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Les controverses doctrinales dans l’Eglise

Le bienfait des controverses doctinales dans l’Eglise

Edouard Divry

Perpignan, Edition Artège, 2021. 184 pages.

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Comment les controverses ont-elles permis à l’Église de clarifier sa doctrine en s’ajustant aux questions de son époque ? Face à la pensée occidentale moderne gangrenée par la « dictature du relativisme », Édouard Divry propose son remède : la controverse, la dispute, comme recherche obstinée de la vérité.

À partir des tentations du Christ au désert, sur l’avoir, le savoir et le pouvoir, il analyse les grands débats théologiques, philosophiques, historiques, politiques, scientifiques ou culturels qui ont traversé l’Église des origines à nos jours : Galilée et le statut du progrès scientifique, l’immaculée conception de la Vierge, la prédestination, ou plus récemment la peine de mort, la liberté religieuse et la communion des « divorcés-remariés »…

Cette « somme des controverses » est aussi une excellente introduction à la pensée théologique fondamentale, une catéchèse de haut niveau à travers les débats de la culture de notre temps et une base pour une pastorale missionnaire contemporaine.

Avec érudition, dans un langage clair et concis, l’auteur remet à l’honneur la culture du débat, respectueuse du magistère, aiguillon pour l’éclosion de la bonne expression de la vérité. Un ouvrage de maturité, nourri d’une réflexion profonde, de multiples recherches et d’une vie de prêcheur.

 

Le père Édouard Divry o.p., ingénieur de l’École Centrale, maître en philosophie, docteur en théologie (Fribourg, Suisse), est un dominicain de la province de Toulouse. Professeur habilité de la faculté de théologie de Lugano (Université suisse italienne), il enseigne également à l’université dominicaine Domuni, au séminaire diocésain de Bayonne‚ ainsi qu’en divers centres théologiques.

Préface 
N’ayez pas peur !

S’il était médecin, le frère Édouard Divry serait un diagnosticien-interniste ! Vous savez, ce genre de médecins surnommés « super-généralistes », car, spécialistes en plusieurs domaines, ils peuvent dénouer les situations complexes de certains patients souffrant de multiples pathologies.

En l’occurrence, le malade est une certaine pensée occidentale à la dérive. Une crise si bien décrite par le cardinal Ratzinger le 18 avril 2005 au cours de la Missa pro eligendo Romano Pontifice :

Combien de vents de la doctrine ont-nous connus au cours des dernières décennies, combien de courants idéologiques, combien de modes de la pensée… La petite barque de la pensée de nombreux chrétiens a été souvent ballottée par ces vagues – jetée d’un extrême à l’autre : du marxisme au libéralisme, jusqu’au libertinage ; du collectivisme à l’individualisme radical ; de l’athéisme à un vague mysticisme religieux ; de l’agnosticisme au syncrétisme et ainsi de suite. Chaque jour naissent de nouvelles sectes et se réalise ce que dit saint Paul à propos de l’imposture des hommes, de l’astuce qui tend à induire en erreur. Posséder une foi claire, selon le Credode l’Église, est souvent défini comme le fondamentalisme. Tandis que le relativisme, c’est-à-dire se laisser entraîner ” à tout vent de la doctrine « , apparaît comme l’unique attitude à la hauteur de l’époque actuelle. L’on est en train de mettre sur pied une dictature du relativisme qui ne reconnaît rien comme définitif et qui donne comme mesure ultime uniquement son propre ego et ses désirs.

Nul doute que cet aphorisme célèbre du futur pape résume l’expérience fondamentale de la théologie qui se porte ici au chevet de la pensée de notre temps… Non pas uniquement de la pensée chrétienne, mais de la pensée en général, désormais incapable, selon lui , de croire même à la vérité et à la vraie libération de l’Homme. Son diagnostic, citant Chesterton, il le résume ainsi : « Un homme peut douter de lui-même, mais non de la vérité, et c’est exactement le contraire qui s’est produit » (p. 67).

Le remède proposé par le docteur Divry est la controverse : la dispute, comme occasion d’une recherche obstinée de la vérité. La vérité, c’est le Christ. La thérapie n’est donc efficace que si l’Église, quel que soit le sujet, y est engagée et affronte sa pensée à celles du monde. N’est-ce pas le projet de Gaudium et spes (n°3) de « donner une preuve d’amour à l’ensemble de la famille humaine en dialoguant avec elle sur ces différents problèmes, en les éclairant à la lumière de l « Évangile » ?

Ce faisant, le révérend père Divry nous dévoile son âme et peut-être son cœur : c’est un ouvrage de maturité. Concis, mais nourri d’une réflexion profonde, de multiples recherches et d’une vie de prêcheur. Je soupçonne d’ailleurs que la synthèse du dominicain soit née d’une homélie sur les tentations du Christ au désert. On en retrouve la substance moelleuse dans un passage fondamental pour la structure intellectuelle de l’ouvrage où l’auteur, à travers les réponses de Jésus aux provocations sataniques, nous montre comment ces trois premières controverses ont planté le décor dynamique du progrès de la vérité en ce monde. Il l’affirme : « En chaque tentation nouvelle, un enjeu se manifeste » (p. 73).

C’est ainsi qu’en passant par les méandres des controverses théologiques, philosophiques, historiques, politiques, scientifiques ou culturels concernés par la réflexion, le professeur Divry nous propose un mini-traité d’ecclésiologie. L’ouvrage est aussi une excellente introduction pratique à la pensée théologique fondamentale, un catéchisme de haut niveau à travers les débats de la culture de notre temps et une base pour une missiologie pastorale contemporaine. L’érudition de l’auteur lui permet avec aisance de repérer dans les siècles passés les fondements, les mensonges et les pièges des débats contemporains. Ce faisant, d’un paragraphe à l’autre, il fait aussi, l’air de rien, une théologie de l’histoire, dans l’histoire et parfois parl’histoire.

Cette « somme des controverses », de leurs potentialités, devrait devenir l’un des livres de chevet des « disciplesmissionnaires » à la mode de Evangelii gaudium . Certes,il ne s’agit pas, sans mauvais jeu de mots, d’un Contra gentiles [Contre les païens] mais plutôt d’un Contra « nocentes » [Contre les nuisibles] (le texte s’attache davantage aux points de désaccord avec la pensée du monde qu’aux pierres d’attente de l’Évangile). Mais il partage avec la première somme du Docteur angélique une même optique positive, celle du dialogue. En d’autres termes, lorsque le pape François annonce une « Église en sortie », un hôpital de campagne, le frère Édouard propose un « Évangile en sortie », une pensée chrétienne qui se confronte sans complexe à la culture contemporaine. Les prédicateurs et les pasteurs y trouveront une lecture lumineuse, adéquate et assez complète des « signes des temps » ( GS , 4).

Pour les catholiques curieux comme pour les personnes les mieux formées en théologie, cette réflexion offre une synthèse actualisée permettant de répondre aussi bien au tonton Marcel qui, après le champagne, attaque les parents qui viennent de recevoir le baptême du petit sur l’air d ‘un « Alors, comme ça, vous mettez votre gosse entre les mains des curés ? Vous n’avez pas peur ? », qu’à la tante Marie-Claude qui trouvera « inadmissible » que le curé « conciliaire » n’ait pas fait le rite d’exorcisme avec du sel et de la salive « comme toujours » ! Mais attention ! L’angle théologique du frère Édouard est à l’opposé de la polémique stérile. C’est même tout le contraire. S’il sait faire feu de tout bois, il le fait à bon escient ; et bien qu’ayant une pensée discursive, il ne parle pas pour rien dire, n’est jamais superficiel. Les paragraphes sont riches, mais ils restent clairs. L’objectif est de servir l’intelligence par la vérité. S’il affronte les yeuxdans les yeux les polémiques modernes ou revisite les principales oppositions entre l’Église et le monde, c’est parce que « la culture du débat, respectueuse du magistère, demeure capitale pour l’éclosion de la bonne expression de la vérité, qu’ elle soit théorique ou pratique » (p. 57).

Nous voilà donc embarqués dans un voyage qui, sans dévier d’un degré du cap de la vérité, nous ferons passer par bien des détours. À chaque fois, telles les morales des fables de La Fontaine, l’auteur dévoilera un progrès possible dans la recherche théologique ! Faisant fi, par principe, du politiquement correct, il ne s’interdit aucun sujet et n’a peur de rien dès qu’il s’agit de transmettre l’intelligence de quelques ténèbres ! C’est une pratique de l’inculturation de la pensée par la controverse, une mise en œuvre de l’Incarnation en théologie. Il montre que la dispute est vie et vivifiante. Ainsi, lorsqu’à propos de la question de la liberté religieuse, il constate que « le rapport des droits et des devoirs mériterait un nouvel approfondissement magistériel », il préconise, en se léchant les babines, que cela soit « devancé de belles disputes intellectuelles ! » (p.160).

La théologie du père Divry est classique et solide. Il est aujourd’hui l’un des théologiens qui dispose d’une des meilleures connaissances encyclopédiques du magistère et peut se priver d’offrir au lecteur un remarquable petit paragraphe sur la hiérarchie des textes officiels. Mais, rassurons-nous, l’œuvre n’a rien d’une catena aurea enfilant des passages des conciles anciens, des bulles de Grégoire I er ou des encycliques de Pie XII ; il sait aussi citer Baudelaire, Polnareff, Luther, Confucius ou des théologiens contemporains… Bien entendu, saint Thomas d’Aquin et saint Augustin restent les maîtres de cette pensée… Comment pourrait-il en être autrement ?

L’outil majeur du prêcheur est le langage. Chez Édouard Divry, il est incisif, rapide, précis et limpide. Nous apprenons au passage ce qu’est le « zheng ming » : la connaissance et l’usage du sens exact et adéquat des mots… Un art dans lequel notre auteur est passé maître. Il est capable, au scalpel, de résumer en une phrase une pensée complexe. Comme lorsqu’il résume, après un développement copieux où il fait exhaler toutes les nuances de la pensée catholique sur le salut des peuples, l’inclusivisme individuel et l’exclusivisme général (cf. p. 102).

Mais au-delà du simple outil de recherche, le zheng ming est pour ce fils de l’ordre de saint Dominique une forma mentis , presque une spiritualité. Une voie royale pour un dialogue authentique, non affectif certes, mais seule vraie source de la communion des hommes dans la vérité (chemin promu par Fides et ratioet superbement mis en œuvre par Benoît XVI dans ses grands discours, notamment aux Bernardins à Paris ou à l’université de Ratisbonne). Inversement, rien n’est plus propice à l’émergence du totalitarisme et de la violence que l’imprécision du vocabulaire et le mélange des concepts. Les groupes humains qui laissent l’affectivité envahir le rapport à la vérité sont, pour finir, possédés par un esprit clanique et barbare, au sens propre ! On ne s’étonnera donc pas de trouver une analyse aussi claire que critique du nominalisme de Guillaumed’Ockham ou de l’intellectualisme kantien, commentent ces spéculations, en théorisant la séparation de la parole ou de la pensée avec la vérité, ont pu servir de soubassement à la bestialité du nazisme.

Enfin, auteur s’inscrit dans une démarche pastorale typée… disons « paulinienne », ou « missionnaire », pas forcément prosélyte, mais en tout cas apologétique !

D’abord, il se montre sans concession pour les demi-vérités, les compromis et la taqqya ambiante et, sans aucune naïveté envers le vulgaire prêt-à-penser vomi chaque jour par l’intelligentsia journalistique et politique occidentale.

Ensuite, convaincu que les chrétiens ne doivent pas avoir peur des controverses, doivent savoir y entrer et rendre compte de leur foi, il déplore ceux qui « se [cantonnent] à une politique dite de l’autruche, en espérant que la vague hostile passe à la manière […] d’une épidémie, par simple confinement » (p. 61). On ne peut pas ne pas reconnaître ici une franche critique de l’attitude niaise du « pas-devague », parfois douloureusement ressentie dans le peuple catholique, entraînant certains responsables ecclésiaux à choisir « l’option de facilité » et « à préférer s » aplatir devant la dictature de la pensée énoncée par des médias majoritaires » (p. 162).

À l’heure où d’autres sociétés religieuses ou philosophiques bien plus défensives, voire vindicatives, inspirent davantage le respect, si les chrétiens se taisent et ne répondent pas, c’est qu’ils ont honte ! L’effacement « couleur muraille » de catholiques ne nous a pas beaucoup de participants, en fin de compte, dans un monde qui favorise la victimisation,d’avoir « une bonne tronche de bourreaux », toujours du mauvais côté de l’Histoire… Peut-on respecter une religion qui ne sait plus donner de martyrs, chez nous en tout cas ? Cela dit, pour finir, il ne s’agit pas de la bonne ou de la mauvaise réputation de l’Église dans la société, mais, encore une fois, du service de la vérité : le Verbe éternel serait-il en position de faiblesse face au bavardage de ce siècle ? Fort de l’attitude et des discours des papes récents, Édouard Divry honnit la langue de buis de certains ecclésiastiques et combat « la crise d’autorité dans la société occidentale » qui « mine […] l’Église du dedans » (p. 161). Avec ses controverses bénéfiques, il nous présente une voie sans polémique stérile ni lâche consensualisme.

Enfin, au risque d’être moins facilement accessible, il ne se rencontre pas au niveau des débats qu’il a abordé, mais se place légèrement au-dessus. N’ignorant rien des polémiques de ce bas monde, il se rencontre, cependant, à la portée de ceux qui veulent réfléchir, s’élève un peu et cherche la vérité. Divry n’est ni « sexy », ni « tradi », mais il dit vrai, tellement vrai !

Je remercie mon cher frère Édouard pour ce discours éventuellement rempli d’espérance. Merci de nous couvrir médiatiquement dans le domaine de la pensée, malgré les assauts puissants des armes de distraction massives, malgré l’excommunication culturelle programmée de l’Église, malgré la couardise endémique des « cathos », malgré les humiliations, les mensonges, les erreurs entretenues, « les litiges permettent à des hommes de foi de se leveravec des armes de lumière pour partir « en vainqueur et pour vaincre encore » (Ap 6,2 ; p. 84).

À la suite de saint Jean-Paul II le Grand et de ses successeurs, Édouard Divry nous redit, à sa manière : « N’ayez pas peur ! »

Fr. David Macaire de l’ 
Archevêque de Saint-Pierre et Fort-de-France

BERNARD SESBOÜE (1929-2021), BIOGRAPHIES, EGLISE CATHOLIQUE, PERE BERNARD SESBOÜE (1929-2021), THEOLOGIE, THEOLOGIEN, THEOLOGIEN FRANCAIS

Père Bernard Sesboüé (1929-2021)


Bernard Sesboüé (1929-2021)

 

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P. Bernard SESBOUE (jésuite) professeur à la faculté de théologie du Centre-Sèvres de Paris. Membre du groupe des Dombes depuis 1967, il est Consulteur auprès du Secrétariat romain pour l’Unité des chrétiens. Théologien.

 

Biographie :

Bernard Sesboüé, issu d’une famille très catholique, passe son bac au lycée Notre-Dame-de-Sainte-Croix du Mans, puis une licence de lettres classiques à la Sorbonne.

Il entre dans la Compagnie de Jésus en 1948, au noviciat jésuite de Laval. Il est ordonné prêtre en septembre 1960 à Saint-Leu-d’Esserent par le cardinal Maurice Feltin, archevêque de Paris. Il fait son Troisième an à Paray-le-Monial, puis part à Rome en 1962, alors que s’ouvre le concile Vatican II, pour préparer une thèse de doctorat sur Basile de Césarée.

En 1964, il enseigne la patristique et la dogmatique à la Faculté de théologie jésuite de Fourvière, à Lyon. Il est ensuite professeur au centre Sèvres de Paris de 1974 à 2006.

Il a fait partie de la Commission théologique internationale. Spécialiste de l’œcuménisme, il participe de 1967 à 2005, au groupe des Dombes dont il a été coprésident. Il est consulteur au secrétariat pour l’unité des chrétiens.

En 2011, Bernard Sesboüé a reçu le prix du Cardinal-Grente, de l’Académie française, pour l’ensemble de son œuvre.

 

https://fr.wikipedia.org/wiki/Bernard_Sesbo%C3%BC%C3%A9

https://www.la-croix.com/Religion/Mort-Bernard-Sesboue-figure-majeure-theologie-XXe-siecle-2021-09-22-1201176663

https://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Bernard-Sesbouee-un-demi-siecle-d-engagement-theologique-_NG_-2007-09-21-526331

CHJRISTIANISME, EGLISE CATHOLIQUE, FRANCE, GUERRE DE RELIGION (France), HISTOIRE DE FRANCE, HISTOIRE DE L'EGLISE, MASSACRE DE LA SAINT BARTHELEMY (24 août 1572), PROTESTANTISME

Massacre de la Saint-Barthélémy le 25 août 1572

24 août 1572

Massacre de la Saint-Barthélemy

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Le 24 août 1572, jour de la Saint-Barthélemy, le carillon de l’église de Saint-Germain l’Auxerrois, en face du Louvre, donne le signal du massacre des protestants à Paris.

Il s’agissait pour l’entourage catholique du roi de se défaire des chefs de la faction protestante, qui donnaient des signes de rébellion. Mais le peuple de Paris, animé par un fanatisme aveugle, en profite pour donner la chasse à tous les protestants de la capitale.

C’est le jour le plus noir des guerres de religion entre catholiques et protestants qui ont ensanglanté le pays pendant plus d’une génération. Il est devenu le symbole universel du fanatisme.

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Un mariage tendu

Tout commence par un… mariage, celui d’Henri de Navarre et Marguerite de Valois, soeur du roi Charles IX (celle-là même qui entrera dans la légende sous le surnom de reine Margot).

Margot

Il a lieu le 18 août 1572. Le Parlement de Paris, farouchement catholique, boude les cérémonies officielles car les magistrats réprouvent l’union de la catholique Marguerite avec le protestant Henri. Plus sûrement, ils en veulent au roi d’avoir édicté un impôt frappant les procureurs deux jours plus tôt !

Mais la bénédiction nuptiale n’est pas donnée à l’intérieur de la cathédrale, comme à l’accoutumée, mais sous le porche. La raison en est que le marié, étant protestant, n’a pas le droit d’entrer à Notre-Dame ni d’assister à la messe qui suit la bénédiction.

 

Bruits de guerre

Les assistants de la noce, tant protestants que catholiques, sont très agités en raison de la rumeur d’une prochaine guerre contre l’Espagne catholique du roi Philippe II.

Depuis plusieurs mois, l’amiral Gaspard de Coligny, chef de la faction protestante, devenu le principal conseiller du roi, tente de convaincre celui-ci d’envahir la Flandre, possession espagnole. Mais les chefs de la faction catholique, à savoir les frères de Guise et le duc d’Anjou, frère du roi (qui succèdera plus tard à Charles IX sous le nom d’Henri III) ne veulent à aucun prix de cette guerre. La reine-mère Catherine de Médicis n’en veut pas davantage. Elle a conscience que cette guerre contre la puissante Espagne ferait courir un immense risque au pays.

La tension atteint son paroxysme pendant les noces d’Henri et Margot : Henri de Guise, qui a le soutien du Parlement et de la milice bourgeoise, exige du roi qu’il lui livre les chefs huguenots (surnom des protestants) ; dans le même temps, l’ambassadeur d’Espagne annonce la rupture des relations diplomatiques et menace d’envahir la Picardie.

 

Premiers coups de feu

Le matin du 22 août, soit quatre jours après le mariage princier, un capitaine gascon, Nicolas de Louviers, sire de Maurevert (ou Maureval), se met en embuscade rue Béthisy et blesse Coligny de deux coups d’arquebuse. L’assassin est connu pour être un agent de la famille de Guise mais tout donne à penser qu’il a agi sur ordre de Catherine de Médicis, soucieuse d’éviter à tout prix la guerre avec l’Espagne.

Le roi se rend au chevet de son conseiller qui l’adjure de ne pas chercher à le venger et lui recommande de se méfier de sa mère, Catherine de Médicis !

Les noces s’achèvent dans la confusion. Malgré les recommandations de Coligny, les chefs protestants réclament justice.

Au palais du Louvre où réside le roi de France, Catherine de Médicis craint d’être débordée par les chefs catholiques qui reprochent à la monarchie de trop ménager les protestants. Pour sauver la monarchie, elle décide de prendre les devants et de faire éliminer les chefs protestants (à l’exception des princes du sang, Condé et Navarre, le jeune marié). Elle ne veut en aucune façon d’un massacre général des protestants…

L’opération est confiée aux gardes des Guise et aux gardes du roi. Le roi se laisse convaincre par son conseiller Gondi. Selon une tradition assez peu fiable, il se serait écrié : « Eh bien ! par la mort Dieu, soit ! mais qu’on les tue tous, qu’il n’en reste pas un pour me le reprocher après ! »

 

Coligny, le glaive au service de la foi

Coligny

Gaspard de Châtillon, sire de Coligny (53 ans), est le neveu du célèbre connétable Anne de Montmorency. Il appartient à l’une des plus grandes et plus riches familles de France. Il a été nommé amiral de France puis gouverneur de Picardie sous le règne du roi Henri II.

Il envoie une expédition en Amérique du Sud. Elle fonde une colonie éphémère, Fort-Coligny qui deviendra  Rio de Janeiro. Il se convertit en 1558 au protestantisme, à l’instigation de son frère d’Andelot.

Quand commencent les guerres de religion, en 1562, il prend avec Condé la tête du parti huguenot puis cherche à réconcilier les deux camps avant de reprendre les armes.

C’est la troisième guerre de religion : vaincu à Jarnac et Moncontour en 1569, il ravage la Guyenne et le Languedoc avant de remonter jusqu’en Bourgogne, histoire de démontrer la capacité de nuisance des protestants. Il arrive ainsi à obtenir la paix de Saint-Germain le 8 août 1570.

