. Ils défendaient le salafisme à travers une logique d’élections. Une bonne partie des personnes ayant fréquenté ces structures ont finalement basculé vers le salafisme révolutionnaire. Le fils d’Abdullah Bastin, Muhammed el Amin Bastin, était suspecté d’être lié aux auteurs des attentats-suicides d’Istanbul de novembre 2003. De son côté, Bassam Ayashi est parti combattre le régime de Bachar el-Assad en Syrie. Son fils, parti lui aussi, est mort au sein d’une brigade djihadiste.

 

Comment lutter contre les processus de radicalisation ?

Il est nécessaire de mobiliser un contre-discours, des arguments religieux pour déconstruire l’idéologie djihadiste. On peut s’appuyer sur les salafistes quiétistes, car ceux-ci critiquent fortement le djihadisme. Les processus de radicalisation se nourrissent également d’une frustration politique. Certains individus ne peuvent pas exprimer leur engagement politique au nom de l’islam autrement que par la violence. En le faisant par des moyens légaux, ils se font immédiatement arrêter. Il serait peut- être important de laisser les individus contestataires s’exprimer tant qu’ils le font dans un cadre légal, dans des sit-in ou manifestations, au nom de la liberté d’expression. Car plus on verrouille, plus on incite les individus à se radicaliser.

 

Les musulmans français ont-ils un rôle à jouer pour faire entendre une autre voix de l’islam ?

Il ne faut pas considérer que les musulmans aient un rôle central à jouer. Cela doit être fait par l’ensemble de la société civile. L’État doit mettre en place des programmes de lutte contre la radicalisation, mêlant à la fois une politique répressive et une stratégie de dialogue politique avec les djihadistes. Le tout-sécuritaire ou la volonté de répondre par les coups à l’État islamique peuvent être intéressants, mais atteindront rapidement leurs limites.

 

Face aux discours salafistes venus d’Arabie saoudite, ne manque-t-on pas d’imams ou de savants musulmans nés en France et élevés dans la culture française ?

Si un certain nombre d’imams sont dans cette logique, ils restent minoritaires et n’ont pas d’audience auprès de la population musulmane, notamment auprès des jeunes. Il faut abandonner l’idée que, pour lutter contre les processus de radicalisation, il faille définir par le haut ce que l’on considère comme le bon islam : un « islam modéré », un « islam des Lumières », etc. Les formes les plus orthodoxes de l’islam en France sont hypernormées et conservatrices, mais s’accommodent parfaitement de la question de l’adaptation des musulmans en France. De plus en plus de musulmans de la deuxième génération, appartenant aux classes moyennes et supérieures, sont très conservateurs, mais se sentent parfaitement français, tant sur le plan politique que culturel.

Est-ce également le cas des salafistes ?

Oui, de plus en plus de salafistes considèrent qu’il est important de se soumettre aux lois françaises. Exemple : l’imam de Brest, Rachid Abou Houdeyfa, défend un islam ultra-orthodoxe. Mais il explique aux fidèles que, s’ils sont musulmans, ils sont également Français et doivent s’intégrer à la société, tout en revendiquant leur différence religieuse. Lors de son sermon du vendredi, il a rappelé que les attentats du 13 novembre n’avaient rien à voir avec l’islam, qu’il fallait s’unir pour lutter le djihadisme, ce « cancer » de l’islam. Qu’il fallait lutter contre la bipolarisation de la société entre musulmans et non-musulmans. S’il est très conservateur, cet imam en appelle aussi aux valeurs de la République. Ultra-orthodoxe et citoyen, les deux peuvent aller de pair.

 

(*) Sociologue français, spécialiste du salafisme et de l’orthodoxie en islam, Samir Amghar est docteur de l’EHESS de Paris, chercheur à l’université du Québec et à l’Université libre de Bruxelles. Il est notamment l’auteur de Le salafisme d’aujourd’hui, mouvements sectaires en Occident (Michalon Editions, 2011) et L’islam militant en Europe (Infolio, 2013).

 

http://www.lemondedesreligions.fr/actualite/quietistes-politiques-djihadistes-qui-sont-les-salafistes-30-11-2015-5122_118.php

 

BIBLE, BIBLE ET CORAN, CHJRISTIANISME, CORAN, ISLAM, RELIGIONS

BIBLE ET CORAN : LES DIFFERENCES

bible et coranBible et Coran, quelles différences?