Là-dessus, il se rapproche du roi Charles IX et un an plus tard, fait sa rentrée à la cour. Principal conseiller du souverain au grand dam des chefs catholiques, il prépare la guerre contre l’Espagne et négocie le mariage de Marguerite de Valois et Henri de Navarre. Pour les catholiques, trop c’est trop…

 

Le massacre

Le 24 août, fête de la Saint Barthélemy, à 3 heures du matin, le carillon de l’église de Saint-Germain l’Auxerrois, en face du Louvre, où réside la Cour, se met à sonner le tocsin. C’est le signal qu’attendaient les massacreurs. Coligny est égorgé dans son lit et son cadavre jeté dans la rue et livré aux exactions de la populace.

Les gardes et les miliciens, arborant une croix blanche sur leur pourpoint et une écharpe blanche, poursuivent le massacre dans le quartier de Saint-Germain l’Auxerrois. Ils massacrent deux cents nobles huguenots venus de toute la France pour assister aux noces princières et rassemblent leurs cadavres dans la cour du Louvre. Certains chefs protestants, prévenus à temps, arrivent à s’enfuir avec les gardes des Guise à leurs trousses.

Quand la population parisienne sort dans la rue, réveillée par le tocsin, elle prend connaissance du massacre. C’est aussitôt la curée. Dans les rues de la capitale, chacun s’en prend aux protestants de rencontre.

Les malheureux, hommes, femmes, enfants, sont traqués jusque dans leur lit et mis à mort des pires façons. Les femmes enceintes sont éventrées, les hommes mutilés, jetés à la Seine. Et l’on en profite pour piller les biens des victimes.

La chose est d’autant plus aisée que les protestants constituent à Paris une très petite minorité d’environ quinze mille personnes sur trois cent mille habitants.

 

Le roi aux 6 conversions

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Henri de Navarre est épargné par les massacreurs mais il devient littéralement prisonnier de sa belle-famille et doit se convertir au catholicisme, ce qu’il accepte sans mot dire.

Tiraillé entre ses parents, le très catholique Antoine de Bourbon et la très calviniste Jeanne d’Albret, il a déjà été amené à changer trois fois de religion. Il aura encore l’occasion de le faire deux fois, avant de monter sur le trône de France sous le nom d’Henri IV.

 

Le miracle de l’aubépine

À la mi-journée, le roi ordonne d’en rester là. Mais ses sonneurs de trompe ont le plus grand mal à faire respecter ses ordres.

Le lendemain, on apprend… qu’une aubépine a refleuri au cimetière des Innocents. Ce fait rarissime et quasi-miraculeux apparaît comme un signe de Dieu. Le roi lui-même va vénérer l’aubépine. À cette occasion, un gentilhomme de sa suite suspecté d’hérésie est massacré par la foule. « Ah, si c’était le dernier huguenot ! », lance le roi. La foule y voit un encouragement et la chasse aux huguenots reprend aussitôt !

La furie sanguinaire s’étend aux autres villes du royaume et ne s’interrompt qu’à la fin du mois d’août. On compte plusieurs centaines de morts à Orléans ou encore Lyon. On en compte aussi à Bourges, Meaux, Angers, Rouen… Bordeaux, Toulouse et Albi sont également touchées en octobre. Il est à noter toutefois que plusieurs gouverneurs de province s’opposent avec fermeté aux massacres.

Le 26 août, dans un lit de justice, le roi Charles IX assume la responsabilité des événements. Il explique le lendemain que Coligny avait ourdi un complot contre lui et qu’il avait dû l’exécuter. Il s’en justifiera dans une lettre du 13 septembre 1572 à son conseiller Gaspard de Schomberg en soulignant que Coligny « avoit plus de puissance et estoit mieux obey de la part de ceux de la nouvelle Religion que je n’estois (…) de sorte que s’estans arrogé une telle puissance sur mesdicts sujets, je ne me pouvois plus dire Roy absolut, mais commandant seulement à une des parts de mon Royaume. »

On évalue le nombre total de victimes dans l’ensemble du pays à 30 000 (plus que sous la Commune de 1871). Le massacre de la Saint-Barthélemy n’est pas ressenti avec une horreur particulière par les contemporains. Il apparaît à ceux-ci comme relativement banal dans l’atmosphère violente de l’époque. Ainsi, le 6 septembre, ayant vent de l’événement, le pape Grégoire XIII fait chanter un Te Deum dans sa chapelle.

 

La reprise de la guerre

La levée du siège de La Rochelle par l’armée royale le 24 juin 1573 met un terme à cette quatrième guerre de religion qui a débuté au son du tocsin de Saint-Germain-l »Auxerrois. L’édit de Boulogne du 11 juillet 1573 octroie la liberté de conscience aux protestants mais restreint la liberté de culte à trois villes, La Rochelle, Nîmes et Montauban. Il n’en reste pas moins que les protestants méridionaux gardent l’envie irrépressible d’une revanche…

Deux ans plus tard, le 30 mai 1574, le roi Charles IX meurt à 24 ans au château de Vincennes. C’est son frère Henri, duc d’Anjou, qui doit lui succéder sous le nom de Henri III. Élu roi de Pologne quelques mois plus tôt grâce aux intrigues de sa mère Catherine de Médicis, il rentre sans regret de Cracovie, où il avait été d’emblée rebuté par le climat et les moeurs rustiques de la cour. Prenant le temps d’un détour vers Venise et les cours italiennes, autrement plus plaisantes que les polonaises, il arrive en France début 1575 et se fait sacrer à Reims le 13 février avec le titre de roi de France et de Pologne (bien que les Polonais aient pris un nouveau roi).

Le nouveau souverain reprend la guerre contre les protestants avant de se rallier au parti des Politiques, conduit par son jeune frère, le duc d’Alençon. Ce parti réunit des modérés des deux camps. Il place l’intérêt national au-dessus des querelles religieuses et veut reprendre la politique de conciliation tentée par le chancelier Michel de l’Hospital au début des guerres de religion.

Après quelques victoires sur la noblesse protestante, le roi signe donc la paix de Beaulieu-lès-Loches, le 16 mai 1576. Trop favorable aux protestants, elle va avoir pour effet de rapprocher les bourgeois et les gentilshommes du camp catholique au sein d’une Ligue conduite par le duc de Guise.

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DOCUMENTS PONTIFICAUX, EGLISE CATHOLIQUE, FRANÇOIS (pape ; 1936-....), FRANÇOIS (pape), LITURGIE, MESSE, MOTU PROPRIO TRADITIONIS CUSTODES

Motu proprio Traditionis Custodes

Motu proprio “Traditionis Custodes” :

la lettre explicative du pape François aux évêques

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Publié le 16 juillet 2021

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“Chers frères dans l’épiscopat,

Comme mon prédécesseur Benoît XVI l’a fait avec Summorum Pontificum, j’ai moi aussi l’intention d’accompagner le Motu proprio Traditionis custodes d’une lettre, pour illustrer les raisons qui m’ont conduit à cette décision. Je m’adresse à vous avec confiance et franchise (parrhesia, en grec, ndlr), au nom de ce partage du « souci de toute l’Église, qui contribue par excellence au bien de l’Église universelle », comme le rappelle le Concile Vatican II .

Les motifs qui ont poussé saint Jean-Paul II et Benoît XVI à accorder la possibilité d’utiliser le Missel Romain promulgué par saint Pie V, publié par saint Jean XXIII en 1962, pour la célébration du Sacrifice eucharistique sont évidents pour tous. La faculté, accordée par indult de la Congrégation pour le culte divin en 1984 et confirmée par saint Jean-Paul II dans le Motu proprio Ecclesia Dei de 1988 [3], était avant tout motivée par la volonté de favoriser la recomposition du schisme avec le mouvement guidé de Mgr Lefebvre. La demande, adressée aux Évêques, d’accueillir avec générosité les « justes aspirations » des fidèles qui demandaient l’usage de ce Missel, avait donc une raison ecclésiale de recomposition de l’unité de l’Église.

Cette faculté a été interprétée par beaucoup au sein de l’Église comme la possibilité d’utiliser librement le Missel Romain promulgué par saint Pie V, déterminant une utilisation parallèle au Missel Romain promulgué par saint Paul VI. Pour réguler cette situation, Benoît XVI est intervenu sur la question des années plus tard, régulant un fait interne à l’Église, à savoir que de nombreux prêtres et de nombreuses communautés avaient « utilisé avec gratitude la possibilité offerte par le Motu proprio » de saint Jean-Paul II. Soulignant combien cette évolution n’était pas prévisible en 1988, le Motu proprio Summorum Pontificum de 2007 entendait introduire « une réglementation juridique plus claire » [4]. Pour favoriser l’accès à ceux – même jeunes -, « qui découvrent cette forme liturgique, se sentent attirés par elle et y trouvent une forme particulièrement appropriée pour eux, de rencontre avec le Mystère de la Très Sainte Eucharistie » a déclaré Benoît XVI « le Missel promulgué par saint Pie V et de nouveau publié par le bienheureux Jean XXIII comme une expression extraordinaire de la même lex orandi« , accordant une « possibilité plus large d’utiliser le Missel de 1962 ».

A l’appui de son choix il y avait la conviction que cette disposition ne remettrait pas en doute l’une des décisions essentielles du Concile Vatican II, en en minant de cette façon l’autorité : le Motu proprio reconnaissait pleinement que « le Missel promulgué par Paul VI est l’expression ordinaire de la lex orandi de l’Église catholique de rite latin ». La reconnaissance du Missel promulguée par saint Pie V « comme une expression extraordinaire de la lex orandi  elle-même » ne voulait en aucune manière méconnaître la réforme liturgique, mais était dictée par le désir de répondre aux « prières insistantes de ces fidèles », leur permettant de « célébrer le Sacrifice de la Messe selon l’édition typique du Missel Romain promulgué par le bienheureux Jean XXIII en 1962 et jamais abrogé, comme forme extraordinaire de la Liturgie de l’Église ». Il était conforté dans son discernement par le fait que ceux qui désiraient « retrouver la forme, qui leur est chère, de la sainte Liturgie », « acceptaient clairement le caractère contraignant du Concile Vatican II et étaient fidèles au Pape et aux évêques ». Il déclarait également infondée la crainte de scissions dans les communautés paroissiales, parce que « les deux formes de l’usage du Rite Romain auraient pu s’enrichir mutuellement ». C’est pourquoi il invitait les évêques à surmonter les doutes et les peurs et à recevoir les normes, « en veillant à ce que tout se passe dans la paix et la sérénité », avec la promesse que « l’on pouvait chercher des voies pour trouver un remède »,  au cas où « de graves difficultés seraient venues à la lumière » dans l’application de la normative après « l’entrée en vigueur du Motu proprio ».

Treize ans plus tard, j’ai chargé la Congrégation pour la doctrine de la foi de vous adresser un questionnaire sur l’application du Motu proprio Summorum Pontificum. Les réponses parvenues ont révélé une situation douloureuse qui m’inquiète, me confirmant la nécessité d’intervenir. Malheureusement, l’intention pastorale de mes prédécesseurs, qui avaient entendu « faire tous les efforts afin que tous ceux qui ont vraiment le désir de l’unité aient la possibilité rester dans cette unité ou la retrouver », a été souvent gravement négligée. Une possibilité offerte par saint Jean-Paul II et avec une  magnanimité encore plus grande par Benoît XVI afin de recomposer l’unité du corps ecclésial dans le respect des différentes sensibilités liturgiques a été utilisée pour augmenter les distances, durcir les différences, construire des oppositions qui blessent l’Église et en entravent la progression, en l’exposant au risque de divisions.

Je suis également attristé par les abus de part et d’autre dans la célébration de la liturgie. Comme Benoît XVI, je stigmatise moi aussi que « dans de nombreux endroits on ne célèbre pas de façon fidèle aux prescriptions du nouveau Missel, mais qu’il soit même compris comme une autorisation ou jusqu’à une obligation à la créativité, qui conduit souvent à des déformations à la limite de ce qui est supportable » . Mais je ne suis pas moins attristé par une utilisation instrumentale du Missale Romanum de 1962, toujours plus caractérisée par un refus croissant non seulement de la réforme liturgique, mais du Concile Vatican II, avec l’affirmation infondée et insoutenable qu’il aurait trahi la Tradition et la « vraie Église ». S’il est vrai que le chemin de l’Église doit être compris dans le dynamisme de la Tradition, « qui tire son origine des Apôtres et qui progresse dans l’Église sous l’assistance de l’Esprit Saint » (DV 8), le Concile Vatican II, au cours duquel l’épiscopat catholique s’est mis à l’écoute pour discerner le chemin que l’Esprit indiquait à l’Église, constitue l’étape la plus récente de ce dynamisme. Douter du Concile, signifie douter des intentions mêmes des Pères, qui ont exercé leur pouvoir collégial de façon solennelle cum Petro et sub Petro au concile œcuménique, et, en dernière analyse, c’est douter de l’Esprit-Saint lui-même qui guide l’Église.

Le Concile Vatican II lui-même éclaire le sens du choix de revoir la concession permise par mes prédécesseurs. Parmi les vœux  que les évêques ont indiqué avec le plus d’insistance, émerge celui de la participation pleine, consciente et active de tout le Peuple de Dieu à la liturgie , dans la ligne de ce qui a déjà été affirmé par Pie XII dans l’encyclique Mediator Dei sur la renouveau de la liturgie . La constitution Sacrosanctum Concilium a confirmé cette demande, en délibérant sur « la réforme et la croissance de la liturgie », en indiquant les principes qui devraient guider la réforme . En particulier, il a établi que ces principes concernaient le Rite Romain, tandis que pour les autres rites légitimement reconnus, il demandaient qu’ils soient « prudemment révisés de manière intégrale dans l’esprit de la saine tradition et qu’on les dote d’une vigueur nouvelle selon les circonstances et les besoins de le temps ». C’est sur la base de ces principes, que la réforme liturgique s’est faite, sa plus haute expression étant le Missel romain, publié in editio typica par saint Paul VI  et révisé par saint Jean-Paul II . Force est donc de constater que le Rite Romain, adapté plusieurs fois au cours des siècles aux nécessités des époques, a non seulement été conservé, mais renouvelé « dans le fidèle respect de la Tradition » . Quiconque désire célébrer avec dévotion selon la forme liturgique antécédente n’aura aucune difficulté à trouver dans le Missel Romain réformé selon l’esprit du Concile Vatican II, tous les éléments du Rite Romain, en particulier le canon romain, qui constitue un des éléments les plus caractéristiques.

il y a une dernière raison que je veux ajouter au fondement de mon choix : elle est toujours plus évidente dans les paroles et dans les attitudes de beaucoup la relation étroite entre le choix des célébrations selon les livres liturgiques précédant le Concile Vatican II et le rejet de l’Église et de ses institutions au nom de ce qu’ils considèrent comme la « vraie Église ». Il s’agit d’un comportement qui contredit la communion, nourrissant cette incitation à la division – « Je suis à Paul ; Moi, par contre, à Apollos ; Je suis de Céphas ; Je suis du Christ » – contre laquelle l’apôtre Paul a réagi fermement. C’est pour défendre l’unité du Corps du Christ que je suis contraint de révoquer la faculté accordée par mes prédécesseurs. L’usage déformé qui en a été fait est contraire aux raisons qui les ont conduits à leur laisser la liberté de célébrer la messe avec le Missale Romanum de 1962. Puisque « les célébrations liturgiques ne sont pas des actions privées, mais des célébrations de l’Église, qui est » sacrement de l’unité » , elles doivent se faire en communion avec l’Église. Le Concile Vatican II, tout en réaffirmant les liens extérieurs d’incorporation à l’Église – la profession de la foi, des sacrements, de la communion – affirmait avec saint Augustin que c’est une condition pour que le salut que de demeurer dans l’Église non seulement « avec le corps », mais aussi « avec le cœur ».

Chers frères dans l’épiscopat, Sacrosanctum Concilium a expliqué que l’Église comme « sacrement de l’unité » est telle parce qu’elle est le « Peuple saint rassemblé et ordonné sous l’autorité des évêques » [26]. Lumen gentium, tout en rappelant à l’Évêque de Rome d’être « le principe perpétuel et visible et le fondement de l’unité à la fois des évêques et de la multitude des fidèles », dit que vous êtes le « principe visible et le fondement de l’unité dans vos Églises locales, à partir desquelles il existe la seule et unique Église catholique » .

Répondant à vos demandes, je prends la ferme décision d’abroger toutes les normes, instructions, concessions et coutumes antérieures à ce Motu Proprio, et de conserver les livres liturgiques promulgués par les Saints Pontifes Paul VI et Jean-Paul II, conformément aux décrets du Concile Vatican II, comme la seule expression de la lex orandi du Rite Romain. Je suis réconforté dans cette décision par le fait qu’après le Concile de Trente, saint Pie V a également abrogé tous les rites qui ne pouvaient se vanter d’une antiquité prouvée, établissant un seul Missale Romanum pour toute l’Église latine. Pendant quatre siècles, ce Missale Romanum promulgué par saint Pie V fut ainsi l’expression principale de la lex orandi du rite romain, remplissant une fonction unificatrice dans l’Église. Pour ne pas contredire la dignité et la grandeur de ce Rite, les Evêques réunis en concile œcuménique on demandé qu’il soit réformé ; leur intention était que « les fidèles n’assistent pas au mystère de la foi comme des étrangers ou des spectateurs silencieux a mais, qu’avec une pleine compréhension des rites et des prières, ils participent à l’action sacrée consciemment, pieusement et activement » . Saint Paul VI, rappelant que le travail d’adaptation du Missel Romain avait déjà été commencé par Pie XII, déclara que la révision du Missel Romain, menée à la lumière des sources liturgiques les plus anciennes, avait pour but de permettre à l’Église d’élever, dans la variété de langues, « une seule et même prière » qui exprime son unité. J’ai l’intention de rétablir cette unité dans toute l’Église de Rite Romain.

En décrivant la catholicité du Peuple de Dieu, le Concile Vatican II rappelle que « dans la communion ecclésiale il y a des Églises particulières, qui jouissent de leurs propres traditions, sans préjudice de la primauté de la chaire de Pierre qui préside à la communion universelle de charité, garantit les diversités légitimes et en même temps veille à ce que le particulier non seulement ne nuise pas à l’unité, mais qu’il la serve » . Alors qu’en exerçant mon ministère au service de l’unité, je prends la décision de suspendre la faculté accordée par mes prédécesseurs, je vous demande de partager ce poids avec moi comme une forme de participation à la sollicitude pour toute l’Église. Dans le Motu proprio, j’ai voulu affirmer qu’il appartient à l’Evêque, en tant que modérateur, promoteur et gardien de la vie liturgique dans l’Eglise dont il est le principe d’unité, de régler les célébrations liturgiques. Il vous appartient donc d’autoriser dans vos Eglises, en tant qu’Ordinaires locaux, l’usage du Missel Romain de 1962, en appliquant les normes de ce Motu proprio. C’est avant tout à vous de travailler pour revenir à une forme festive unitaire, en vérifiant au cas par cas la réalité des groupes qui célèbrent avec ce Missale Romanum.

Les indications sur la marche à suivre dans les diocèses sont principalement dictées par deux principes : d’une part, pourvoir au bien de ceux qui sont enracinés dans la forme de célébration précédente et ont besoin de temps pour revenir au Rite romain promulgué par les saints Paul VI et Jean-Paul II ; d’autre part, interrompre l’érection de nouvelles paroisses personnelles, liées plus au désir et à la volonté de certains prêtres qu’au besoin réel du « saint peuple de Dieu fidèle ». En même temps, je vous demande de veiller à ce que chaque liturgie soit célébrée avec décorum et avec fidélité aux livres liturgiques promulgués après le Concile Vatican II, sans excentricités qui dégénèrent facilement en abus. Les séminaristes et les nouveaux prêtres doivent être éduqués à cette fidélité aux prescriptions du Missel et aux livres liturgiques, qui reflètent la réforme liturgique souhaitée par le Concile Vatican II.

Pour vous, j’invoque l’Esprit du Seigneur ressuscité, afin qu’il vous rende forts et fermes dans le service du Peuple que le Seigneur vous a confié, afin que, par vos soins et votre vigilance, il exprime la communion même dans l’unité d’un seul Rite, dans lequel est gardée la grande richesse de la tradition liturgique romaine. Je prie pour vous. Vous priez pour moi.”

FRANÇOIS

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Motu proprio

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Pope Francis looks on as he goes into the tomb of St. Peter and St. Paul during a « Short Moment of Prayer, Day of Reflection and Prayer Lebanon » at the Altar of Confession in Saint Peter Basilica in the Vatican on July 1, 2021. (Photo by Andreas SOLARO / AFP)

Qu’est-ce qu’un Motu Proprio ? « motu proprio» signifie « de son propre chef ». c’est un acte législatif pris et promulgué par le Pape, agissant de sa propre initiative, en pleine connaissance de cause et (non pour répondre à une sollicitation). Cet acte équivaut à un décret qui précise des règles d’administration et d’organisation dans l’Eglise.

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Saint Jacques de Compostelle : la légende

 

La Légende de Compostelle : le Livre de saint Jacques

Bernard Gicquel, Denise Péricard-Méa

Paris, Taillandier, 2003. 760 pages.

 

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La plupart des documents, essentiellement médiévaux, qui traitent de saint Jacques sont inaccessibles en français. En archéologue des textes anciens, Bernard Gicquel exhume, traduit et analyse les récits, souvent mal connus, qui composent la  » Légende de Compostelle « , des origines au XIIe siècle : Martyre de saint Jacques, récits de translations, invention du tombeau, Livre des Miracles, sans oublier la Chronique de Turpin qui raconte l’histoire de Charlemagne et de Roland partis délivrer l’Espagne. Mais la pièce maîtresse de cette étude est sans conteste le Liber sancti Jacobi, ou Livre de saint Jacques, qui désigne l’ensemble des textes réunis dans le manuscrit connu sous le nom de Codex Calixtinus, réalisé entre 1160 et 1164 et conservé dans la cathédrale de Compostelle. Ce Codex réunit tout un éventail de discours sur saint Jacques, dont un guide de pèlerinage, conçu comme un itinéraire touristico-initiatique, qui présente les étapes incontournables du chemin de Compostelle, les sanctuaires à visiter, la meilleure façon de se loger, les pièges à éviter… Par le nombre des documents présentés et la finesse de leur analyse, ce livre offre une nouvelle vie à la légende de saint Jacques en la replaçant dans son contexte et son histoire. Chaque lecteur, pèlerin ou simple curieux, y trouvera matière à alimenter sa réflexion et son imagination. A chacun de s’en faire maintenant un compagnon de voyage.