 Les pierres d’achoppement entre la religion musulmane et la religion catholique sont nombreuses. Qu’il s’agisse de la personne de Jésus, du dogme de LaTrinité, du concept de Révélation, de la liberté religieuse, de la prière, du statut de la femme etc. À la racine de toutes ces divergences, un rapport différent aux «Écritures»

 Coran et Bible 

Ainsi, pour le croyant musulman, le Coran est la Révélation. Il est regardé par les musulmans pieux comme une «dictée surnaturelle enregistrée par le prophète inspiré», écrivait lorientaliste Louis Massignon au début du siècle dernier. Par ailleurs, le Coran est lultime révélation qui récapitule tous les Livres antérieurs, en particulier, celui de Moïse (la Tora) et celui de Jésus (l’Évangile). Le Coran est ainsi le Livre. Il est même, en quelque sorte, Dieu fait livre. En christianisme, la Bible n’est pas considérée comme la Révélation ; en revanche, les livres qui composent cette Bible sont dits inspirés, en ce sens qu’ils permettent de connaître celui qui, en christianisme, est la Révélation, Jésus de Nazareth, Dieu fait homme. Le concept de révélation n’a donc pas le même sens en islam et en christianisme. D’un côté, la Révélation est un livre : le Coran ; de l’autre, la Révélation est une personne : Jésus Christ. De là, de terribles confusions!

 Mohammed et Jésus

L’un des plus douloureux malentendus concerne précisément la personne de Jésus. Musulmans et chrétiens le revendiquent. Mais peut-on affirmer qu’il s’agit de la même personne? En islam, Jésus (Aïssa) est lun des nombreux prophètes musulmans envoyés par Dieu pour rappeler le pacte primordial entre Dieu et sa création. À linstar des nombreux prophètes musulmans des temps passés (Adam, Abraham, Noé, Moïse etc.), Jésus (Aïssa) est lui aussi un grand prophète musulman, mais juste en dessous de Mohammed. Comme ce dernier, Jésus est prophète-envoyé : il a apporté un livre, l’Évangile (al-Indjîl), dont les chrétiens se réclament, mais qu’ils ont falsifié ; cette terrible accusation induit que, pour connaître l’authentique figure de Jésus, on doit recourir au Coran, seule révélation crédible. 

Enfin, le malentendu est redoublé puisque le Coran est, pour tout musulman, l’ultime Écriture donnée à Mohammed, sceau de toute prophétie. Or, il est impossible aux chrétiens de reconnaître Mohammed comme prophète, ni même comme l’exemple de toute fidélité à Dieu. Tout au plus peuvent-ils le voir comme un personnage des premiers âges de l’Ancien Testament, avant que la parole de Dieu n’ait policé les mœurs. Sur ce point, la distance entre chrétiens et musulmans est immense. Quant à Jésus, il est, entre chrétiens et musulmans, à la fois un lien très fort et «comme une pomme de discorde», écrit le penseur musulman Mohammed Talbi, qui poursuit : «Lislam le revendique et le glorifie. Mais, de ce fait, corollaire inévitable, Jésus est aussi un point focal des divergences qui opposent chrétiens et musulmans. Honnêtement, reconnaissons que nos divergences sont insurmontables.» (1)

 Monothéisme et Trinité

De cette relation radicalement (au sens de «racine») différente à leurs Écritures respectives découle, entre chrétiens et musulmans, le malentendu concernant le dogme chrétien de la Trinité. Ne nous arrêtons pas aux polémiques, bien présentes dans le Coran, concernant la «triade» chrétienne (un dieu «père», un dieu «fils» et Marie) (Coran 5, 116). Force est de constater que cest là un point dachoppement majeur. Les musulmans s’estiment en effet les seuls monothéistes authentiques. Puisque le Coran interdit formellement d’«associer» à Dieu dautres dieux, les chrétiens sont taxés, en toute bonne foi, de polythéistes. Et le polythéisme est, en islam, le seul péché impardonnable! 

Dans ces conditions, il est bien difficile de présenter aux croyants musulmans le mouvement d’amour trinitaire de Dieu-Père qui m’invite à suivre son Fils unique Jésus, «qui a pris chair de la Vierge Marie, a souffert sous Ponce Pilate, est mort, est ressuscité», pour que je vive désormais de son Esprit. Scandale pour les musulmans, qui récusent la mort de Jésus au nom même du respect quils portent à sa personne  les juifs n’ont pas tué Jésus, affirme le Coran  «Ils ne lont pas tué, ils ne l’ont pas crucifié : cela leur est apparu ainsi» (4, 157). Lincarnation de Dieu en Jésus Christ est proprement insensée pour tout croyant musulman.