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CENTENAIRE DE LA MORT DE DANTE CELEBRE PAR LE PAPE FRANCOIS, DANTE ALIGHIERI (1265-1321), DOCUMENTS PONTIFICAUX, ECRIVAIN ITALIEN, EGLISE CATHOLIQUE, FRANÇOIS (pape), LA DIVINE COMEDIE, LITTERATURE ITALIENNE

Centenaire de la mort de Dante célébré par le Pape François

LETTRE APOSTOLIQUE

CANDOR LUCIS AETERNAE DU SAINT-PÈRE FRANÇOIS

À L’OCCASION DU 7ÈME CENTENAIRE DE LA MORT DE DANTE ALIGHIERI

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Splendeur de la Lumière éternelle, le Verbe de Dieu a pris chair de la Vierge Marie lorsqu’elle répondit “me voici” à l’annonce de l’Ange (cf. Lc 1, 38). Le jour où la Liturgie célèbre cet ineffable Mystère a aussi une particulière importance en raison de l’événement historique et littéraire du grand poète Dante Alighieri, prophète d’espérance et témoin de la soif d’infini inscrite au cœur de l’homme. En ce jour, je désire m’unir, moi aussi, au chœur nombreux de tous ceux qui veulent honorer sa mémoire en ce 7ème centenaire de sa mort.

Le 25 mars, en effet, commençait à Florence l’année selon le calcul ab Incarnatione. Cette date, proche de l’équinoxe de printemps, et située dans la perspective de Pâques, est associée à la création du monde et à la rédemption opérée par le Christ sur la croix, début d’une nouvelle création. Dans la lumière du verbe incarné, elle invite par conséquent à contempler le dessein d’amour qui est au cœur même de la source inspiratrice de l’œuvre la plus célèbre du Poète, la Divine Comédie. Au dernier chant, l’Incarnation y est rappelée par saint Bernard en ces vers célèbres : « Dans ton ventre, l’amour s’est rallumé, / par la chaleur de qui, dans le calme éternel / cette fleur ainsi est éclose » (Par. XXXIII, 7-9).[1] Déjà, dans le Purgatoire, Dante représentait la scène de l’Annonciation sculptée sur un relief de pierre (cf. X, 34-37. 40-45).

En cette circonstance, la voix de l’Église, qui s’associe à la commémoration unanime de l’homme et du poète Dante Alighieri, ne peut donc pas manquer. Bien mieux que beaucoup d’autres, il a su exprimer la profondeur du mystère de Dieu et de l’amour, avec la beauté de la poésie. Son poème, très haute expression du génie humain, est le fruit d’une inspiration nouvelle et profonde dont le Poète est conscient lorsqu’il en parle comme du « poème sacré où le ciel et la terre / ont mis la main » (Par. XXV, 1-2).

Par cette Lettre Apostolique, je désire unir ma voix à celles de mes prédécesseurs qui ont honoré et célébré le Poète, notamment à l’occasion de ses anniversaires de naissance ou de mort, dans le but de le proposer de nouveau à l’attention de l’Église, à l’universalité des fidèles, aux érudits en littérature, aux théologiens, aux artistes. Je rappellerai brièvement ces interventions en focalisant l’attention sur les Pontifes du siècle dernier et sur leurs documents de plus grande importance.

  1. Les paroles des Pontifes Romains du siècle dernier sur Dante Alighieri

Il y a un siècle, en 1921, à l’occasion du 6ème centenaire de la mort du Poète, Benoît XV, recueillant les éléments apparus au cours des précédents Pontificats, en particulier ceux de Léon XIII et de saint Pie X, commémorait l’anniversaire de Dante, d’une part avec une Lettre Encyclique,[2] d’autre part en promouvant des travaux de restauration dans l’église San Pietro Maggiore de Ravenne, communément appelée San Francesco où furent célébrées les funérailles d’Alighieri, ainsi que dans le cimetière où il fut inhumé. Le Pape, appréciant les nombreuses initiatives destinées à solenniser l’événement, revendiquait le droit de l’Église, « qui fut pour lui une mère », d’avoir le premier rôle dans ces commémorations en honorant « son » Dante.[3] Déjà, par sa lettre à l’Archevêque de Ravenne, Mgr Pasquale Morganti, dans laquelle il approuvait le programme des célébrations du centenaire, Benoît XV motivait son adhésion de la sorte : « De plus (et c’est le plus important) s’ajoute une raison particulière pour laquelle nous considérons qu’il faut célébrer son solennel anniversaire avec une reconnaissance consciente et un grand concours de peuple : le fait qu’Alighieri est nôtre. […] En effet, qui pourra nier que notre Dante a nourri et renforcé la flamme de l’intelligence et de la vertu poétique en tirant son inspiration de la foi catholique, à tel point qu’il a chanté dans un poème quasi divin les mystères sublimes de la religion? ».[4]

À un moment de l’histoire marqué par des sentiments d’hostilité envers l’Église, le Pontife réaffirmait, dans l’Encyclique citée, l’appartenance du Poète à l’Église, les « liens étroits [qui] rattachent Dante à cette Chaire de Pierre ». Mieux encore, il affirmait que son œuvre, bien qu’étant une expression de « la prodigieuse ampleur et finesse de son génie », tirait « un puissant élan d’inspiration » de la foi chrétienne. C’est pourquoi, poursuivait Benoît XV, « ce qui, chez ce poète, force l’admiration, ce n’est pas seulement la puissance de son génie, mais encore la grandeur comme infinie du thème que la religion divine a fourni à son chant ». Et il en faisait l’éloge en répondant indirectement à ceux qui niaient ou critiquaient la matrice religieuse de son œuvre : « Chez Alighieri, s’exprime la même piété qui est en nous, sa foi a les mêmes sentiments […]. La plus belle louange qu’on puisse lui décerner, c’est d’être un poète chrétien, et d’avoir chanté avec des accents quasi divins les idéaux chrétiens dont il contemplait de toute son âme la beauté et la splendeur ». L’œuvre de Dante – poursuivait le Pontife – est un exemple éloquent et valide qui « démontre combien il est faux que l’offrande à Dieu de l’esprit et du cœur coupe les ailes de l’intelligence, alors qu’elle la stimule et l’élève ». C’est pourquoi, soutenait encore le Pape, « les enseignements laissés par Dante dans toutes ses œuvres, mais spécialement dans son triple poème », peuvent servir « de guide très valable pour les hommes de notre temps » et en particulier pour les étudiants et les érudits, puisqu’ « en composant son poème, il n’eut pas d’autre but que d’arracher les mortels à leur condition misérable, celle du péché, pour les conduire à l’état de bonheur, celui de la grâce divine ».

Plusieurs interventions de saint Paul VI se rattachent au 7ème centenaire de sa naissance, en 1965. Le 19 septembre, il fit don d’une croix dorée pour enrichir le petit temple de Ravenne qui abrite la tombe de Dante, jusqu’alors privé « d’un tel signe de religion et d’espérance ».[5] Le 14 novembre, il envoya à Florence une couronne de lauriers dorée pour qu’elle soit enchâssée dans le Baptistère San Giovanni. Enfin, en conclusion des travaux du Concile œcuménique Vatican II, il donna aux Pères conciliaires une édition artistique de la Divine Comédie. Mais surtout, il honora la mémoire du Grand Poète par la Lettre Apostolique Altissimi cantus,[6] où il réaffirme le lien étroit entre l’Église et Dante Alighieri : « Si quelqu’un voulait demander pourquoi l’Église catholique, de par la volonté de son chef visible, prend à cœur de cultiver la mémoire et de célébrer la gloire du poète florentin, notre réponse serait facile : parce que, par un droit particulier, Dante est nôtre ! Nôtre, nous voulons dire, de foi catholique, tout respirant l’amour du Christ ; nôtre, parce qu’il aima beaucoup l’Église dont il chanta les gloires ; et nôtre parce qu’il reconnut et vénéra dans le Pontife Romain, le Vicaire du Christ ».

Mais un tel droit, poursuivait le Pape, loin d’autoriser des attitudes triomphalistes, représente plutôt un engagement : « Dante est nôtre, nous pouvons le répéter ; et nous l’affirmons non pour en faire un ambitieux trophée de gloire égoïste, mais plutôt pour nous rappeler à nous-mêmes le devoir de le reconnaître tel, et de découvrir dans son œuvre les trésors inestimables de la pensée et des sentiments chrétiens, car nous sommes convaincus que seul celui qui rentre dans l’âme religieuse du souverain Poète peut en comprendre complètement et en goûter les merveilleuses richesses spirituelles ». Et cet engagement n’exempte pas l’Église d’accueillir aussi les paroles de critique prophétique prononcées par le Poète à l’encontre de ceux qui devaient annoncer l’Évangile et représenter non pas soi-même mais le Christ : « Il est regrettable de rappeler que la voix de Dante s’éleva, cinglante et sévère, contre plus d’un Pontife Romain, et qu’il fit de dures réprimandes contre des institutions ecclésiastiques et contre des personnes qui furent ministres et représentantes de l’Église ». Il est cependant clair que « ces farouches attitudes n’ont jamais ébranlé sa solide foi catholique ni sa filiale affection envers la sainte Église ».

Paul VI présentait ensuite les caractéristiques qui font du poème dantesque une source de richesses spirituelles à la portée de tous : « Le Poème de Dante est universel : dans son immense largesse, il embrasse le ciel et la terre, l’éternité et le temps, les mystères de Dieu et les vicissitudes des hommes, la doctrine sacrée et celle puisée à la lumière de la raison, les données de l’expérience personnelle et les souvenirs de l’histoire ». Mais il dégageait surtout la finalité intrinsèque de l’œuvre de Dante, en particulier de la Divine Comédie, finalité pas toujours clairement appréciée et évaluée : « La finalité de la Divine Comédie est essentiellement pratique et transformatrice. Elle ne vise pas seulement à être poétiquement belle et moralement bonne, mais elle vise à changer radicalement l’homme pour le conduire du désordre à la sagesse, du péché à la sainteté, de la misère au bonheur, de la contemplation effrayante de l’enfer à la contemplation béatifique du paradis ».

Le Pape avait à cœur l’idéal de la paix, en un moment de l’histoire dense de tensions entre les peuples, et il trouvait dans l’œuvre du Poète une réflexion précieuse pour la promouvoir et la susciter : « Cette paix de chacun, des familles, des nations, des groupes humains, paix intérieure et extérieure, paix individuelle et publique, tranquillité de l’ordre, est troublée et secouée parce que la piété et la justice sont foulées aux pieds. La foi et la raison, Béatrice et Virgile, la Croix et l’Aigle, l’Église et l’Empire sont appelés à opérer en harmonie afin de restaurer l’ordre et le salut ». Dans cette ligne, il présentait ainsi l’œuvre poétique dans la perspective de la paix : « La Divine Comédie est un Poème de paix : l’Enfer, chant lugubre de la paix perdue pour toujours ; le Purgatoire, doux chant de la paix espérée ; le Paradis, ode triomphale de la paix éternellement et pleinement possédée ».

Dans cette perspective, poursuivait le Pontife, la Comédie « est le poème du progrès social par la conquête d’une liberté qui est affranchissement de l’asservissement au mal, et qui nous conduit à trouver et à aimer Dieu, […] professant un humanisme dont nous retenons les qualités bien précisées ». Mais Paul VI rappelait ensuite quelles étaient les qualités de l’humanisme dantesque : « Chez Dante, toutes les valeurs humaines (intellectuelles, morales, affectives, culturelles, civiques) sont reconnues et exaltées. Et il est important de relever que cette appréciation et cet honneur se manifestent à mesure qu’il pénètre dans le divin, alors que la contemplation aurait pu anéantir les éléments terrestres ». C’est de là, affirmait le Pape, que naît à juste titre l’appellation de Grand Poète et la qualification de divine attribuée à la Comédie, ainsi que la proclamation de Dante comme « seigneur du chant suprême », dans l’incipit de la Lettre Apostolique elle-même.

Appréciant également les extraordinaires qualités artistiques et littéraires de Dante, Paul VI réaffirmait un principe tant d’autres fois affirmé par lui : « La théologie et la philosophie ont avec la beauté un rapport qui consiste en ceci : la beauté, avec la douceur du chant et la visibilité de l’art figuratif et plastique, prête à la doctrine son vêtement et son ornement. Elle ouvre la route pour que les précieux enseignements de celle-ci soient communiqués à beaucoup. Les grandes discussions, les raisonnements subtils sont inaccessibles aux humbles, eux aussi affamés du pain de la vérité, et qui sont multitude. Or, eux aussi éprouvent, ressentent et apprécient l’influence de la beauté, et, par ce moyen, la vérité brille plus facilement pour eux et les nourrit. C’est ce qu’a compris et fait le seigneur du chant suprême pour qui la beauté est devenue servante de la bonté et de la vérité, et que la bonté est devenue matière de la beauté ». Citant enfin la Comédie, Paul VI exhortait chacun : « Honorez le très haut poète ! » (Enf. IV, 80).

Je désire évoquer seulement de saint Jean-Paul II, qui a plusieurs fois dans ses discours repris les œuvres du Grand Poète, son intervention du 30 mai 1985 lors de l’inauguration de l’exposition Dante au Vatican. Comme Paul VI, il soulignait le génie artistique : l’œuvre de Dante est interprétée comme « une réalité rendue visible qui parle de la vie d’outre-tombe et du mystère de Dieu avec la force de la pensée théologique, transfigurée par la splendeur de l’art et de la poésie réunies ». Le Pontife s’arrêtait ensuite pour examiner un terme clé de l’œuvre de Dante : « “Transhumaner”. Ce fut l’effort suprême de Dante : faire en sorte que le poids de l’humain ne détruise pas le divin qui est en nous, et que la grandeur du divin n’annule pas la valeur de l’humain. C’est pourquoi le Poète a relu à juste titre son histoire personnelle et celle de toute l’humanité dans une perspective théologique ».

Benoît XVI a souvent reproposé l’itinéraire de Dante en puisant dans ses œuvres des points de réflexion et de méditation. Par exemple, parlant de sa première Encyclique Deus caritas est, il partait justement de la vision dantesque de Dieu dans laquelle « lumière et amour sont une seule chose » pour proposer à nouveau sa réflexion sur la nouveauté de l’œuvre de Dante : « Le regard de Dante distingue toutefois une chose totalement nouvelle […]. La Lumière éternelle se présente en trois cercles auxquels il s’adresse avec ces vers intenses que nous connaissons : « O Lumière éternelle qui seule en toi reposes / Qui seule te connais et par toi connue / et te connaissant, aimes et souris! » (Par. XXXIII, 124-126). En réalité, la perception d’un visage humain – le visage de Jésus Christ –, qui apparaît à Dante dans le cercle central de la Lumière, est encore plus bouleversante que cette révélation de Dieu en tant que cercle trinitaire de connaissance et d’amour. […]  Ce Dieu a un visage humain et – nous pouvons ajouter – un cœur humain ».[7] Le Pape soulignait l’originalité de la vision dantesque dans laquelle se communique poétiquement la nouveauté de l’expérience chrétienne née du mystère de l’Incarnation : « La nouveauté d’un amour qui a poussé Dieu à prendre un visage humain, et même à devenir chair et sang, être humain tout entier ».[8]

Pour ma part, dans ma première encyclique Lumen fidei,[9] j’ai fait référence à Dante pour exprimer la lumière de la foi en citant un verset du Paradis dans lequel elle est décrite comme l’ « étincelle / qui se dilate, ensuite en flamme vive / et scintille en moi comme étoile du ciel » (Par. XXIV, 145-147). Pour les 750 ans de la naissance du Poète, j’ai voulu honorer sa mémoire par un message, souhaitant que «la figure d’Alighieri et son œuvre soient de nouveau comprises et valorisées ». Et je proposais de lire la Comédie comme « un grand itinéraire, ou plutôt comme un véritable pèlerinage, qu’il soit personnel et intérieur ou communautaire, ecclésial, social et historique ». En effet, « elle représente le paradigme de tout voyage authentique dans lequel l’humanité est appelée à laisser ce que Dante définit comme étant “ la petite aire qui nous rend si féroces ” (Par. XXII, 151) pour atteindre une condition nouvelle marquée par l’harmonie, la paix et le bonheur ».[10] J’ai ensuite désigné la figure du Grand Poète à nos contemporains en le proposant comme « prophète d’espérance, annonciateur de la possibilité du rachat, de la libération, du changement profond de tous les hommes et femmes, de toute l’humanité ».[11]

Enfin, en recevant le 10 octobre 2020 une Délégation de l’Archidiocèse de Ravenne-Cervia à l’occasion de l’ouverture de l’Année Dante, et en annonçant ce document, j’observais combien son œuvre peut encore aujourd’hui enrichir l’esprit et le cœur d’un grand nombre de personnes, surtout parmi les jeunes, qui, en s’approchant de sa poésie « d’une manière qui leur soit accessible, perçoivent inévitablement tout l’éloignement de l’auteur et de son monde, mais ressentent pourtant un écho surprenant ».[12] 

  1. La vie de Dante Alighieri, paradigme de la condition humaine

Avec cette Lettre Apostolique, je désire moi aussi m’arrêter sur la vie et sur l’œuvre de l’illustre Poète, afin de percevoir cette résonance en manifestant à la fois son actualité et sa pérennité, et afin de saisir ces avertissements et ces réflexions qui encore aujourd’hui sont essentiels pour toute l’humanité, pas seulement pour les croyants. L’œuvre de Dante fait en effet partie intégrante de notre culture, elle nous renvoie aux racines chrétiennes de l’Europe et de l’Occident, elle représente un patrimoine d’idéaux et de valeurs qu’aujourd’hui encore l’Église et la société civile proposent comme base à la coexistence humaine sur laquelle nous pouvons et nous devons nous reconnaître tous frères. Sans entrer dans la complexe histoire personnelle, politique et judiciaire d’Alighieri, je voudrais rappeler seulement quelques moments et événements de sa vie où il apparaît extraordinairement proche de beaucoup de nos contemporains, et qui sont essentiels pour comprendre son œuvre. 

Il fut tout d’abord lié par un fort sens d’appartenance à la ville de Florence, où il naquit en 1265 et épousa Gemma Donati dont il eut quatre enfants, sens d’appartenance qui toutefois se transforma au fil du temps en opposition ouverte en raison de désaccords politiques. Jamais cependant le désir d’y retourner ne s’éteignit en lui, non seulement en raison de l’affection qu’il continua à nourrir pour sa ville, mais surtout pour être couronné poète là où il avait reçu le baptême et la foi (cf. Par. XXV, 1-9). Dans les en-têtes de certaines de ses Lettres (III, V, VI et VII), Dante se définit comme « florentinus et exul inmeritus », alors que dans sa XIIIème Lettre, adressée à Cangrande della Scala, il précise : « florentinus natione non moribus ». Guelfe blanc, il se trouve impliqué dans les conflits entre Guelfes et Gibelins, entre Guelfes blancs et Guelfes noirs, et après avoir exercé des fonctions publiques toujours plus importantes jusqu’à celle de Prieur, il est exilé pendant deux ans suite aux événements politiques défavorables de 1302, interdit de fonction publique et condamné à payer une amende. Dante refuse le verdict, à son avis injuste, et le jugement devient encore plus sévère : exil perpétuel, confiscation des biens et condamnation à mort en cas de retour au pays. Commence ainsi la douloureuse aventure de Dante qui cherchera en vain à retourner dans sa Florence bien-aimée pour laquelle il a combattu avec passion.

Il devient ainsi l’exilé, le “pèlerin pensif”. Il tombe dans une condition de « douloureuse pauvreté » (Le Banquet, I, III, 5) qui le pousse à chercher refuge et protection auprès de seigneuries locales, parmi lesquelles les Scaligeri di Vérona et les Malaspina in Lunigiana. L’amertume et le découragement de cette nouvelle condition se perçoivent dans les paroles de Cacciaguida, ancêtre du Poète : « Tu laisseras tout ce que tu aimes / le plus chèrement ; et c’est la flèche / que l’arc de l’exil décoche pour commencer. / Tu sentiras comme à saveur de sel / le pain d’autrui, et comme il est dur / à descendre et monter l’escalier d’autrui » (Par. XVII, 55-60). 

N’acceptant pas, ensuite, les conditions humiliantes d’une amnistie qui lui aurait permis de rentrer à Florence, il est de nouveau condamné à mort en 1315, cette fois avec ses enfants adolescents. La dernière étape de son exil est Ravenne où il est accueilli par Guido Novello da Polenta, et où il meurt dans la nuit du 13 au 14 septembre 1321 à l’âge de 56 ans, de retour d’une mission à Venise. Sa sépulture, d’abord dans un sarcophage à San Pietro Maggiore, le long du mur extérieur de l’ancien cloître franciscain, sera ensuite transférée dans un petit temple adjacent du XVIIIème siècle, où sa dépouille mortelle sera replacée en 1865 après de multiples péripéties. Le lieu est encore aujourd’hui la destination d’innombrables visiteurs et admirateurs du Grand Poète, père de la langue et de la littérature italiennes.

En exil, l’amour pour sa ville, trahi par les « scélérats florentins » (Ep. VI, 1), se transforme en triste nostalgie. La déception profonde provoquée par la perte de ses idéaux politiques et civiques, ainsi que la douloureuse pérégrination d’une ville à une autre en recherche de refuge et de soutien, ne sont pas étrangères à son œuvre littéraire et poétique. Elles en constituent au contraire la racine essentielle et la raison profonde. Quand Dante décrit les pèlerins qui se mettent en chemin pour visiter les lieux saints, il décrit d’une certaine manière sa condition existentielle et manifeste ses sentiments les plus intimes : « Pèlerins qui pensifs allez… » (Vita nuova, 29 [XL (XLI), 9], v.1). Le motif revient plusieurs fois comme dans ce verset du Purgatoire : « Comme font les pèlerins pensifs, / rencontrant en chemin des inconnus / qui se tournent vers eux sans s’arrêter » (XXIII, 16-18). La mélancolie déchirante de Dante, pèlerin et exilé, se perçoit aussi dans les célèbres versets du VIIIème Chant du Purgatoire : « C’était l’heure déjà où tourne le désir / de ceux qui sont en mer quand attendrit leur cœur / le jour où ils ont dit aux doux amis adieu » (VIII, 1-3).

En réfléchissant en profondeur sur sa situation personnelle d’exil, d’incertitude radicale, de fragilité, de mobilité continuelle, Dante transforme celle-ci en la sublimant dans un paradigme de la condition humaine, laquelle se présente comme un chemin, intérieur avant d’être extérieur, qui ne s’arrête jamais sinon lorsqu’il arrive au but. Nous tombons ainsi sur deux thèmes fondamentaux de toute l’œuvre de Dante : le point de départ de tout itinéraire existentiel : le désir, inscrit dans l’âme humaine ; et le point d’arrivée : le bonheur, donné par la vision de l’Amour qui est Dieu.

Le Grand Poète, tout en vivant des événements dramatiques, tristes et angoissants, ne se résigne jamais, il ne succombe pas, il n’accepte pas de réprimer le désir de plénitude et de bonheur qui est dans son cœur. Il ne se résigne pas non plus à céder à l’injustice, à l’hypocrisie, à l’arrogance du pouvoir, à l’égoïsme qui font de notre monde « la petite aire qui nous rend si féroces » (Par. XXII, 151).

  1. La mission du Poète, prophète d’espérance

Relisant donc sa vie, surtout à la lumière de la foi, Dante découvre sa vocation et la mission qui lui sont confiées pour lesquelles il se change paradoxalement en prophète d’espérance, d’homme en apparence failli et déçu, pécheur et découragé qu’il était. Dans sa Lettre à Cangrande della Scala, il précise avec une extraordinaire limpidité la finalité de son œuvre qui se réalise et se déploie, non plus dans des actions politiques ou militaires, mais grâce à la poésie, à l’art de la parole qui, adressée à tous, peut changer chacun : « Il faut dire brièvement que le but de l’ensemble et de la partie est de retirer les vivants d’un état de misère et de les conduire à un état de bonheur » (XIII, 39 [15]). Cette finalité suscite un chemin de libération de toute forme de misère et de dégradation humaine (la “forêt obscure”) et désigne en même temps du doigt le but ultime : le bonheur, compris comme plénitude de vie dans l’histoire et comme béatitude éternelle en Dieu.

De cette double finalité, de cet audacieux programme de vie, Dante est messager, prophète et témoin, confirmé dans sa mission par Béatrice : « Aussi pour le bien du monde qui vit mal, / tiens tes yeux sur le char, et ce que tu vois, / revenu là-bas, fais que tu l’écrives » (Purg. XXXII, 103-105). Cacciaguida également, son ancêtre, l’exhorte à ne pas faiblir dans sa mission. L’illustre aïeul réplique au Poète qui évoque brièvement sa marche dans les trois règnes de l’au-delà expliquant la difficulté de communiquer ces vérités qui font mal et qui dérangent : « La conscience obscurcie / ou par sa faute ou par celle d’autrui / trouvera ta parole brutale. / Néanmoins, écartant tout mensonge, / porte au jour ta vision tout entière, / et laisse gratter là où est la gale » (Par. XVII, 124-129). Une incitation identique à vivre courageusement sa mission prophétique est adressée à Dante par saint Pierre. Dans le Paradis, l’Apôtre, après une terrible invective contre Boniface VIII, parle ainsi au Poète : « Et toi, mon fils, que le poids mortel / ramènera sur terre, ouvre la bouche, / ne cache pas le mal que je n’ai pas caché » (XXVII, 64-66).

Ainsi, s’insèrent également dans la mission prophétique de Dante la dénonciation et la critique envers ces croyants, Pontifes ou simples fidèles, qui trahissent l’adhésion au Christ et transforment l’Église en instrument de leurs propres intérêts, oubliant l’esprit des Béatitudes et la charité envers les petits et les pauvres, et idolâtrant le pouvoir et la richesse : « Tout ce que l’Église garde, tout / est à qui demande au nom de Dieu, / non pas aux parents et à d’autres pires » (Par. XXII, 82-84). Mais à travers les paroles de saint Pierre Damien, de saint Benoît et de saint Pierre, le Poète, alors qu’il dénonce la corruption de certaines parties de l’Église, se fait le porte-voix d’un renouveau profond. Il invoque la Providence pour qu’elle le favorise et le rende possible : « Mais la haute providence, qui avec Scipion / défendit à Rome la gloire du monde, / viendra bientôt à l’aide, à ce que je comprends » (Par. XXVII, 61-63).

Dante, exilé, pèlerin, fragile mais fort à présent de la profonde et intime expérience qui l’a transformé, rené grâce à la vision qui, des profondeurs des enfers et de la condition humaine la plus dégradée, l’a élevé à la vision même de Dieu, s’érige en messager d’une existence nouvelle, en prophète d’une nouvelle humanité qui aspire à la paix et au bonheur.

  1. Dante, chantre du désir humain

Dante sait lire en profondeur dans le cœur humain et, même chez les personnes les plus abjectes et les plus effrayantes, il sait entrevoir une étincelle du désir de rejoindre un certain bonheur, une plénitude de vie. Il s’arrête pour écouter les âmes qu’il rencontre, dialoguer avec elles. Il les interroge pour s’identifier et participer à leurs tourments ou à leur bonheur. Le Poète, en partant de sa condition personnelle, se fait ainsi l’interprète du désir de tout être humain de persévérer sur le chemin tant que le but final n’est pas atteint, tant que la vérité, la réponse aux pourquoi de l’existence n’est pas trouvée, tant que, comme l’affirmait déjà saint Augustin,[13] le cœur ne trouve repos et paix en Dieu.

Dans Le Banquet, il analyse justement le dynamisme du désir : « Le désir suprême de toute chose, désir communiqué à l’origine par la nature, est de retourner à son origine. Dieu étant le principe de nos âmes, […] celles-ci désirent par-dessus tout retourner à lui. Et comme un voyageur qui s’avance sur un chemin qu’il n’a pas encore parcouru, chaque fois qu’il voit à distance une maison se figure que c’est une auberge, voyant que cela n’est pas, porte sur une autre maison son espoir, et ainsi de maison en maison jusqu’à ce qu’enfin il arrive à l’auberge,  ainsi notre âme, aussitôt qu’elle entre dans le chemin nouveau, et qu’elle n’a jamais encore parcouru, dirige ses regards vers le but de son bien suprême, et toute chose qu’elle aperçoit, qui lui paraisse recéler en soi quelque bien, lui semble être le but » (IV, XII, 14-15).

L’itinéraire de Dante, en particulier celui décrit dans la Divine Comédie, est vraiment le cheminement du désir, du besoin profond et intérieur de changer sa vie afin de pouvoir atteindre le bonheur et en montrer la route à celui qui se trouve, comme lui, dans une “forêt obscure” et qui a perdu la “voie droite”. Il est de plus significatif que, dès la première étape de ce parcours, son guide, le grand poète latin Virgile, lui indique le but qu’il doit atteindre en l’encourageant à ne pas céder à la peur et à la fatigue : « Mais toi, pourquoi retournes-tu vers cette angoisse ? / Pourquoi ne vas-tu pas à la douce montagne / qui est principe et cause de toute joie ? » (Enf. I, 76-78).

  1. Poète de la miséricorde de Dieu et de la liberté humaine

Ce chemin n’est pas illusoire ni utopique, mais réaliste et possible, tous peuvent s’y engager car la miséricorde de Dieu offre toujours la possibilité de changer, de se convertir, de se retrouver et de retrouver la voie vers le bonheur. Significatifs à ce sujet sont certains épisodes et personnages de la Comédie qui manifestent comment cette voie n’est fermée à personne sur terre. Voici, par exemple, l’empereur Trajan, païen mais mis au Paradis. Dante justifie ainsi cette présence : « Regnum celorum souffre la violence / de grand amour et de vive espérance, / qui vainc la volonté divine ; / non pas comme l’homme qui surpasse l’homme, / mais elle vainc parce qu’elle veut être vaincue, / et, vaincue, elle vainc par sa bénignité » (Par. XX, 94-99). Le geste de charité de Trajan envers une « veuve » (45), ou bien la « petite larme » de repentir versée à l’article de la mort par Buonconte da Montefeltro (cf. Purg. V, 107), montrent, non seulement la miséricorde infinie de Dieu, mais confirment que l’être humain peut toujours choisir avec sa liberté la voie qu’il va suivre et quel destin mériter.

Sous ce jour, significatif est le Roi Manfred, mis au Purgatoire par Dante qui évoque ainsi sa fin et le verdict divin : « Après que mon corps eut été percé / par deux coups mortels, je me confiai / en pleurs à celui qui pardonne volontiers. / Horribles furent mes péchés ; / mais l’infinie bonté a de si grands bras / qu’elle y accueille ceux qui s’adressent à elle » (Purg. III, 118-123). Il semble presque entrevoir la figure du père de la parabole évangélique, les bras ouverts, prêt à accueillir le fils prodigue qui revient à lui (cf. Lc 15, 11-32).

Dante se fait le défenseur de la dignité de tout être humain et de la liberté comme condition fondamentale, tant des choix de vie que de la foi elle-même. Le destin éternel de l’homme – suggère Dante en nous racontant les histoires de si nombreux personnages, illustres ou peu connus – dépend de ses choix, de sa liberté. Même les gestes quotidiens et apparemment sans importance ont une portée qui dépasse le temps et sont projetés dans la dimension éternelle. Le plus grand don fait par Dieu à l’homme pour qu’il puisse atteindre le but ultime est justement la liberté, comme l’affirme Béatrice : « Le plus grand don que Dieu dans sa largesse / fit en créant, le plus conforme / à sa bonté, et celui qu’il estime le plus, / fut la liberté du vouloir » (Par. V, 19-22). Ce ne sont pas des affirmations rhétoriques et vagues puisqu’elles jaillissent de l’existence de celui qui connaît le coût de la liberté : « Il cherche liberté, qui est si chère, / comme sait qui pour elle a refusé la vie » (Purg. I, 71-72).

Mais la liberté, nous rappelle Alighieri, n’est pas une fin en soi, elle est une condition pour s’élever sans cesse. Le parcours dans les trois règnes nous montre matériellement cette ascension qui se poursuit au point de toucher le Ciel, au point d’atteindre le bonheur complet. Le « noble désir » (Par. XXII, 61) suscité par la liberté ne peut s’éteindre qu’à l’arrivée, à la vision ultime et à la béatitude : « En moi qui touchais à la fin / de tous mes vœux, comme il fallait, se parfit l’ardeur du désir » (Par. XXXIII, 46-48). Le désir se fait ensuite prière, supplication, intercession, chant qui accompagne et marque l’itinéraire de Dante, à la manière dont la prière liturgique scande les heures et les moments de la journée. La paraphrase du Notre Père que le Poète propose (cf. Purg. XI, 1-21) entrelace le texte évangélique et son vécu personnel, avec ses difficultés et ses souffrances : « Que vienne à nous la paix de ton royaume, / car de nous-mêmes nous ne pouvons pas aller à elle. […] Donne-nous aujourd’hui la manne quotidienne / sans quoi, dans cet âpre désert, / ceux qui s’efforcent d’avancer vont en arrière » (7-8. 13-15). La liberté de celui qui croit en Dieu, Père miséricordieux, ne peut que se confier à lui dans la prière, elle n’est en rien lésée par celle-ci, mais au contraire renforcée.

  1. L’image de l’homme dans la vision de Dieu

Dans l’itinéraire de la Comédie, comme le soulignait déjà le Pape Benoît XVI, le cheminement de la liberté et du désir n’implique pas en soi, comme on pourrait peut-être l’imaginer, une réduction du concret de l’humain, il n’aliène pas la personne par elle-même, il n’annule pas ni ne néglige ce qui en a constitué l’existence historique. Même dans le Paradis, en effet, Dante représente les bienheureux – les « robes blanches » (XXX, 129) – dans leur aspect corporel, il évoque leurs affections et leurs émotions, leurs regards et leurs gestes. Il nous montre, en somme, l’humanité dans sa perfection accomplie dans l’âme et dans le corps, préfigurant la résurrection de la chair. Saint Bernard, qui accompagne Dante sur la dernière partie du chemin, montre au Poète les enfants présents dans la rose des bienheureux et il l’invite à les regarder et à les écouter : « Tu peux t’en apercevoir aux visages / et aussi aux voix enfantines, / si tu les regardes bien et si tu les écoutes » (XXXII, 46-48). Il est émouvant que cette manifestation des bienheureux dans leur lumineuse et complète humanité soit un motif, non seulement de sentiments d’affection envers les êtres qui nous sont chers, mais surtout du désir explicite d’en revoir les corps, les traits terrestres : « Ils montrèrent bien désir de leurs corps morts : / non peut-être pour eux mais pour leurs mamans, / pour leurs pères et pour ceux qui leur furent chers / avant qu’ils fussent flammes sempiternelles » (XIV, 63-66).

Et enfin, au centre de la vision ultime, dans la rencontre avec le Mystère de la Très Sainte Trinité, Dante entrevoit un visage humain, celui du Christ, la Parole éternelle faite chair dans le sein de Marie : « Dans la profonde et claire subsistance / de la haute lumière trois cercles m’apparurent, / de trois couleurs et de grandeur unique […]. Ce cercle ainsi conçu / qui semblait en toi lumière réfléchie / longuement contemplée par mes yeux / à l’intérieur de soi, de sa même couleur, / me sembla peint de notre image » (XXXIII, 115-117.127-131). C’est seulement dans la visio Dei que le désir de l’homme s’apaise et que tout son fatiguant chemin se termine : « Mon esprit fut frappé / par un éclair qui vint à son désir. / Ici la haute fantaisie perdit sa puissance » (140-142).

Le Mystère de l’Incarnation que nous célébrons aujourd’hui est le véritable centre d’inspiration, le noyau essentiel de tout le poème. En lui se réalise ce que les Pères de l’Église appelaient la “divinisation”, l’admirabile commercium, le prodigieux échange par lequel, alors que Dieu entre dans notre histoire en se faisant chair, l’être humain peut entrer avec sa chair dans la réalité divine symbolisée par la rose des bienheureux. L’humanité, de par son caractère concret, avec les gestes et les paroles quotidiens, avec son intelligence et ses affections, avec le corps et les émotions, est assumée en Dieu en qui elle trouve le vrai bonheur et la réalisation pleine et ultime, en qui elle atteint le point d’arrivée de tout son cheminement. Dante avait désiré et prévu cette arrivée au début du Paradis : « Le désir devrait s’enflammer davantage / de voir cette essence en qui se voit / comment notre nature et Dieu s’unissent. / Là on verra ce qu’on tient par foi, / non démontré, mais qui sera par soi connu, / comme le premier vrai que l’homme croit » (II, 40-45).

  1. Les trois femmes de la Comédie : Marie, Béatrice, Lucie

En chantant le Mystère de l’Incarnation, source de salut et de joie pour toute l’humanité, Dante ne peut pas ne pas chanter les louanges de Marie, la Vierge mère qui, avec son “oui”, avec son accueil plein et total du projet de Dieu, rend possible que le Verbe se fasse chair. Un beau traité de mariologie se trouve dans l’œuvre de Dante. Avec de très hauts accents lyriques, surtout dans la prière prononcée par saint Bernard, toute sa réflexion théologique sur Marie et sa participation au mystère de Dieu est synthétisée : « Vierge mère, fille de ton fils, / humble et haute plus que créature, / terme arrêté d’un éternel conseil, / tu es celle qui a tant anobli notre nature humaine que son créateur daigna se faire sa créature » (Par. XXXIII, 1-6). L’oxymore initial et la suite de termes antithétiques mettent en évidence l’originalité de la figure de Marie, sa singulière beauté.

Saint Bernard, en montrant les bienheureux dans la rose mystique, invite Dante à contempler Marie qui a donné au Verbe Incarné ses traits humains : « Regarde à présent la face qui au Christ / ressemble le plus, car seule sa clarté / peut te disposer à voir le Christ » (Par. XXXII, 85-87). Le Mystère de l’Incarnation est encore une fois évoqué par la présence de l’Archange Gabriel. Dante interroge saint Bernard : « Quel est cet ange qui si joyeux / regarde dans les yeux notre reine, / si amoureux qu’il paraît de feu ? » (103-105) ; et il répond : « Il est celui qui porta la palme / sur terre à Marie, quand le Fils de Dieu / voulut se charger de notre poids » (112-114). La référence à Marie est constante dans toute la Divine Comédie. Au long du parcours dans le Purgatoire, elle est le modèle des vertus qui s’opposent aux vices ; elle est l’étoile du matin qui aide à sortir de la forêt obscure pour s’acheminer vers la montagne de Dieu ; elle est la présence constante, par son invocation – « le nom de la belle fleur que j’invoque sans cesse, / matin et soir » (Par. XXIII, 88-89) –, qui prépare à la rencontre avec le Christ et avec le mystère de Dieu.

Dante, qui n’est jamais seul sur son chemin mais se laisse guider tout d’abord par Virgile, symbole de la raison humaine, puis par Béatrice et par saint Bernard, peut à présent, grâce à l’intercession de Marie, parvenir à la patrie et goûter la pleine joie qu’il a désirée toute sa vie : « Et dans mon cœur, coule encore la douceur qui naquit d’elle » (Par. XXXIII, 62-63). On ne se sauve pas soi-même, semble nous répéter le Poète, conscient de sa propre insuffisance : « Je ne suis pas venu par moi seul » (Enf. X, 61). Il est nécessaire que nous fassions le chemin en compagnie de qui peut nous soutenir et nous guider avec sagesse et prudence.

Dans ce contexte, la présence féminine apparaît significative. Au début de la fatigante montée, Virgile, le premier guide, réconforte et encourage Dante à persévérer parce que trois femmes intercèdent pour lui et le guideront : Marie, la Mère de Dieu, figure de la charité ; Béatrice, symbole d’espérance ; sainte Lucie, image de la foi. Béatrice se présente ainsi avec des paroles émouvantes : « Je suis Béatrice, qui te prie d’aller ; / je viens du lieu où j’ai désir de retourner ; / Amour m’envoie, qui me fait parler » (Enf. II, 70-72). Elle affirme que l’unique source qui peut nous donner le salut est l’amour, l’amour divin qui transfigure l’amour humain. Béatrice renvoie ensuite à l’intercession d’une autre femme, la Vierge Marie : « Noble dame est au ciel, qui a pitié / de la détresse où je t’envoie, / si bien qu’elle brise la dure loi d’en haut » (94-96). Ensuite, intervient Lucie qui s’adresse à Béatrice : « Béatrice, louange de Dieu vraie, / pourquoi n’aides-tu pas celui qui t’aima tant / que pour toi il sortit de la horde vulgaire ? » (103-105). Dante reconnait que seul celui qui est mû par l’amour peut vraiment nous soutenir sur le chemin et nous conduire au salut, au renouvellement de la vie et donc au bonheur.

  1. François, époux de Dame Pauvreté

Dans la rose blanche des bienheureux, où brille au centre la figure de Marie, Dante place aussi de nombreux saints dont il esquisse la vie et la mission afin de les proposer comme des personnes ayant atteint le but de leur vie et de leur vocation dans le concret de leur existence, y compris à travers leurs nombreuses épreuves. Je rappellerai seulement brièvement la figure de saint François d’Assise, présentée dans le XIème Chant du Paradis où l’on parle des esprits sages.

Il y a une profonde syntonie entre saint François et Dante. Le premier est sorti du cloître avec les siens, il est allé parmi les gens dans les rues des villages et des villes, prêchant au peuple, s’arrêtant dans les maisons. Le second a fait le choix, incompréhensible à l’époque, d’utiliser la langue de tous pour son grand poème de l’au-delà, et de peupler son récit de personnages, connus et moins connus, mais absolument égaux en dignité aux puissants de la terre. Un autre trait rapproche les deux personnages : l’ouverture à la beauté et à la valeur du monde des créatures, miroir et “trace” du Créateur. Comment ne pas reconnaître dans ce « Que ton nom soit loué, et ta valeur, / par toute créature » de la paraphrase dantesque du Notre Père (Purg. XI, 4-5) une référence au Cantique des créatures de saint François ?

Dans le XIème Chant du Paradis cette consonance apparaît sous un nouvel aspect qui les rend encore plus semblables. La sainteté et la sagesse de François ressortent précisément parce que Dante, en regardant du ciel notre terre, voit l’étroitesse de qui se fie aux biens terrestres : « Ô souci insensé des mortels, quels syllogismes défectueux / te font voler si bas des ailes » (1-3). Toute l’histoire ou mieux, la « vie admirable » du saint est centrée sur sa relation privilégiée avec Dame Pauvreté : « Mais pour que je poursuive de façon moins obscure, / tiens désormais dans mon parler diffus, / pour ces amants, François et Pauvreté » (73-75). Dans le Chant de saint François, les moments forts de sa vie sont rappelés, ses épreuves, et enfin l’événement par lequel sa conformité au Christ, pauvre et crucifié, trouve l’extrême et divine confirmation, la marque des stigmates : « Ayant trouvé ces peuples trop rétifs / à la conversion, et pour ne pas rester en vain, / il revint au fruit de l’herbe italique, / sur l’âpre roc entre Tibre et Arno / il reçut du Christ le dernier sceau / que ses membres portèrent pendant deux ans » (103-108).     

  1. Accueillir le témoignage de Dante Alighieri

A la fin de cet aperçu synthétique sur l’œuvre de Dante Alighieri, mine presque infinie de connaissances, d’expériences, de considérations dans tous les domaines de la recherche humaine, une réflexion s’impose. La richesse de figures, de récits, de symboles, d’images suggestives et attirantes que Dante nous propose suscite certainement de l’admiration, de l’émerveillement, de la gratitude. Nous pouvons presque entrevoir en lui un précurseur de notre culture multi-médiale, où paroles et images, symboles et sons, poésie et danse se fondent en un unique message. On comprend alors pourquoi son poème a inspiré la création d’innombrables œuvres d’art de toutes sortes.