 Foi et raison dans les deux religions

Dans l’islam, le problème est de savoir si la foi à laquelle appelle le Coran est dans la ligne de la raison humaine (et donc, en ce sens «rationnelle»), ou si, tout en appelant à un sage usage de la raison humaine, elle dépasse la pure raison et exige le sens du mystère divin. Certes, le Coran appelle les musulmans à réfléchir, à utiliser leur raison pour méditer les «signes» que Dieu a donnés. Croire, cest faire un usage sain de la raison; la foi est donc «raisonnable». Mais la foi nest pas le fruit dune évidence dordre rationnel, dun raisonnement contraignant. Notons que le Coran a horreur des discussions où chaque camp veut prouver qu’il a raison: ainsi, il ne faut pas demander à voir lobjet de la foi Dieu comme ce fut la faute de Moïse (7, 142-143) car Dieu est invisible (6, 143). Finalement, selon le Coran, «ne croiront que ceux qui croient déjà» (cest-à-dire qui sont disposés à croire) (11, 36). Dans le christianisme, la place de la raison semble se situer dans la mise en œuvre du couple «croire pour comprendre et comprendre pour croire» de saint Anselme. À cet effet, la raison a toute sa place au service de la foi. D’ailleurs, et de manière analogue, dans l’expérience spirituelle chrétienne, on est invité à chercher Dieu («dès laube», ajoute le psaume 62)? Et, par le fait même à chercher à comprendre en utilisant l’ intelligence avec lespoir de le trouver même si cela se révèle être une quête incessante; La quête de saint Augustin: «Notre cœur est sans repos tant quil ne demeure en toi» nest pas première en islam; en revanche, elle est  le domaine où le chrétien se sent le plus proche des mystiques musulmans, les soufis  (soupçonnés de «déviation» (bida’a) par l’islam orthodoxe!)

 

La prière

Au sens technique du mot, la «prière» est, dans l’islam, l’un des cinq piliers de la religion. Tout croyant, homme ou femme, doit l’accomplir cinq fois par jour, suivant des gestes et des invocations précises ; le vendredi, cette prière se fait en commun à la mosquée. Les musulmans accomplissent ces rites immuables avec sérieux, expression de la foi sous-jacente. Dans le christianisme, le mot «prière» peut évoquer des rites religieux précis ou des pratiques religieuses de dévotion, comme le chapelet, les pèlerinages etc. Mais la prière est d’abord un cœur à cœur personnel (ou communautaire) pour remercier l’auteur de tout don, pour lui parler comme un ami parle à un ami, lui confiant ses affaires et demandant conseil. Une fois encore, les mêmes mots ne recouvrent pas la même réalité.

 

Le statut de la femme en islam

C’est là un sujet particulièrement délicat qui interdit toute généralité. Les traités de droit musulman classiques, qui s’appuient sur une lecture littérale du Coran, réservent à la femme un statut d’éternelle mineure – elle passe de la tutelle du père à celle du mari – et ses «droits» sont strictement limités à une soumission totale à ce dernier. Mais la situation de la femme est très diverse suivant les pays musulmans. Le code algérien de la famille voté en 1984, autorise la polygamie, la répudiation. Mais, dans ce même Maghreb musulman, la femme tunisienne jouit d’une situation juridique plus libérale. En France, les musulmanes vivent leur statut de femme, même si certaines familles renvoient encore «au pays» des jeunes filles qui sont mariées là-bas, de force… Quant aux pays sous domination islamiste, la situation est très difficile pour les femmes!

Les pierres d’achoppement entre les deux religions sont douloureuses. On utilise les mêmes termes dans la comparaison des deux structures religieuses différentes : Dieu, les prophètes, la Révélation, la religion etc. «Le contenu de lexpérience que ces mots recouvrent est radicalement différent  ils n’ont pas encore été chargés d’une expérience commune», écrivait Pierre Claverie, évêque dOran assassiné en 1996. Il ajoutait  «Le dialogue ne consiste pas à échanger des informations, mais à poser à lautre, et à se poser à soi, des questions radicales» : travail de longue haleine, de profond respect mutuel.