Mais l’œuvre du Grand Poète suscite aussi certaines interrogations pour notre temps. Que peut-elle nous transmettre, à notre époque ? A-t-elle encore quelque chose à nous dire, à nous offrir ? Son message est-il d’actualité, a-t-il un quelconque rôle à jouer pour nous aussi ? Peut-il encore nous interpeller ?

Dante – essayons de nous faire les interprètes de sa pensée – ne nous demande pas aujourd’hui d’être simplement lu, commenté, étudié, analysé. Il nous demande plutôt d’être écouté, d’être – d’une certaine manière – imité, de nous faire ses compagnons de voyage car, aujourd’hui encore, il veut nous montrer quel chemin mène au bonheur : la voie droite pour vivre pleinement notre humanité, franchissant les forêts obscures où nous perdons l’orientation et la dignité. Le voyage de Dante et sa vision de la vie après la mort ne sont pas seulement les objets d’un récit, ils ne constituent pas seulement un événement personnel, même exceptionnel.

Si Dante raconte tout cela – et il le fait de manière admirable – en utilisant la langue du peuple, celle que tous peuvent comprendre l’élevant au rang de langue universelle, c’est parce qu’il a un message important à nous transmettre, une parole qui veut toucher notre cœur et notre esprit, destinée à nous transformer et à nous changer dès maintenant, en cette vie. Son message peut et doit nous rendre pleinement conscients de ce que nous sommes et de ce que nous vivons jour après jour, dans la tension intérieure et continuelle vers le bonheur, vers la plénitude de l’existence, vers la patrie ultime où nous serons en pleine communion avec Dieu, Amour infini et éternel. Même si Dante est un homme de son temps et a une sensibilité différente de la nôtre sur certains thèmes, son humanisme est encore valide et actuel, et il peut certainement être un point de référence pour ce que nous voulons construire à notre époque.

Il est donc important que l’œuvre de Dante, saisissant l’occasion propice du Centenaire, se fasse davantage connaître de la manière la plus adéquate, qu’elle soit par conséquent rendue accessible et attrayante, non seulement pour les étudiants et les spécialistes, mais aussi pour tous ceux qui, impatients de répondre aux demandes intérieures, désireux de réaliser pleinement leur existence, veulent vivre leur itinéraire de vie et de foi de manière consciente, accueillant et vivant avec gratitude le don et l’engagement de la liberté.

Je félicite, par conséquent, les enseignants qui sont capables de communiquer avec passion le message de Dante, d’introduire au trésor culturel, religieux et moral contenu dans ses œuvres. Et ce patrimoine demande encore à être rendu accessible au-delà des enceintes scolaires et universitaires.

J’exhorte les communautés chrétiennes, surtout celles qui sont présentes dans les villes qui gardent la mémoire de Dante, les institutions académiques, les associations et les mouvements culturels, à promouvoir des initiatives destinées à faire connaître et à diffuser le message dantesque dans sa totalité.

J’encourage ensuite de manière particulière les artistes à donner une voix, un visage et un cœur, à donner forme, couleur et sons à la poésie de Dante, sur la voie de la beauté qu’il a magistralement parcourue ; à communiquer ainsi les vérités les plus profondes et à diffuser des messages de paix, de liberté, de fraternité dans les langages propres de l’art.

En ce moment de l’histoire particulier, marqué par beaucoup d’ombres, par des situations qui dégradent l’humanité, par un manque de confiance et de perspectives d’avenir, la figure de Dante, prophète d’espérance et témoin du désir humain de bonheur, peut encore nous donner des paroles et des exemples qui relancent notre marche. Elle peut nous aider à avancer avec sérénité et courage dans le pèlerinage de vie et de foi que nous sommes tous appelés à accomplir, tant que notre cœur n’aura pas trouvé la véritable paix et la véritable joie, tant que nous ne serons pas arrivés au but ultime de toute l’humanité, « l’amour qui meut le soleil et les autres étoiles » (Par. XXXIII, 145).

Du Vatican, le 25 mars, Solennité de l’Annonciation du Seigneur, de l’année 2021, la neuvième de mon Pontificat.

François

[1] Traduction de Jacqueline Risset, GF Flammarion, Paris, 2010.

[2] In praeclara summorum (30 avril 1921) : AAS 13 (1921), pp. 209-217.

[3] Cf. ibid., p. 210.

[4] Lett. Nobis, ad Catholicam (28 octobre 1914) : AAS 6 (1914), p. 540.

[5] Discours au Sacré Collège et à la Prélature Romaine (23 décembre 1965) : AAS 58 (1966), p. 80.

[6] Cf. AAS 58 (1966), pp. 22-37.

[7] Discours aux participants à la rencontre promue par le Conseil pontifical ‘Cor Unum’, 23 janvier 2006. Insegnamenti 2006 II/I, pp. 92-93.

[8] Ibid., p. 93.

[9] Cf. n. 4 : AAS 105 (2013), p. 557.

[10] Message au Président du Conseil pontifical pour la Culture (4 mai 2015) : AAS 107 (2015), pp. 551-552.

[11] Ibid., p. 552.

[12] L’Osservatore Romano, éd. en langue française20 octobre 2020, p. 7.

[13] Cf. Conf., I, I, 1 : PL 32, 661.

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CHRISTIANISME, CHRISTIANISME (30-600), CHRISTIANISME PRIMITIF (30-600), EGLISE CATHOLIQUE, EVANGELISATION, PAUL (saint ; Apôtre), VOYAGES MISSIONNAIRES

Les voyages de saint Paul apôtre

Cartes des voyages de saint Paul

Pour suivre le récit que les Actes proposent des voyages de saint Paul, il est indispensable d’avoir une carte sous les yeux. Voici celles que le P. Louis Hurault a publiées dans son édition de la Bible des Peuples.

Le premier voyage missionnaire

Le premier voyage part d’Antioche de Syrie, communauté à laquelle Paul appartient, et y revient. Il passe par Chypre, d’où Barnabé, son compagnon est originaire. Dans le récit des Actes, la ville principale est Antioche de Pisidie, où Luc place un discours de Paul aux Juifs de la ville.

Le deuxième voyage missionnaire

Le deuxième voyage est décidé surtout pour visiter les communautés fondées en Asie mineure (l’actuelle Turquie). Mais Paul, accompagné de Timothée, va pousser plus loin: il se rend en Europe, plus précisément en Grèce. De Philippes, il ira en Macédoine, fera halte à Athènes, avant de s’établir pour 18 mois à Corinthe pour y fonder la communauté qui nous est le mieux connue. A l’issue de ce voyage, Paul décide de passer par Jérusalem. Il s’arrêtera à Antioche.

Le troisième voyage missionnaire

Le troisième voyage s’accompagne d’un départ définitif d’Antioche. Paul veut établir la communauté d’Ephèse, importante du fait qu’Ephèse est une place centrale de l’Empire romain en Asie mineure. De là, il peut rayonner dans d’autres villes, par l’intermédiaire d’envoyés, comme à Colosses et Laodicée, villes situées sur la route commerciale qui part d’Ephèse.

Le quatrième voyage ou voyage de la captivité »

Le quatrième voyage, « voyage de captivité », est celui qui amena Paul à Rome depuis sa prison de Césarée (Palestine) jusqu’à Rome en passant par l’île de Malte, la Sicile et le port de Pouzzoles.

8 MAIN1802 ; CONCORDAT ET PAIX RELIGIEUSE EN FRANCE, EGLISE CATHOLIQUE, FRANCE, HISTOIRE, HISTOIRE DE FRANCE, HISTOIRE DE L'EGLISE, HISTOIRE RELIGIEUSE EN FRANCE (XIXè siècle), NAPOLEON BONAPARTE (1769-1821), NAPOLEON IER (Empereur des français ; 1769-1821), PAPAUTE, PIE VII (pape ; 1742-1823)

8 avril 1802 : Concordat et paix religieuse en France

8 avril 1802

Concordat et paix religieuse en France

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Le 18 germinal an X (8 avril 1802), le Corps législatif de la République française adopte et promulgue le Concordat. Le texte a été signé le 15 juillet de l’année précédente par Napoléon Bonaparte, Premier Consul, et le pape Pie VII.

 

Douze ans de conflits

Le Concordat suscite de violentes critiques chez les anciens révolutionnaires mais il est accueilli avec un immense soulagement dans les campagnes. Il met fin aux guerres civiles et religieuses qui avaient divisé les Français tout au long de la Révolution.

Ces guerres étaient nées du vote de la Constitution civile du Clergé par l’Assemblée constituante, le 12 juillet 1790, en remplacement du précédent Concordat, signé à Bologne en… 1516 par le roi François 1er et le pape Léon X.

La Constitution civile du Clergé avait institué une église nationale avec des évêques et des prêtres élus par les fidèles, rémunérés par l’État et tenus de prêter un serment de fidélité «à la nation, à la loi, au roi». Ce régime avait été condamné par le Saint-Siège de sorte que s’opposaient depuis lors en France le clergé assermenté ou constitutionnel  clergé insermenté ou réfractaire, fidèle à Rome.

 

Vers le retour à la paix religieuse

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Dès l’élection du pape Pie VII, à Venise, en mars 1800, le Premier Consul manifeste le désir d’un rapprochement. Il en a besoin pour consolider son régime. A la différence des révolutionnaires qui avaient tenté d’exclure les religions de la sphère publique, il veut mettre l’Église catholique, encore très influente, à son service.

Les négociations sont conduites au nom du Premier Consul par le curé Étienne Bernier, curé de Saint-Laud, à Angers, qui a déjà négocié la paix civile dans l’ouest vendéen. Le pape délègue de son côté à Paris le cardinal Spina en novembre 1800.

Mais les négociations butent d’emblée sur la volonté de Bonaparte de confirmer des évêques constitutionnels dans leur charge. Le Premier Consul veut de cette façon rassurer les républicains.

Le 20 juin 1801, Consalvi, Secrétaire d’État du Saint-Siège, arrive à Paris pour relancer les négociations. La version définitive de l’accord est rédigée par Joseph Bonaparte, frère du Premier Consul.

 

Le contenu officiel du Concordat

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En signant le nouveau Concordat, un mois plus tard, le pape reconnaît la République et renonce aux biens enlevés au clergé sous la Révolution. De son côté, «le Gouvernement de la République française reconnaît que la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de la plus grande majorité des Français».

Le Premier Consul peut être satisfait car il conserve la mainmise sur l’organisation de l’Église catholique. Le clergé (24000 personnes) doit lui prêter serment de fidélité !

Le gouvernement s’engage à rémunérer les ministres du culte catholique ainsi que des autres confessions alors représentées en France : la confession d’Augsbourg – les protestants luthériens -, et les réformés – les protestants calvinistes -. Les juifs bénéficient des mêmes droits à partir de 1808. Il s’attribue qui plus est la nomination des évêques. Ces derniers sont ravalés au rang de fonctionnaires et peuvent être traduits devant le Conseil d’État en cas de désobéissance.

Le nombre de diocèses est réduit de moitié par rapport à l’Ancien Régime. Il n’y en a plus que 60 (dont dix confiés à des archevêques) en France et dans la Belgique annexée.

Pour la mise en œuvre  du Concordat, tous les évêques précédemment en poste sont invités à démissionner. Cependant, beaucoup d’évêques réfractaires, dépités d’avoir résisté pour rien à la Constitution civile du clergé, protestent et refusent de remettre leur démission au pape. Dans le camp opposé, des évêques et des prêtres constitutionnels refusent de remettre en cause publiquement leur serment antérieur.

Bonaparte ne s’en tient pas là. Habilement, il modifie au profit de son gouvernement les termes du Concordat.

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L’ajout des Articles organiques

Sur une suggestion de son ministre des Affaires étrangères, Talleyrand, ancien évêque d’Autun, le Premier Consul commande au juriste Jean Portalis de rédiger des «Articles organiques». Ces 77 articles, destinés à préciser les termes du Concordat débouchent sur une sévère limitation du pouvoir du Saint-Siège sur le clergé national.

Ils imposent l’enseignement dans les séminaires des «Quatre Articles» de la déclaration gallicane adoptée par le clergé français en 1682, sous le règne de Louis XIV :
1) les papes ne peuvent déposer les souverains ni délier leurs sujets de leur obligation de fidélité,
2) les décisions des conciles oecuméniques priment sur les décisions pontificales,
3) le pape doit respecter les pratiques des Églises nationales,
4) il ne dispose enfin d’aucune infaillibilité.

Les Articles organiques prévoient par ailleurs que toutes les décisions des synodes et des conciles devront être approuvées par le gouvernement pour être applicables en France. Ils limitent enfin la liberté de mouvement des évêques.

Malgré cette entourloupe contre laquelle proteste en vain le pape, le Concordat consacre le retour de la paix religieuse. Il est resté pour l’essentiel en application en France jusqu’à la séparation des Églises et de l’État, en 1905.

Notons qu’il est toujours en vigueur dans les trois départements du Haut-Rhin, du Bas-Rhin et de la Moselle qui étaient sous domination allemande lorsqu’a été votée la loi de séparation de 1905. Ces trois départements ont obtenu, à titre exceptionnel, de conserver le régime Concordataire de 1801 lorsqu’ils sont rentrés dans le giron de la France après la Grande Guerre de 1914-1918.

 

Propagande

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Bonaparte ne tarde pas à cueillir les bénéfices du Concordat. Le 14 avril 1802 sort en librairie Génie du christianisme ou beautés de la religion chrétienne. Son auteur est le vicomte François-René de Chateaubriand, un écrivain romantique de 34 ans rendu célèbre par ses oeuvres Atala et René.

Le livre est une apologie de la religion. Il apporte au Premier Consul le soutien des catholiques et de certains monarchistes.

NB : la France ne serait pas la France si le Concordat avait fait l’unanimité ! Dans le Poitou, quelques villageois catholiques des environs de Bressuire se sont insurgés contre le texte et il en est sorti un mini-schisme : la «Petite Église», qui compterait encore 3.000 fidèles.

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Mois de mai, mois de Marie

Mois de Marie

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Le Mois de Marie est le nom traditionnellement donné au mois de mai par les chrétiens, particulièrement les chrétiens catholiques et anglicans.. Ce mois est l’occasion de nombreuses expressions privées et publiques de dévotion envers la Vierge Marie, mère de Jésus-Christ. Le mois de Marie n’est pas toujours nécessairement associé au mois de mai. Une autre tradition très ancienne connue sous le nom de Tricesimum (ou: Trente jours de dévotion à Marie; également appelée Mois de Marie) consacre trente jours de prière à la Vierge Marie du 15 août, fête de l’Assomption, au 14 septembre, fête de la Croix glorieuse. Les dates exactes ou l’origine de cette dévotion sont inconnues, mais la coutume est toujours pratiquée ici et là. Certaines régions, particulièrement dans l’hémisphère sud, célèbrent un mois de Marie en dehors du mois de mai, comme au Chili où le Mois de Marie a lieu du 8 novembre au 8 décembre, fête de l’Immaculée Conception, en lien aussi avec le cycle de la nature et l’éclosion des fleurs.

Origine

 Une origine médiévale: de Maia à Marie

Au Moyen Âge, les calendriers médiévaux continuent à afficher les années selon la coutume romaine, en douze colonnes allant de janvier à décembre, les premiers mois de l’année renvoyaient à des divinités protectrices comme Janus ou Mars. À cette époque, par paronomase, les scribes font glisser sémantiquement l’appellation de « Maius mensis » (mois de Maia) vers « Madona mensis » (mois de la Madone) d’où l’appellation du « mois de Marie » donnée au mois de mai.

Un certain nombre de traditions médiévales lient déjà le mois de mai à Marie. La plus ancienne trace écrite rémonte sans doute à Alphonse X de Castille au XIIIe siècle et ses Cantigas de Santa Maria qui mentionnent un culte spécial en l’honneur de la Vierge Marie à des dates précises en mai. Au fil des siècles, le mois entier se remplit d’observances spéciales et de dévotions à Marie.

Les Dominicains contribuent au développement de cette dévotion. En réponse à l’amour courtois, des figures dominicaines comme l’allemand Henri Suso vont développer un fort romantisme dans leur piété mariale qui comportera l’élévation d’autels et le tressage de couronnes de fleurs offert à la période de la floraison dès le début du mois de mai3.

Le premier, sans doute, à consacrer entièrement le moi de mai à la Vierge Marie, semble avoir été le capucin Laurent de Schniffis dans un recueil de trente poésies, Moyen-Pjeiff, publié en 1692.

 

Un office populaire devenu classique dès le XVIIIe siècle

Au début du xviiie siècle, l’église franciscaine et royale Sainte-Claire de Naples connaissait au mois de mai un office populaire marial quotidien suivi d’un salut du Saint-Sacrement, les dominicains de Fiesole, en 1701, décidaient d’honorer la Vierge tous les jours du mois de mai, ce qui se faisait aussi, près de Vérone, dans la paroisse de Grezzana (1734), et, un peu plus tard à Gênes (1747) et à Vérone (1774). Mais ce sont les pères camilliens qui revendiquent avoir été à l’origine, dès le mois de mai 1784 en l’église de la Madonne de Ferrare, la dévotion du «bouquet marial» du mois de mai sous sa forme publique et solennelle.

Les Jésuites vont ensuite s’attacher à cette dévotion, et la diffuser à partir de Rome dans toutes leurs missions. A Rome, Saint Philippe Néri avait déjà l’habitude de réunir les enfants le 1er mai autour de l’autel de la Vierge à la Chiesa Nuova. Après le Père Jacolet, dans le Mensis Marianus, paru à Dillingen en 1724, le jésuite Annibale Dionisi (1679 + 1754), dans un livre publié à Rome en 1725, et son confrère Lalomia, dans un livre publié à Palerme en 1758, en font la promotion. Dans le livre de Dionisi, on voit la dimension missionnaire que les jésuites associe au mois de Marie pour ré-évangéliser les familles: il portait comme sous-titre « à l’usage des maisons, des pères de famille, des couvents, des magasins.

La dévotion au mois de Marie n’atteint la France qu’à la veille de la Révolution où la vénérable Louise de France, fille de Louis XV et prieure du carmel de Saint-Denis, fait traduire le livre du Père Lalomia. Mais cet usage ne prendra de l’ampleur qu’avec les missions populaires de la Restauration au XIXe siècle.

 

La consécration pontificale du Mois de Marie

Le 21 mars 1815, le pape Pie VII est le premier a donné un encouragement pontifical à la dévotion du Mois de Marie en accordant 300 jours d’indulgence à quiconque honore en privé ou en public cette dévotion. Au vu de l’élan de dévotion populaire que cela suscite, il accorde l’indulgence plénière le 18 juin 1822. Avec ces encouragements, les manuels de dévotion mariale se multiplient alors pour soutenir et encourager cette dévotion particulière. Pie IX confirme l’indulgence plénière en 1859.

Le reconnaissance pontificale du mois de Marie entraînera par la suite la consécration d’autres mois à d’autres dévotions comme le mois de juin comme mois du Sacré Cœur , approuvé par le pape Pie IX le 8 mai 1873, et recommandé ensuite par Léon XIII dans une lettre adressée par le cardinal préfet à tous les évêques le 21 juillet 1899, ou encore le mois d’octobre comme le mois du Rosaire, reconnu par le pape Léon XIII.

En 1945, le pape Pie XII a confirmé le mois de mai comme mois marial avec l’institution de la fête de Marie Reine le 31 mai, fête qui vient couronner le mois de mai tout entièrement consacré à la Vierge. Cette fête sera déplacée au 22 août après le Concile Vatican II.

Au XXe siècle, dans son encyclique de Mense Maio de 1965, le pape Paul VI a de nouveau encouragé la dévotion du Mois de Mai et identifié le mois de mai comme un moment opportun pour incorporer des prières spéciales pour la paix dans les dévotions traditionnelles de mai dans un contexte de Guerre froide.

En 2020, dans le contexte de la pandémie de Covid-19, le Pape François a encouragé à renouveler cette dévotion en ajoutant deux prières pour la guérison des malades à la fin du Rosaire

Dévotions

En plus des traditionnelles dévotions mariales comme la méditation des mystères du Rosaire de la Vierge Marie, les chrétiens pratiques certaines dévotions spécifiques au mois de mai comme l’élévation d’autels domestiques en l’honneur de la Vierge et l’offrande d’un bouquet marial.

 

Les autels domestiques à la Vierge Marie

Une pratique particulièrement caractéristique des dévotions du mois de mai est l’autel de la Vierge Marie, que ce soit dans une église ou comme « autel domestique» da,s les maisons privées. Des dévotions mariales telles que le chapelet peuvent avoir lieu au sein de la famille autour de cet autel composé d’une table avec une image mariale, des bougies et de nombreuses fleurs du mois de moi.

Cette dévotion spécifique a été soutenue par plusieurs papes dont le pape Pie XII dans son encyclique Ingruentium malorum:

« La coutume de la récitation familiale du Saint Rosaire est un moyen des plus efficaces. Quel spectacle doux – le plus agréable à Dieu – quand la maison chrétienne résonne de répétitions fréquentes de louanges en l’honneur de Reine du Ciel! Le Rosaire doit être récité dans la famille, réuni devant l’image de la Vierge, dans une admirable union des cœurs, des parents et de leurs enfants, qui reviennent de leur travail quotidien. Il les unit pieusement aux absents et aux morts. Les familles se lient ainsi encore plus étroitement dans un doux lien d’amour avec la très sainte Vierge qui, comme une mère aimante, dans le cercle de ses enfants, leur accordera une abondance de dons de concorde et de paix familiale.»

 Le bouquet marial

Dans la culture romaine, le mois de mai était consacré à la déesse Flore, la déesse de la floraison et des fleurs. Les Romains célébraient fin avril les ludi florales (littéralement: jeux floraux), demandant l’intercession de Flora pour tout ce qui fleurit. La saison des fleurs est aujourd’hui l’occasion d’offrandes florales en l’honneur de la Vierge Marie, et nombreux sont les cantiques qui associent cette dévotion à la réalisation d’un bouquet marial. Le fameux cantique « C’est la mois de Marie, c’est le mois le plus beau », le redit bien: « Ornons le sanctuaire, De nos plus belles fleurs. »

 

 Le couronnement de la Vierge Marie

Dans les églises orientales, le couronnement de Marie était associé à l’ajout d’ornements à une icône de Marie, parfois aussi simple que l’ajout de décorations dorées. Ainsi, le pape Clément VIII a ajouté deux couronnes à l’icône de Salus Populi Romani dans la basilique Sainte-Marie-Majeure de Rome. Les couronnes après avoir été perdues, ont été remplacées par Grégoire XVI en 1837 dans un rite qui allait devenir la pratique standard pour le couronnement. La coutume est tombée en désuétude dans de nombreux endroits au cours des années 1970 et 1980, mais a depuis fait son retour avec de nombreuses autres pratiques catholiques traditionnelles.

CATHERINE DE SIENNE (saointe ; 1347-1380), EGLISE CATHOLIQUE, HISTOIRE DE L'EGLISE, SAINTETE, SAINTS

Sainte Catherine de Sienne

Catherine de Sienne

 

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Catherine Benincasa en religion Catherine de Sienne née le 25 mars 1347 à Sienne, en Toscane, , et décédée le 29 avril 1380 à 33 ans à Rome, , est une tertiaire dominicaine mystique, qui a exercé une grande influence sur l’Eglise. Elle est sainte et docteur de l’Eglise.

Née à Sienne, elle y grandit et désire très tôt se consacrer à Dieu, contre la volonté de ses parents. Elle rejoint les sœurs de la Pénitence de saint Dominique et y prononce ses vœux. Très vite marquée par des phénomènes mystiques (stigmates et mariage mystique, elle se fait connaître.

Elle accompagne l’aumônier des dominicains auprès du pape à Avignon, en tant qu’ambassadrice de Florence, ville alors en guerre contre le pape. Son influence sur le pape Grégoire XI joue un rôle avéré dans la décision du pontife de quitter Avignon pour Rome. Elle est ensuite envoyée par celui-ci négocier la paix avec Florence. Grégoire XI étant mort et la paix conclue, elle retourne à Sienne. Elle dicte à des secrétaires son ensemble de traités spirituels Le Dialogue. Catherine en dicte l’essentiel à Étienne Maconi.

Le grand schisme d’Occident conduit Catherine de Sienne à aller à Rome auprès du pape Urbain VI. Elle envoie de nombreuses lettres aux princes et cardinaux, pour promouvoir l’obéissance au pape et défendre ce qu’elle nomme le « vaisseau de l’Église ». Elle meurt le 29 avril 1380, épuisée par ses pénitences. Urbain VI célèbre ses obsèques et son inhumation dans la basilique Santa Maria sopra Minerva à Rome.

La dévotion autour de la dépouille de Catherine de Sienne se développe rapidement après sa mort. Elle est canonisée en 1461, déclarée sainte patronne de Rome en 1866, et de l’Italie en 1939. Première femme déclarée « docteur de l’Église » le 3 octobre 1970 par Paul VI avec Thérèse d’Avila, elle est proclamée sainte patronne de l’Europe en 1999 par Jean-Paul II. Elle est aussi la sainte protectrice des journalistes, des médias, et de tous les métiers de la communication, en raison de son œuvre épistolaire en faveur de la papauté.

Par la forte influence qu’elle a eue sur l’histoire de la papauté, Catherine de Sienne est l’une des figures marquantes du catholicisme médiéval. Elle est à l’origine du retour du pape à Rome et a effectué ensuite de nombreuses missions confiées par le pape, chose assez rare pour une simple nonne au Moyen Âge. Elle a également fortement influencé Rose de Lima.

Ses écrits — et principalement Le Dialogue, son œuvre majeure qui comprend un ensemble de traités qu’elle aurait dictés lors d’extases — marquent la pensée théologique. Écrivain catholique des plus influents, elle est l’une des quatre femmes à être déclarées docteur de l’Église. Cette reconnaissance par l’Église, bien que tardive, consacre l’importance de ses écrits.

Biographie

Contexte historique

La vie de Catherine se déroule dans un contexte de grands changements à la fin du Moyen Âge en Europe et particulièrement en Italie. L’apparition de nouvelles cités puissantes (Florence, Gênes, Pise…) marque l’émergence d’un monde nouveau avec la disparition progressive de la féodalité. Ces changements se traduisent par de nombreuses guerres entre les cités, ainsi que des divisions politiques. Ces guerres, outre les dégâts qu’elles causent à l’agriculture, modifient les rapports entre les villes : les cités sont assiégées, des armées sont constituées de mercenaires se donnant au plus offrant et tirant profit de la guerre ; elles contribuent à un climat instable.

Le XIVè siècle voit aussi un profond changement dans le rapport entre l’ordre politique et social et le rapport au pouvoir temporel du pape. Les rois et les princes rejettent la bulle papale Unam Sanctam, dans laquelle le pape déclare la suprématie de l’Église sur les États. Cette opposition et l’échec de la bulle papale conduisent à l’exil de Rome : le pape se réfugie en Avignon en 1309, créant une rupture dans la papauté qui continue à être présente à Rome. Ces changements conduisent, là encore, à une remise en cause de l’ordre féodal qui prévalait pendant le Moyen Âge. Ce siècle voit également la naissance de la dévotion aux Cinq plaies, l’apogée du mouvement des Flagellants et le développement des images de piété toutes dévouées à l’Homme des douleurs sur lesquelles les dévots, les saints ou mystiques peuvent dénombrer les plaies.

De plus, la peste noire qui apparaît en 1347 et ne disparaît qu’en 1441, marque profondément la société européenne, faisant de nombreuses victimes et produisant des bouleversements importants. Cette peste noire est interprétée comme un fléau divin.

La société siennoise, lieu d’origine de Catherine de Sienne, doit faire face à de nombreuses difficultés économiques, avec le déclin de l’agriculture, du commerce et de l’industrie à la suite de la banqueroute de la famille Buonsignori, provoquant des révoltes populaires et l’apparition de bandes de brigands.

 

Enfance

 Vœu de chasteté

Catherine est la vingt-troisième des vingt-cinq enfants d’un teinturier, Giacomo Benincasa, et de Monna Lapa. Elle et sa sœur jumelle Jeanne naissent à Sienne, en Italie (selon la date traditionnellement admise), le 25 mars 1347, jour de la fête de l’Annonciation faite à Marie. Jeanne meurt peu de temps après. La famille Benincasa est une famille pieuse, assez proche de l’ordre des prêcheurs, les dominicains de Camporegio. Giacomo est teinturier de laine, et sans doute de la classe des Popolani (personnes éligibles au gouvernement de Sienne). En 1348, la famille adopte un jeune garçon de dix ans, Tommaso della Fonte, devenu orphelin à cause de la peste, et dont l’oncle Palmiere della Fonte était marié à la sœur aînée de Catherine

L’enfance de Catherine de Sienne semble avoir été très vite marquée par un attrait profond pour Dieu D’après les confidences de Raymond de Capoue, elle a sa première apparition vers l’âge de 6 ans, lorsqu’elle marche avec son frère Stefano dans les rues de Sienne. Elle voit, au-dessus de l’église San Domenico, le Christ-Pontife la bénir. Cette expérience renforce la ferveur de Catherine. L’éducation religieuse qu’elle reçoit est faite de lectures d’histoires de saints, d’ermites ou des pères du désert. Catherine cherche alors à les imiter, à travers une vie d’ascèse, se soumettant à des mortifications ou recherchant la solitude.

L’attrait pour l’ordre des dominicains grandit chez Catherine, alors âgée de 6 ans, lorsque Tommaso entre au noviciat Saint-Dominique en 1353. Tommaso favorise cette dévotion en poursuivant l’éducation chrétienne de Catherine : il lui raconte l’histoire des dominicains, contribuant à renforcer le désir de Catherine de se consacrer à la vie religieuse.

Vers l’âge de 7 ans, Catherine fait vœu de chasteté, selon son biographe Raymond de Capoue. Elle a alors la conviction de sa vocation à entrer dans l’ordre des dominicains.

 

Vie mondaine

Catherine grandit et vers l’âge de treize ans, elle refuse toute coquetterie, bien qu’elle y soit poussée par sa mère. Face à ce refus, sa mère décide alors de passer par la sœur aînée de Catherine, Bonaventura, afin qu’elle développe chez la jeune fille le goût de la coquetterie. Catherine se laisse convaincre, se farde, soigne sa toilette.

Quelques mois plus tard, en août 1362, Bonaventura meurt en couches. La mort de sa sœur traumatise profondément Catherine, elle y voit la conséquence des péchés de vanité et de coquetterie. Après ce deuil familial, ses parents cherchent à la marier, mais Catherine s’y refuse catégoriquement. Face à ce comportement, ils cherchent à avoir le soutien de Tommaso della Fonte, leur fils adoptif entré chez les dominicains, pour convaincre la jeune fille, considérée comme obstinée. Tommaso della Fonte découvrant la ferme volonté de Catherine de vouloir se consacrer à Dieu lui demande alors de couper ses cheveux afin de prouver la solidité de son projet de vie, ce qu’elle fait, puis elle rentre chez elle.

Cette action agace profondément ses parents, qui ont toujours des projets de mariage pour elle. Outre les punitions et les brimades, elle est chassée de sa chambre, où elle passait de longs moments seule en prière, et se voit contrainte de remplacer la servante dans les tâches ménagères. Cette réaction de ses parents ne change pas la volonté de Catherine et ne diminue pas sa ferveur. Elle considère alors que si elle n’a plus de chambre ou de cellule pour prier, c’est qu’elle doit donc faire de son âme une « cellule intérieure », intuition qu’elle développe tout au long de sa vie.

Catherine reste servante pendant plusieurs mois ; ayant du mal à servir ses parents, elle décide de les servir comme si ses parents étaient Dieu ou des saints. Mais c’est un songe qu’elle aura quelques mois plus tard qui change son attitude. Lors de ce songe, elle voit Dominique de Guzmán lui tendre un lys et un habit des sœurs dominicaines de la pénitence lui assurant qu’elle fera partie de cette congrégation. Au réveil, Catherine révèle devant toute sa famille le vœu secret de chasteté qu’elle avait fait plusieurs années auparavant. Cette détermination et les phénomènes surnaturels dont elle bénéficiait amènent son père à changer d’avis et à l’autoriser à entrer au couvent.

 

Entrée en religion

L’étrange maladie

L’autorisation donnée par son père permet à Catherine de mener une vie plus conforme à ce qu’elle désire. Elle redouble d’ascèse et dès l’âge de seize ans cherche à vivre une vie assez extrême à travers des jeûnes (elle ne mange plus que du pain et des herbes crues, les historiens parlant à son propos d’« anorexie sainte »), des privations de sommeil pour prier et diverses pénitences. Sa mère, Lapa, s’inquiète de la santé de sa fille et décide de l’emmener faire une pour se reposer. Ce n’est que de retour des bains que Lapa se décide à demander l’intégration de sa fille parmi les sœurs de la Pénitence de saint Dominique

Les sœurs de la Pénitence de saint Dominique (surnommées les Mantellate du fait de leurs habits noirs, mantellata en italien) ont pour fondateur Dominique de Guzmán (1170-1221), qui a aussi fondé l’ordre des Frères Prêcheurs. Elles constituent alors un groupement pieux essentiellement composé de veuves qui ne suivent pas au sens strict une règle religieuse, dans la mesure où elles ne font pas de vœux religieux. Elles se consacrent aux œuvres de charité, aux visites des prisonniers ou des malades et se réunissent pour la messe et pour recevoir des instructions religieuses.

Lorsque sa mère la présente, Catherine essuie un refus de la part des sœurs qui la trouvent trop jolie, trop jeune et sans doute trop exaltée et immature pour la vie religieuse. Catherine tombe gravement malade peu de temps après, avec de fortes fièvres et couverte de pustules. Cette maladie inquiète Lapa. Catherine demande de nouveau à entrer chez les Sœurs de la Pénitence de saint Dominique. Sa mère veut respecter les volontés de sa fille et permet qu’elle postule de nouveau. Un deuxième entretien a lieu chez les sœurs, bouleversées par l’ardeur et le courage de Catherine, qui les décident finalement à l’intégrer au sein de leur congrégation. La cérémonie a lieu entre fin 1364 et début 1365. Catherine reçoit l’habit blanc des mains du frère Bartolomeo Montucci, maître de la congrégation.

Clôture

Admise chez les sœurs de la Pénitence, Catherine doit faire son noviciat chez elles, sous la direction et l’enseignement des maîtres des tertiaires Elle reste alors silencieuse et observe de longs moments de prière dans sa chambre, sortant pour assister à la messe et aux offices Elle continue sa vie d’ascèse et décide de ne prendre de la nourriture qu’après avoir pleuré, ce qu’elle explique dans ses écrits en évoquant le « don des larmes ».

Dans le même temps, Catherine, souvent discrète et silencieuse, commence à avoir une vie mystique importante, connue grâce à son confesseur : elle a des visions et apparitions, et des colloques avec Jésus qui l’enseigne. Elle affirme à son confesseur avoir été instruite par ces apparitions. Ces visions sont aussi suivies de moments de doutes, d’angoisses et de fortes tentations. De ces apparitions, décrites par ses biographes, découlent certains dialogues et certaines intuitions qui ont une profonde influence sur sa vie spirituelle. Au cours de cette période, elle apprend à lire suffisamment pour pouvoir lire la liturgie des Heures.

Une des visions qu’elle a est celle de Dieu, vu sous la forme d’un arbre dont les racines sont unies à la terre et le sommet au ciel. Au pied de l’arbre, elle voit des épines. Ces épines représentent les peines et les difficultés au début pour aller vers Dieu, comme le Christ crucifié. Une personne qui veut aller vers Dieu doit donc passer par ces peines, représentées par les épines, alors que beaucoup s’en échappent, préférant rechercher les plaisirs du monde. Cependant, l’arbre est immuable et ne se refuse à personne, ce que Catherine interprète comme le fait que Dieu ne se retire pas d’une créature qui a le désir de venir à lui.

Mariage mystique

Pendant le carnaval de 1368, Catherine a une apparition qu’elle décrit comme étant son « mariage mystique avec le Christ ». Au cours de la vision, le Christ lui apparaît et lui remet un anneau, signe qu’elle est son épouse. La vision s’efface mais Catherine dit ressentir en permanence cet anneau et même le voir, et elle est la seule à l’avoir vu.

Le mariage mystique, à l’instar du Cantique des Cantiques, est le symbole de l’union entre l’homme et Dieu. À travers l’histoire de l’Église, de nombreux auteurs ont parlé, comme Thérèse d’Avila, Origène, Jean de la Croix, François de Sales, Thérèse de Lisieux, de cette union comme étant le sommet de la vie chrétienne, après des périodes de fiançailles, de doutes, d’abandons.

 

Vie publique

Début de l’engagement public

Le mariage mystique marque pour elle le début d’un nouveau changement dans son attitude. Elle participe davantage aux activités des sœurs de la Pénitence à travers la visite des malades qu’elle soigne. Elle met en pratique son amour de Dieu en s’occupant des malades et pauvres. Des phénomènes de thaumaturge lui sont attribués, ses biographes affirment qu’elle guérit miraculeusement des personnes. Elle a souvent des extases, de manière privée ou publique : elle se raidit soudainement, perd connaissance et tous ses membres se contractent. Les moqueries s’accentuent, elle est calomniée et accusée d’être une femme de mauvaise vie.

En août 1368, le père de Catherine, Giacomo, tombe malade et meurt, malgré les prières de sa fille. À la même époque, la ville de Sienne est en proie à des révoltes importantes qui remettent en cause le pouvoir en place, dit « gouvernement des 12 »

Cette période marque le début d’un engagement public intense, où elle commence à rencontrer et conseiller des dominicains : par l’intermédiaire de Tommaso della Fonte, elle fait la connaissance de Bartolomeo di Domenico, un jeune dominicain qui lui rend visite . De cette rencontre naît une grande amitié spirituelle entre eux deux : Bartolomeo transmet à Catherine sa connaissance théologique ; elle lui prodigue des encouragements et, plus tard, lui envoie des lettres.

Elle rencontre aussi le frère Lazzarino de Pise, célèbre prédicateur franciscain qui, après avoir été méprisant à son égard, lui demande des conseils pour le guider spirituellement. Elle rencontre ensuite, toujours par l’intermédiaire de Tommaso della Fonte, le frère Tommaso di Antonio di Nacci, dit Caffarini, dominicain qui, après la mort de Catherine, écrit une de ses premières biographies, la Legenda minore. La renommée de Catherine se répand. Celle-ci commence à voyager, sans doute avec Raymond de Capoue, nommé par le pape pour prêcher la croisade.

Le 21 mars 1371, lorsqu’une révolte éclate à Bologne, Catherine rencontre le cardinal Pierre d’Estaing, dit d’Ostie, légat de Bologne, et commence à écrire à d’autres prélats et à des fonctionnaires du pape Grégoire XI. C’est le début de l’engagement de Catherine de Sienne pour la réforme de l’Église et le retour du pape à Rome.

En 1374, la jeune mystique, qui a suscité l’étonnement à Sienne et dans l’ordre dominicain, comparaît devant le chapitre général des dominicains à Florence. Elle y rencontre le bienheureux Raymond de Capoue qui devient son directeur spirituel.

À la Pentecôte, elle reçoit les stigmates du Christ, stigmatisation qu’elle décrit à Raymond de Capoue. Elle n’est pas visible car Catherine aurait prié pour que les stigmates ne se voient pas.

Défense de la papauté

Catherine de Sienne et Raymond de Capoue implorent, à Avignon, Grégoire XI de faire la paix avec Florence.

Ambassadrice officieuse de Florence auprès du pape

À partir de 1375, elle prend de manière publique la défense des intérêts du pape en s’engageant pour le retour des papes d’Avignon à Rome et pour l’unité et l’indépendance de l’Église. Lors d’une rencontre avec les responsables de la ville de Florence, elle est envoyée par eux auprès du pape afin de tenter de réconcilier la papauté et Florence.

Catherine, accompagnée de Raymond de Capoue, part en avril 1376 pour Avignon où réside le pape. Ils passent par Bologne où ils se rendent sur la tombe de saint Dominique et arrivent le 18 juin à Avignon à la cour du pape Grégoire XI. Elle obtient une audience avec le pape et informe Florence de l’attitude positive du pape à leur égard, tout en critiquant ouvertement les mesures que Florence a prises à l’encontre du clergé.

Peu de temps plus tard, les ambassadeurs de Florence viennent à Avignon afin de voir le Pape ; Catherine de Sienne est ouvertement ignorée par la délégation d’ambassadeurs et la négociation avec les ambassadeurs de Florence se conclut par un échec. Catherine de Sienne reste néanmoins auprès du pape, qu’elle revoit plusieurs fois. Elle le conseille et lui demande à de nombreuses reprises trois choses : la première est de partir pour Rome et de revenir dans la « ville de saint Pierre », la deuxième est de relancer la grande croisade, et enfin de lutter contre les vices et péchés au sein de l’Église. Le pape Grégoire XI préfère rechercher la paix avant de partir en croisade, Catherine de Sienne insiste sur le fait qu’il ne faut pas attendre, et qu’au contraire, la paix viendra avec la croisade qui éloignera les guerriers. Dans ses lettres elle suggère souvent au pape de partir au plus vite pour Rome, et cela malgré la forte opposition des cardinaux qui préfèrent vivre dans la ville d’Avignon .

Catherine suscite la méfiance à Avignon du fait de son influence croissante auprès du pape, mais aussi par ses extases publiques. Elle est suivie secrètement, à la demande du pape, par des théologiens qui après examen ne lui reprochent rien. Elle part visiter le duc d’Anjou pour le convaincre de prendre la gérance de la croisade. Elle reçoit une invitation pour Paris du roi de France Charles V, mais elle décline cette invitation afin de retourner en Avignon avant de rejoindre l’Italie par les voies terrestres.

Le pape quitte Avignon pour Rome

L’influence de Catherine de Sienne est sans doute le facteur principal qui conduit le pape Grégoire XI à quitter Avignon pour Rome. Il quitte la cité d’Avignon le 13 septembre 1376 et embarque pour Marseille, malgré l’opposition d’une partie des cardinaux et les dangers possibles, notamment l’opposition de Florence par la guerre des Huit Saints, mais aussi l’inconnue que représente le retour à Rome. Le pape Grégoire XI part par la mer ; à la suite d’une tempête, il débarque à Gênes le 18 octobre.

Quant à Catherine, elle part par voie terrestre en passant par Saint-Tropez, Varazze, puis Gênes. C’est dans cette dernière ville que, selon la Legenda minore, elle aurait de nouveau rencontré Grégoire XI. Le pape poursuit son voyage jusqu’à Rome en passant par Corneto où il parvient le 6 décembre 1376, puis il arrive à Rome le 16 janvier 1377 en remontant le Tibre.

Catherine de Sienne demeure à Gênes et ne continue pas son chemin jusqu’à Rome ; elle n’y est pas lors de l’arrivée de Grégoire XI dans la « ville éternelle », bien que des représentations postérieures, anachroniques, la représentent l’accueillant à Rome. Elle reste à Gênes où ses compagnons de route sont victimes de maladies. De plus elle reçoit la visite de sa mère qui la rejoint à Gênes. Elle rencontre les chartreux de Calvi, puis arrive dans sa ville natale, Sienne, au début de l’année 1377.

Val d’Orcia

Catherine s’installe à Sienne où sa renommée se fait de plus en plus grande. La ville de Sienne lui fait don d’un château qu’elle transforme en monastère, inauguré en avril 1377 : le monastère Sainte-Marie-Des-Anges qui sera détruit peu de temps après sa mort. Elle rencontre Niccolo di Tuldo, condamné à mort car considéré comme possédé par le diable. Elle aurait réussi à lui parler et obtenir sa conversion à la foi catholique Ses biographes mentionneront au cours de cette période de nombreuses conversions et des exorcismes.

Dès le 15 avril 1377, Catherine fait preuve d’une activité intense. Elle part pour Sienne et supplie par écrit le pape d’instaurer la paix à la suite du massacre de Cesena commis par l’armée des Bretons fidèles aux papes. Elle parle aux moines de la chartreuse de Mangiano, parcourt le val d’Orcia afin de favoriser la paix avec le pape. Elle écrit à ce dernier pour promouvoir la paix avec la Toscane et encourage la croisade. Pendant ce temps, la ville de Bologne décide de faire la paix avec Rome le 21 août 1377.

Paix florentine et la fin de la guerre des Huit Saints

La situation de la papauté de retour à Rome devient cependant difficile concernant la ville de Florence. Face à la désobéissance de la ville, le pape décide d’y instaurer des interdictions, notamment celle d’y célébrer des sacrements, ou de commercer avec la ville sous peine d’excommunication. Grégoire XI envoie une délégation afin de faire la paix mais cette entreprise menée par Raymond de Capoue est un échec. La ville de Florence est d’autant plus opposée au pape qu’elle craint l’arrivée de l’armée de Bretons. Elle décide par conséquent de violer ouvertement l’interdit du pape le 22 octobre 1377.

Face à cette situation portant atteinte au pouvoir de la papauté, d’autant que la ville de Florence est l’une des villes les plus puissantes, Catherine implore la levée de l’interdit et la clémence du pape à de nombreuses reprises dans ses lettres. Le pape décide alors d’envoyer Catherine afin de faire plier la ville de Florence. L’envoyée part donc et arrive le 13 décembre 1377 dans la ville infidèle au pape. Les négociations commencent et Catherine demande à Florence d’obéir au pape tout en demandant à de nombreuses reprises au pape de rechercher la paix. Les négociations avancent notamment par l’intermédiaire du seigneur de Milan, Barnabé Visconti, ce qui conduit à la levée de l’interdit en échange de la restitution des terres aux états pontificaux. Les négociations sont cependant suspendues le 27 mars 1378 par l’annonce de la mort du pape Grégoire XI. Florence envoie immédiatement une délégation pour négocier avec le nouveau pape élu le 8 avril 1378 : Urbain VI.

Face à l’opposition importante de groupes de Florence, qui brûlent les maisons des compagnons de Catherine de Sienne, celle-ci décide de partir un temps en ermitage dans les alentours de Florence. Elle écrit au nouveau pape Urbain, ancien cardinal que Catherine avait rencontré lors de son passage à Avignon, en lui affirmant la nécessité de faire la paix avec Florence quoi qu’il en coûte, craignant l’arrivée de l’« hérésie » (le schisme).

Pour apaiser cette révolte et les tensions qui existent au Vatican, le nouveau pape envoie à Florence un rameau d’olivier le 18 juillet 1378, signe de la volonté du pape de faire la paix avec Florence. Le 28 juillet 1378, la paix est signée avec le pape, levant les interdits et mettant fin à la guerre des Huit Saints. Le 2 avril 1379 Catherine part de Florence pour sa ville natale.

La rédaction du Dialogue

La fin du conflit avec Florence permet un temps de tranquillité pour Catherine de Sienne Elle se retire et tombe souvent en extase, elle affirme converser avec Dieu. Elle dicte alors les paroles qu’elle reçoit dans ses transes.

Ses dialogues, sous sa dictée, sont mis par écrit par cinq secrétaires et seront publiés sous différents noms : Le DialogueTraité de la Divine ProvidenceLivre de la Divine DoctrineLivre de la Divine révélation. Ce livre se divise en quatre traités : le premier est la Discrétion, le deuxième est l’Oraison ou Traité des Larmes, le troisième est la Providence et le quatrième est sur l’Obéissance.

La nature de ces écrits, pour Catherine de Sienne qui n’avait pas eu de formation poussée, a été l’objet de débats du fait de l’importance théologique qu’elle a eue dans le christianisme avec la proclamation de Catherine comme docteur de l’Église.

 

Le grand schisme d’Occident (1378-1417)

Catherine de Sienne avait, dans ses écrits, mis en garde le pape à de nombreuses reprises contre la possibilité de schisme, qu’elle appelle dans ses écrits l’hérésie. Alors que le pape Urbain VI est élu sans contestation, les cardinaux, principalement français, se réunissent à Fondi le 18 septembre 1378 avec l’appui du comte Gæteni, et décident d’élire le cardinal Robert de Genève comme pape, devenant ainsi l’antipape Clément VII1. Il prend tête de l’armée de Bretons et les envoie en Romagne où ils dévastent la région.

Catherine quitte Sienne en novembre 1378 pour Rome où elle arrive le 28 novembre accompagnée de plusieurs membres de son ordre. Elle est reçue par le pape Urbain VI qui voit dans sa présence un soutien de taille. Catherine vit alors à Rome où elle commence une « croisade de prière » : elle demande à ses amis de prier, décrivant comme une douleur immense cette division de l’Église. Elle recommande d’agir avec charité, seule solution pour elle pour parvenir à résoudre les problèmes de la chrétienté. Elle reste souvent au Vatican pour prier, et montre un zèle particulier pendant le carême pour la pénitence et les mortifications. Catherine écrit à Louis Ier de Hongrie, roi de Hongrie et de Pologne, et appelle à l’obéissance au pape. Elle compare l’antipape au serviteur du démon et écrit aux nombreux responsables des grandes villes d’Italie afin de les soumettre à l’obéissance du pape.

Cette séparation du pape est pour Catherine de Sienne un acte très grave dans la mesure où il conduit à faire des membres schismatiques. Selon elle, cela conduit à les couper de la relation avec Dieu en faisant des « membres pourris exclus de la participation du sang » et donc de Dieu.

Vaisseau de l’Église

Au début de l’année 1380, Catherine continue de s’activer pour défendre le pape Urbain VI. Elle veut aller à la rencontre de la reine de Naples afin de vaincre son opposition au pape Urbain VI, mais ce dernier s’y oppose, craignant pour sa vie. Catherine écrit aux cardinaux qui ont élu le pape, avant de s’opposer à lui, leur disant qu’ils ont perdu toute révérence et qu’ils font désormais l’office du démon en s’opposant au pape. Raymond de Capoue, le directeur spirituel de Catherine de Sienne, est envoyé par le pape en mission auprès du roi de France, Charles, afin de retrouver sa confiance. Catherine, sachant sa mort proche, lui fait ses adieux, lui affirmant par écrit qu’ils ne se reverront plus.

Catherine, qui a une influence grandissante auprès de religieux se considérant comme ses disciples, décide de leur écrire. Elle demande aux religieux et aux ermites de soutenir le pape mais aussi de venir s’installer à Rome dans ces périodes troubles Malade et affaiblie, sans doute en grande partie du fait de ses nombreuses pénitences, elle est épuisée et fait ses adieux à ses amis.

 

Une anorexie mystique qui la mène au décès

Pendant de nombreuses années, elle s’était habituée à une abstinence rigoureuse. Elle recevait la Sainte Eucharistie presque tous les jours. Ce jeûne extrême semblait malsain aux yeux du clergé et de sa propre fratrie. Son confesseur, Raymond, lui a ordonné de manger correctement, mais Catherine a affirmé qu’elle en était incapable, qualifiant son incapacité à manger d’infermità (maladie). Dès le début de l’année 1380, Catherine ne peut ni manger ni boire de l’eau. Le 26 février, elle perdit l’usage de ses jambes.

Catherine meurt à Rome, le 19 ou 29 avril 1380, à l’âge de trente-trois ans, après avoir subi huit jours plus tôt une forte attaque qui l’a paralysée à partir de la taille. Ses derniers mots furent : « Père, entre tes mains, je remets mon âme et mon esprit ». Catherine de Sienne est morte de privations volontaires, certains voudraient ainsi la considérer comme la patronne des anorexiques.

Catherine est enterrée quelques jours plus tard en présence du pape, qui célèbre des obsèques solennelles dans la basilique de la Minerve.

Héritage

Doctrine spirituelle

 Spiritualité

La vie spirituelle selon Catherine de Sienne

La vie spirituelle consiste pour Catherine de Sienne à l’union à Dieu. Elle décrit cette union à Dieu comme une « voie de vérité ». La Passion du Christ est centrale pour elle qui considère que la mort du Christ sur la croix est un sacrifice, permettant la connaissance de Dieu par la présence du « sang rédempteur ».

Dans ses écrits, elle présente trois étapes de la vie spirituelle. La première consiste en l’amour de la Passion ; elle indique même que la passion du Christ est le meilleur guide pour la vie spirituelle : il « vaut mieux que tous les livres ». La deuxième étape est la conséquence de la première : cet amour conduit pour Catherine de Sienne à l’imitation du Christ, à travers une vie d’ascèse, de sacrifices, de pénitences, de prière et de services aux autres afin de ressembler au Christ et à son sacrifice sur la Croix. Ainsi, l’imitation conduit à vouloir devenir un « Alter Christus »(« Autre Christ »). La troisième étape consiste à désirer la Croix, c’est-à-dire les souffrances et les difficultés quotidiennes et surmontées, et de s’y attacher, non plus pour soi, mais pour les autres.

La « cellule intérieure » : l’habitation de la Trinité en l’âme

Dans ses écrits elle développe ce que la théologie appelle « inhabitation de Dieu en l’âme », ou « l’habitation de la Trinité » : la croyance que Dieu est présent en l’âme. Cette découverte se fait très tôt chez Catherine. Privée par ses parents de l’accès à sa chambre où elle avait l’habitude de prier, Catherine découvre alors qu’elle peut vivre avec Dieu qui est présent à l’intérieur d’elle-même, dans l’âme. Ce lieu, Catherine le décrit comme sa « cellule intérieure ».

Dans ses écrits et les conseils spirituels qu’elle y donne, elle mentionne à différentes reprises l’existence de cette cellule intérieure, comme dans la lettre 223 à Alessia où elle affirme « Fais-toi, ma fille, deux habitations : l’une dans ta cellule, pour ne pas aller causer de tous les côtés, et pour n’en sortir que par nécessité, par obéissance à la prieure, ou par charité. Fais-toi une autre habitation spirituelle que tu porteras toujours avec toi : c’est la cellule de la vraie connaissance de toi-même. Tu y trouveras la connaissance de la bonté de Dieu à ton égard ; ce sont deux cellules dans une ; et, en étant dans une, il ne faut pas quitter l’autre, car l’âme tomberait ainsi dans le trouble et la présomption. » Elle affirme la nécessité d’entrer en soi-même afin d’« habiter par habitude » pour agir en union avec Dieu. Cette habitation de Dieu en l’âme est centrale pour Catherine de Sienne dans la mesure où elle conduit à « posséder Dieu ».

La « cellule intérieure » : connaissance de soi et connaissance de Dieu

La connaissance de soi-même est un élément important déjà développé par des philosophes comme Socrate avec le célèbre connais-toi toi-même, mais aussi par de grands théologiens comme Augustin d’Hippone (ve siècle) qui a, dans les « Soliloques », montré l’importance de la connaissance de soi dans la vie spirituelle : « Ô Dieu éternel, puissé-je savoir qui je suis et qui tu es ! », thème qu’il développe encore dans Les Confessions à propos de Dieu : « plus intime à moi que moi-même, plus haut que le plus haut de moi-même ». Cette connaissance est aussi présente avec Bernard de Clairvaux (XIIè siècle) qui dans sa lettre au pape « De Consideratione » décrit l’importance de la connaissance de soi-même : « Commence par te considérer toi-même. Évite de te disperser vers d’autres sujets en négligeant ta propre personne. À quoi te servirait de gagner le monde entier en étant le seul à te perdre ? Quelle que soit l’étendue de ton savoir, il te manquerait toujours pour atteindre la plénitude de la sagesse, de te connaître toi-même. » Catherine de Sienne, dans ses écrits et ses enseignements, développe cette même conception de l’importance de la connaissance de soi-même. La connaissance de soi-même proposée par Catherine de Sienne ne consiste pas en une relecture psychologique, ou à un repliement égocentrique.

Elle considère cette connaissance comme centrale à la vie au point d’affirmer dans Dialogue que « la prière doit être fondée sur la connaissance de soi-même ». Pour parvenir à se connaître soi-même, Catherine de Sienne affirme qu’il est nécessaire de rentrer en soi-même, dans ce qu’elle appelle la « cellule intérieure ». Elle invite à ne jamais quitter cette cellule intérieure, même quand on agit.

Cette habitude d’intériorité conduit pour Catherine de Sienne à comprendre dans quelle mesure nous n’existons que grâce à Dieu : « Nous devons reconnaître que nous n’avons pas l’être par nous-mêmes, mais que nous le tenons de Dieu ». Dans le Dialogue, elle voit dans les conséquences du péché, la manifestation de notre néant. Néanmoins, cette reconnaissance de notre néant et de nos fautes ne constitue pas pour Catherine de Sienne la connaissance de soi, mais elle doit aller plus loin, car la personne doit découvrir, par la foi, la bonté et la miséricorde de Dieu dans ses limites : « Je veux bien que tu voies ton néant, ta négligence, ton ignorance, mais je veux que tu les voies non dans les ténèbres de la confusion, mais à la lumière de la bonté divine que tu trouves en toi. Apprends que le démon ne veut que vous arrêter à la connaissance de vos misères, tandis que la connaissance doit toujours être accompagnée de l’espérance de la miséricorde divine. »

La connaissance de soi-même est donc profondément unie à la connaissance de Dieu, une connaissance en soi de Dieu. Pour Catherine la connaissance de soi-même n’est possible qu’en passant par le regard de Dieu : « L’âme ne se voit pas par elle-même mais par Dieu, et elle voit Dieu par Dieu en tant qu’il est amour » L’âme peut découvrir qu’elle a été créée à l’image de Dieu, et que bien souvent elle s’en écarte par ce que Catherine appelle le péché, ce n’est que par la connaissance de soi-même que nous pouvons faire l’expérience de notre misère qui est surmontée par l’Amour de Dieu présent en nous : « L’amour, ce lien si suave et si doux. Oui, ma très chère fille, puisqu’il est si doux, si agréable et si nécessaire, il ne faut plus dormir ; il faut se lever avec un vrai et saint désir, avec zèle, il faut le chercher avec courage… Et si vous me demandez « Où pourrai-je le trouver ? » Je vous répondrai dans la cellule de la connaissance de vous-même, où vous trouverez l’amour ineffable que Dieu vous porte ; car c’est par amour que Dieu vous a créé à son image et ressemblance ; c’est par amour qu’il vous a fait renaître à la grâce dans le sang de son Fils unique. ». Pour Catherine de Sienne, la connaissance de Dieu commence par la connaissance d’elle-même. C’est donc l’action de la connaissance de soi-même, avec ses limitations, qui conduit, pour Catherine de Sienne, à la découverte de l’amour de Dieu et de sa miséricorde, par la contemplation de la Passion.

Le chemin de cette connaissance de soi-même n’est cependant pas facile pour Catherine de Sienne, car ce sentiment de l’amour et de la miséricorde de Dieu peut disparaître. Elle invite donc à une vie de vertu, de patience et d’humilité afin de fuir le péché et s’unir plus à Dieu. Or cette recherche de vertu est difficile et demande de prendre le chemin de la Croix. L’existence de tentations est présente, ce qu’elle appelle une « descente aux enfers ». Le moyen d’y résister est alors de revenir dans cette connaissance de soi-même.

La vie intérieure est pour Catherine de Sienne un continuel va-et-vient entre la connaissance de soi-même qui conduit à la connaissance de Dieu. Cette connaissance de Dieu conduit à une meilleure connaissance de soi-même et à une plus grande persévérance qui s’ouvre à la charité du prochain par humilité.

Néanmoins, la connaissance de soi-même et de Dieu n’est pas une fin en soi pour Catherine de Sienne. Celle-ci doit conduire non pas au repliement sur soi, mais à l’Amour du prochain qui est aimé de la même manière. Catherine affirme ainsi : « Contemplant en elle-même l’effet de l’amour infini et voyant l’image qu’est la créature, elle trouve Dieu en son image. Cet amour que Dieu lui porte, elle le voit s’étendre à toute créature, et cela la force aussitôt à aimer le prochain comme soi-même, puisque Dieu l’aime souverainement. ».  La connaissance de soi-même devient pour Catherine la source de l’apostolat et de l’ouverture à l’autre.

 

Réforme de l’Église

La vie de cette sainte est profondément marquée par sa volonté de rénovation de l’Église. Son ecclésiologie, c’est-à-dire la conception qu’elle se fait de l’Église, n’est pas à proprement parler révolutionnaire : elle ne remet pas en question les structures hiérarchiques traditionnelles de l’Église, comme le fait plus tard le concile de Constance en 1417, et elle ne remet pas non plus en cause son système juridique. De même, elle ne remet pas en cause la possibilité pour le pape d’avoir et de gérer des biens temporels. Cependant, elle considère que l’Église est en crise du fait du manque d’intérêt pour la dimension spirituelle, car les membres de l’Église sont trop préoccupés par les considérations temporelles de pouvoir et de richesse. Catherine ne nie pas les considérations temporelles mais elle considère que celles-ci doivent toujours être secondes, la conversion et la vie des croyants avec Dieu étant sa principale mission. Elle appelle de ses vœux et à de nombreuses reprises à une rénovation.

Rôle de l’Église et ministère du Christ dans l’Église

Catherine de Sienne considère que l’Église est l’épouse du Christ, Pour elle, le pape, mais aussi tous les baptisés, sont responsables des biens du « Sang de l’Agneau ». L’Église est pour elle la gardienne, celle qui communique les dons de Dieu, c’est l’Église qui transmet la « vie » divine. Pour Catherine, les fruits de l’Église sont nécessairement bons dans la mesure où ils dépendent de la charité et du « Sang de l’Agneau », mais aussi du fait de son origine spirituelle : l’Église est « fondée dans l’amour, elle n’est qu’amour ».

Elle utilise la métaphore du jardin pour parler de l’Église, jardin où tout le monde a une place, et où chaque baptisé est une plante. Elle considère les prêtres comme des plantes qui doivent être odorantes, et ceux qui ne sont pas encore chrétiens comme de possibles plantes dans le jardin. Elle désire que l’Église puisse être le jardin où l’on puisse « voir le prochain, les chrétiens, les infidèles et toute créature raisonnable se nourrir ».

L’Église reste profondément unie pour Catherine de Sienne : chaque personne a non seulement sa place mais aussi son rôle. L’union de toutes les personnes de l’Église se fait par sa relation à Dieu, au « Sang de l’Agneau ». La raison de l’autorité de l’Église découle pour Catherine de Sienne de cette union à Dieu qui engendre une union entre tous les membres. L’Église est pour elle un lieu où chaque personne a une place, une responsabilité spécifique, qui amène à une relation d’interdépendance. C’est cette interdépendance qui conduit à avoir besoin les uns les autres, à l’ouverture à l’autre et au respect des différentes vocations. Cette ouverture conduit à faire naître la charité entre ses membres, charité qui n’est possible que par l’amour du prochain.

Problèmes dans l’Église

L’Église, avec les papes en exil à Avignon et les divisions qu’elle traverse, notamment sur le rôle temporel du pape et de ses biens, sont les éléments marquants pendant l’époque de Catherine de Sienne. Face à cette situation, Catherine appelle à la rénovation de l’Église. Elle analyse ces difficultés comme étant le fruit d’un manque de foi, de piété, et les conséquences du péché. Pour elle, les difficultés sont le fruit du péché et du manque de vertu de l’Église. Elle ne nie pas les prétentions temporelles des papes, mais elle considère que le service de Dieu doit être prioritaire sur toute autre considération.

Catherine de Sienne affirme aussi à de nombreuses reprises dans sa correspondance avec le pape, que les problèmes ne sont pas extérieurs à l’Église, mais qu’une grande source des problèmes vient de l’intérieur de l’Église. Elle considère que les problèmes de l’Église viennent de ses membres qui sont remplis d’amour-propre, d’impureté et d’excès d’orgueil. Dans sa correspondance, elle admet avoir elle aussi une part de responsabilité dans les problèmes de l’Église.

Ainsi le manque de foi, de vertu des prêtres ou des cardinaux est pour Catherine de Sienne l’une des principales difficultés de l’Église. Elle n’hésite pas à écrire au pape Urbain VI, lui recommandant de mener une guerre contre les péchés, et les siens aussi, plutôt que tout autre type de guerre.

Rénovation de l’Église

Catherine de Sienne juge la crise de l’Église comme étant une crise spirituelle. Elle y voit une opportunité pour l’Église de retrouver sa nature primitive. Elle appelle ainsi à cette Église primitive, comme elle l’écrit dans une lettre à Grégoire XI : « lorsque les ministres ne songeaient qu’à l’honneur de Dieu et le salut des âmes, s’appliquant aux choses spirituelles, et non pas aux choses temporelles ». Afin de parvenir à la rénovation du corps religieux, elle demande souvent au pape de nommer des pasteurs vertueux et appelle à la conversion des membres de l’Église. Elle recommande au pape Urbain VI de s’entourer d’un « Conseil des saints » composé de personnes vertueuses, affirmant « votre autorité s’étend à tout, mais votre vue est bornée comme celle de tout homme ». Dans sa correspondance, elle invite ses disciples à obéir et à lutter pour l’Église, en s’oubliant et en affrontant les « tribulations ». Afin d’y parvenir elle n’hésite pas à inviter à une lutte virile pour l’Église « Jetez loin de vous toute tendresse pour vous-même et toute crainte servile, car la douce Église n’a pas besoin de telles gens, mais de personnes cruelles à elles-mêmes et compatissantes pour elle ». Enfin, elle voit dans l’arrivée de nouveaux convertis (notamment les « infidèles ») une source de rénovation, ceux-ci étant à même de lutter par leurs futurs exemples contre le vice et le péché qui règnent dans l’Église

Pour les relations que doit avoir l’Église avec ceux qui s’opposent à elle, comme Florence puis les autres villes, Catherine recommande toujours la clémence et la douceur de la part du pape. Elle affirme à de nombreuses reprises que Florence, alors en conflit ouvert avec le pape, ne sera vaincue que par la paix. Catherine demande avant tout de la douceur, de la clémence et de la paix aux papes face aux villes rebelles contre son autorité. C’est ainsi qu’elle incite le pape à la douceur : « avec les armes de la douceur, de l’amour et de la paix, plutôt que la rigueur et la guerre ». Cette recherche de la clémence vient de sa conception de l’Église, composée de pécheurs, et le meilleur moyen de vaincre le péché est par le moyen de l’amour et de la prière et en s’offrant pour le salut des pécheurs.

 

Le « sang de l’agneau »

La dévotion au « sang du Christ » ou « sang de l’Agneau » est une dévotion qui existe déjà dans le christianisme à la naissance de Catherine de Sienne, notamment auprès d’autres mystiques chrétiens. Dans ses écrits, Catherine se réfère à de nombreuses reprises au sang du Christ et invite à « se plonger dans le précieux sang ».

Cette dévotion est une conception théologique développée par de nombreux théologiens qui voient dans le sang du Christ, versé sur la Croix, le fait que le Christ, par son sang, rachète le péché. La délivrance du péché n’est pas seulement un discours, mais peut se vérifier par le sang versé. Pour Catherine de Sienne, le sang devient une preuve du rachat des fautes par le Christ : « Nous n’avons pas été rachetés à prix d’or, ni même par l’amour seulement, mais par le sang. »

Le péché nécessite une réparation, pour Catherine de Sienne, parce que c’est une offense faite à Dieu. Or aucune réparation ne peut être à la hauteur de l’offense qui est faite à Dieu : « C’est à la lumière de la foi qu’il nous est donné de voir que le bien doit être rémunéré et la faute punie et que chaque petite faute mériterait une peine infinie parce qu’elle est faite contre le Bien infini ». Pour expier ces fautes, et donc accéder à la justice de Dieu, c’est le sang du Christ qui est versé à travers sa mort sur la croix.

Le sang du Christ représente donc pour Catherine de Sienne le salut pour les pécheurs. Ce salut est donné à chacun afin de le sauver du péché, et le sang versé représente donc la justice de Dieu et le salut donnés par amour par Dieu comme l’écrit Catherine de Sienne : « Avec l’amour et le zèle de la sainte justice, parce que le regard de son intelligence est fixé sur la sagesse du Fils de Dieu où elle voit abonder la justice au point que, pour ne pas laisser la faute impunie, il l’a expiée dans son humanité ». Le précieux sang représente donc pour Catherine de Sienne l’amour de Dieu qui meurt par amour et pour nous sauver : « Je suis le voleur et tu t’es pendu à ma place ».

Dans les écrits de Catherine de Sienne, le sang est donné par Dieu pour sauver l’humain du mal, et elle l’identifie à la grâce. De cette dévotion naît aussi la dévotion au cœur du Christ, source inépuisable du sang. Elle est, pour Catherine de Sienne, le signe de la nouvelle alliance entre Dieu et les hommes et qui permet d’accéder au paradis.

 

Raison et sensualité

Catherine de Sienne met en garde à de nombreuses reprises sur la division qui peut exister dans l’amour. Elle affirme qu’en l’homme il existe deux types d’amour, l’un qui est dirigé vers Dieu et l’autre, qui est égocentrique, l’amour propre. Elle considère ces deux types d’amour comme étant irréconciliables. Pour Catherine de Sienne, l’amour propre est le foyer de tous les vices et de tous les péchés et il conduit à la séparation de Dieu. Il est nécessaire pour Catherine de Sienne de se séparer de l’amour propre et de ses conséquences, c’est-à-dire la sensualité ou la recherche du plaisir ou de la reconnaissance, dans la mesure ou cet amour propre s’oppose à l’amour de Dieu : « Tant que le vase du cœur est plein d’amour propre spirituel ou temporel, il ne peut se remplir de l’amour divin ».

Catherine de Sienne invite donc ses disciples à une guerre contre la sensualité par le moyen de la raison : « Je veux que chacun de vous sépare en lui la sensualité et la raison, et qu’il en fasse des ennemis irréconciliables ». C’est par le moyen de la conscience que l’on peut parvenir à dominer la sensualité comme elle l’écrit dans une de ses lettres : « Voici la manière de s’y prendre. Sur le siège élevé de votre conscience vous vous asseyez pour vous juger vous-même. Ne laissez point passer la moindre pensée en dehors de Dieu sans la corriger avec une grande sévérité. L’homme doit faire de soi-même deux parts, qui sont la sensualité et la raison. Cette raison doit tirer du fourreau le glaive à deux tranchants : haine du vice et amour de la vertu. Armée de ce glaive, elle réduira la sensualité à merci. »

Elle invite à avoir une « sainte haine » contre la vie des sens et lutter contre la sensualité. Elle invite à toujours lutter contre la sensualité, afin de ne pas avoir deux amours inconciliables, entre l’amour de Dieu et l’amour propre. Ce combat n’est pas sans difficultés, et elle affirme à ce propos, que « les vertus s’acquièrent avec peine, en faisant violence à sa faiblesse », ou encore « c’est par la violence que nous acquerrons les vraies et solides vertus ». Cette recherche de la vertu est importante, mais elle doit tout le temps chercher à connaître la source de l’amour propre. Elle invite à toujours couper à la source la sensualité par la recherche de l’origine de son amour propre « Visite chaque jour le jardin de ton âme à la lumière de la foi pour en arracher les épines qui étoufferaient la bonne semence et pour remuer la terre, c’est-à-dire dépouiller ton cœur ». Elle met ainsi en garde contre la vertu qui ne serait pas réfléchie par la recherche de l’origine de la sensualité : « La pénitence ne fait que tailler, mais ainsi tu arraches la racine propre à donner une nouvelle pousse ».

Le combat qu’elle préconise conduit à vider son être de tout amour propre, et cette absence permet de remplacer l’amour propre par l’Amour de Dieu qui emplit la personne : « Dès qu’on vide des choses périssables, l’air la remplit, c’est-à-dire le céleste et doux amour divin avec lequel l’âme parvient à l’eau de la grâce ». La source du combat et de la haine de la sensualité n’est autre que l’amour de Dieu, qui très vite s’avère plus facile. Elle affirme ainsi : « La voie de la pénitence et de mes commandements apparaît tout d’abord rude et difficile, mais plus on y avance, plus elle devient douce et facile. La voie du vice, au contraire, semble dans le principe fort agréable ; mais plus on y marche, plus on y trouve d’amertumes et de ruines »

 

La doctrine du pont

Dans son ouvrage Le Dialogue, Catherine développe un traité de christologie (doctrine sur Jésus-Christ), à travers ce qui est appelé la « doctrine du pont ». Ce traité se veut une démonstration de la place centrale du Christ dans le rôle de médiateur entre l’homme et Dieu

Au cours d’une image qu’elle développe, Catherine décrit l’importance du Christ comme un pont qui permet de traverser un fleuve où tout le monde se noie. Ce fleuve empêche d’accéder à l’autre rive, celle qui est décrite alors comme le paradis, le lieu de l’union à Dieu. Le pont qui permet de traverser ce fleuve est le Christ, avec trois marches. Ces trois marches représentent les trois étapes de la vie chrétienne, mais aussi les principales plaies du Christ en croix : les pieds sont les premières marches du pont, mais ils représentent le désir de Dieu qui conduit l’âme à vouloir connaître et mieux aimer Dieu. La deuxième marche du pont est le cœur du Christ, lieu de l’union à Dieu et de la connaissance de soi et de Dieu. La dernière marche est la bouche du Christ, symbole de l’union à Dieu et de la paix intérieure. Le pont n’est accessible qu’à travers la connaissance de soi, la pratique des vertus, mais aussi la miséricorde de Dieu.

La pratique de la connaissance de soi et des vertus est le seul moyen de passer le pont. Ceux qui ne suivent pas cette voie sont alors emportés par les flots des divers désirs désordonnés comme l’avarice, la concupiscence charnelle, l’orgueil, l’injustice et le mensonge qui conduisent à l’enfer. Le libre arbitre a une place primordiale dans cette doctrine du pont. En effet, pour Catherine, l’homme étant libre et à l’image de Dieu, c’est par sa volonté et le désir de Dieu que l’homme peut le choisir ou non en succombant aux tentations : « Personne ne peut avoir peur d’aucune bataille, d’aucun assaut du démon, parce que j’ai fait de tous des forts. Je leur ai donné une volonté intrépide, en trempant dans le sang de mon Fils. Cette volonté, ni démon, ni aucune puissance créée ne peut l’ébranler. Elle est à vous, uniquement à vous, c’est Moi qui vous l’ai donnée avec le libre arbitre. C’est donc à vous qu’il appartient d’en disposer, par votre libre arbitre, et de la retenir ou de lui lâcher la bride suivant ce qu’il vous plait. La volonté voilà l’arme que vous livrez vous même aux mains du démon : elle est vraiment le couteau avec lequel il vous frappe, avec lequel il vous tue. Mais si l’homme ne livre pas au démon ce glaive de la volonté, je veux dire s’il ne consent pas aux tentations, à ses provocations, jamais aucune tentation ne pourra le blesser et le rendre coupable de péché : elle le fortifiera au contraire lui faisant comprendre que c’est par amour que je vous laisse tenter, pour vous faire aimer et pratiquer la vertu. » Cette pratique de la vertu, à travers les tentations, a pour objectif de mieux se connaître soi-même et de développer la connaissance de Dieu en soi. Elle conduit à développer la vertu mais aussi la vie d’oraison.

Traité de la Providence

Le problème de la providence en théologie, pose celui de la liberté de l’homme, dans la mesure où Dieu aurait par la providence une action sur l’homme. La théologie cherche alors à concevoir dans quelle mesure l’homme peut être libre, et Dieu intervenir dans la vie. Dans son ouvrage Le Dialogue, Catherine de Sienne fait une demande à Dieu, celle que la miséricorde soit faite à l’Église. La réponse à cette question conduit à développer toute une vision de la providence, au point que Le Dialogue est considéré comme un traité sur la Providence.

Au cours du développement de la question de la miséricorde, la liberté de l’homme est clairement réaffirmée « L’âme (…) par son libre arbitre peut faire le bien ou le mal selon qu’il plait à sa volonté ». Néanmoins, la finalité de l’homme est décrite comme l’union à Dieu. Dieu cherche donc à faire miséricorde à l’homme. Outre le désir de l’eucharistie qui est décrite comme l’un des moyens de rapprocher l’homme de Dieu, Catherine affirme que Dieu donne aux pécheurs progressivement les conditions appropriées de la connaissance de leurs erreurs par des moyens pratiques et théoriques.

Dieu agit avec la providence par le moyen de la charité qui unit les hommes les uns aux autres du fait de l’interdépendance de l’homme : « En cette vie mortelle, tant que vous êtes voyageurs, je vous ai liés du lien de la charité : le veuille ou non l’homme est lié. S’il se délie par un sentiment qui n’est pas la charité du prochain, il est lié par nécessité ».

Le deuxième moyen est celui de la conscience de l’homme, qui a progressivement du dégoût et des remords pour les actions liées à l’amour propre. Des changements de situations personnelles, produites par la providence selon les personnes, ont pour objectif de sortir l’homme de ses attaches, afin qu’il ne puisse plus réaliser ses erreurs « Et parfois (…), le cœur de l’homme concevant l’amour du péché mortel ou de la créature hors de ma volonté, je lui enlèverai le lieu et le temps et il ne pourra réaliser ses volontés, jusqu’à ce qu’avec la fatigue de la peine du cœur qui lui vient par sa faute, et ne pouvant réaliser ses volontés désordonnées, il revienne à lui-même avec la componction de cœur et le remords de la conscience et il rejette sa folie ».

Toujours selon Catherine, ces remords de conscience ont pour objectif de se connaître soi-même et donc de découvrir Dieu, donnant le désir de commencer un chemin de vertu. En découvrant Dieu en lui, cela conduit à développer le désir de s’unir avec Dieu, contribuant à approfondir la vie spirituelle.

 

Le don des larmes

Le don des larmes, ou doctrine des larmes, est un enseignement développé dans le livre du Dialogue de Catherine de Sienne (aux chapitres 88 à 97). Elle affirme avoir, à sa demande, eu un enseignement sur ce que la théologie appelle le « don des larmes ». C’est-à-dire la valeur spirituelle des larmes et leurs fruits respectifs. L’importance que Catherine de Sienne donne aux larmes dépasse la perspective théologique classique dans la mesure où le corps devient un instrument de communication privilégié avec Dieu.

Catherine de Sienne développe dans Le Dialogue cinq sources de larmes, qui n’ont pas la même valeur spirituelle. Ces larmes dont elle parle sont des larmes qui procèdent du cœur. Les larmes qui ont le plus de valeur pour elles sont celles qui sont dues à l’amour et à la vertu ; elles peuvent avoir une valeur « infinie ».

Les premières sont celles qui découlent de l’amour sensuel, de l’attachement aux choses matérielles et aux plaisirs. Elles n’ont pour Catherine pas de valeur spirituelle car elles proviennent de l’amour propre. Le deuxième type de larmes est celles qui sont le fruit de la peur du péché et de l’enfer. Même si elles sont décrites comme imparfaites, car très peu liées à l’amour, elles ont néanmoins une valeur spirituelle.

La troisième source des larmes vient des personnes qui pleurent tout en commençant à aimer « la douce vérité première de Dieu », mais qui continuent d’avoir de l’amour propre.

Le quatrième type de larmes, sont celles qui proviennent de la charité pour le prochain, ceux qui pleurent, en aimant Dieu sans égard pour eux, elles ont une grande valeur spirituelle, puisqu’elles n’ont pour source que l’amour et la compassion du prochain.

La cinquième source des larmes, appelées les « larmes de douceurs, fruit de l’union et de la connaissance de Dieu ». Ces pleurs sont le fruit de l’union à Dieu, dans la mesure où l’union entre l’âme et Dieu est telle qu’elle conduit à ne plus pouvoir se communiquer par les mots. Les larmes deviennent l’ultime langage, elle fait alors parler Dieu pour décrire la valeur du sentiment dont provient ces larmes : « Alors le sentiment qui suit l’intelligence s’unit avec un tel parfait et très ardent amour, et si quelqu’un me demandait qui est cette âme, je dirais : un autre moi, elle est faite pour une union d’amour. Quelle langue pourrait décrire l’excellence de cet ultime état unitif. »

 

Place dans l’ordre dominicain

Catherine de Sienne, bien qu’elle ne soit pas contemporaine du fondateur de l’ordre des Prêcheurs, est néanmoins l’une des principales figures dominicaines. Elle est devenue la figure féminine de l’ordre dominicain, comme Claire d’Assise l’est pour les franciscains. Elle est d’autant plus importante qu’elle est, avec Albert le Grand et Thomas d’Aquin, l’une des trois personnalités dominicaines à avoir été déclarée docteur de l’Église du fait de l’importance de ses écrits spirituels et théologiques.

Catherine de Sienne et Raymond de Capoue jouent un rôle important dans le processus de rénovation de l’ordre des prêcheurs. En effet dans la période troublée que vit l’Église Catholique au XIXè siècle, Catherine appelle à un retour aux sources de la vocation dominicaine. Elle prend souvent pour modèle saint Dominique, et dans son ouvrage majeur, Le Dialogue, elle cite à plusieurs reprises le charisme originel donné par Dominique, mettant en garde contre ceux qui désobéissent à la règle qu’il donna. Cette volonté de retourner aux sources de l’Ordre des Prêcheurs, faite avec Raymond de Capoue, qui devient maître de l’ordre des Prêcheurs, conduit à en faire une figure importante au sein des dominicains.

De plus la spiritualité et la vie de Catherine de Sienne correspondent sous de nombreux aspects à la spiritualité de saint Dominique : la place importante de la prédication et de la recherche du salut, mais aussi l’importance de la contemplation et de la transmission de la connaissance de Dieu, propres à la spiritualité dominicaine. Cette correspondance entre la vie et les écrits de Catherine de Sienne et le fondateur de l’ordre, Dominique de Guzmán, conduit ainsi à en faire l’une des principales figures féminines de l’ordre, notamment à travers des œuvres d’art, qui représentent Dominique de Guzmán avec Catherine de Sienne. Ces représentations sont anachroniques dans la mesure où Dominique de Guzman est mort en 1221, plus d’un siècle avant la naissance de Catherine de Sienne.

Postérité

 

Reconnaissance par l’Église catholique

Canonisation, docteur de l’Église, patronage

Le procès en canonisation de Catherine de Sienne commence dès 1411, mais est suspendu du fait du Grand Schisme d’Occident et ne reprend qu’après le Concile de Constance et l’élection du pape Martin V. C’est le pape Pie II qui déclare Catherine de Sienne sainte le 29 juin 1461, jour de la fête des apôtres Pierre et Paul, dans la Basilique vaticane. Sa fête se célèbre initialement le jour de sa mort, le 29 avril. En 1628, le pape Urbain VIII déplace la date au jour suivant afin de ne pas superposer sa fête avec celle de saint Pierre de Vérone. Par ailleurs, il reconnaît à Catherine de Sienne la véracité des stigmates.

La ville de Rome rend d’importants hommages à Catherine de Sienne par la restauration de l’église où elle est vénérée en présence du pape Pie IX en 1855.

Pie IX dans le décret du 13 avril 1866 déclare Catherine de Sienne co-patronne de Rome. Le 18 juin 1939, Pie XII déclare Catherine de Sienne sainte patronne principale d’Italie, au même niveau que saint François d’Assise.

Le 3 octobre 1970, Paul VI donne à Catherine de Sienne le titre de Docteur de l’Église elle devient ainsi la seconde femme à obtenir cette distinction dans l’Église (après Thérèse d’Avila et avant Thérèse de Lisieux). Le 1er octobre 1999, Jean-Paul II la déclare co-patronne de l’Europe avec Edith Stein et Brigitte de Suède.

Reconnaissance des stigmates

L’existence des stigmates de Catherine de Sienne est reconnue par l’Église catholique. Bien qu’il existe plusieurs personnes qui auraient reçu des stigmates, comme le capucin Pio de Pietrecilna  au xxe siècle dont le processus de reconnaissance a été ouvert lors de sa canonisation, l’Église catholique a toujours été particulièrement prudente, refusant généralement de les reconnaître officiellement. Au cours de l’histoire, seulement deux personnes ont bénéficié de la reconnaissance officielle des stigmates : François d’Assise et Catherine de Sienne.

Après son procès en canonisation en 1461, l’ordre dominicain cherche à faire reconnaître les stigmates de Catherine de Sienne ; ils reçoivent une opposition des Franciscains, dont le fondateur est alors le seul stigmatisé reconnu. Le pape Sixte IV, pape anciennement franciscain, interdit par une série de bulles entre 1472 et 1478, de représenter la stigmatisation de Catherine sur les murs des églises, et d’en parler aux fidèles. Ce n’est qu’en 1630 que le pape Urbain VIII reconnaît l’existence des stigmates, tout en précisant qu’ils n’étaient pas sanglants mais des stigmates lumineux, cela étant dû à la description que Catherine donne à Raymond de Capoue de sa stigmatisation : « Avant de m’atteindre, les rayons changèrent de couleur de sang en éclat resplendissant » Catherine de Sienne ayant, d’après Raymond de Capoue, prié pour que les stigmates ne se voient pas.

Cette reconnaissance tardive des stigmates est peut-être due aussi à la place des femmes dans la société. Les hommes ayant le contrôle intellectuel et spirituel de l’Église, ils admettent moins facilement la reconnaissance des révélations privées et le rôle public des femmes dans l’Église, même si Raymond de Capoue, supérieur de l’ordre des prêcheurs, reconnaît et valorise cette intervention publique. De plus, des critiques sur le rôle de Catherine de Sienne sont émises, lui attribuant du fait de ses mauvais conseils la responsabilité du Grand Schisme d’Occident par son manque de connaissance politique. La place de Catherine de Sienne et de ses écrits est au début critiquée, ce qui ne facilite pas la reconnaissance de sa stigmatisation.

Dévotion

Les dévotions autour de Catherine de Sienne se développent rapidement. Très vite, elle reçoit les honneurs réservés aux serviteurs de Dieu. Trois ans après sa mort, le 3 octobre 1383, son cercueil est transporté du cimetière du couvent à la basilique Santa Maria sopra Minerva de Rome par Raymond Delle Vigne. C’est en 1430 que l’archevêque de Florence, Antonino Pierozzi, décide de donner un tombeau à Catherine de Sienne. Il fait faire, par le sculpteur Isaia da Pisa, une châsse qui est le reliquaire actuel de Catherine de Sienne.

Raymond delle Vigne décide de séparer la tête du reste du corps et l’envoie à Sienne. Sa tête est translatée lors d’une cérémonie le 5 mai 1384 à l’église Saint-Dominique de Sienne, avec une grande fête, en présence de plus de 400 filles vêtues de blanc, ainsi que des dominicains, sa mère Lapa et de nombreuses personnes. Dans le même temps, un doigt de Catherine de Sienne est donné à Stefano Maconi, chartreux, relique qui est aujourd’hui exposée dans la basilique Santa Maria sopra Minerva. Un reliquaire avec une phalange du pouce de la sainte figure également dans la vitrine des reliquaires de la basilique San Domenico de Sienne, près de sa chapelle.

Une autre relique, celle de son pied gauche, est exposée dans la Basilique de San Zanipolo de Venise.

Des églises portent le nom de Catherine de Sienne. Les plus importantes en sont le sanctuaire Sainte-Catherine-de-Sienne et l’église Santa Caterina da Siena.

Sources de la biographie

Les principales sources biographiques de Catherine de Sienne sont assez précoces après sa mort. Bien que ces sources soient en grandes parties hagiographiques, dans la mesure où elles insistent principalement sur les évènements extraordinaires de sa vie en cherchant à les crédibiliser, elles ne sont cependant pas reniées comme sources historiques. Ces sources n’offrent pas une description historique rigoureuse selon les critères modernes de l’histoire, mais elles permettent quand même une analyse historique, dans la mesure où de nombreux évènements de la vie de Catherine sont vérifiables à travers d’autres sources.

La principale source provient de Raymond de Capoue, l’un des confidents de Catherine de Sienne, qui écrit sa biographie après sa mort, racontant de nombreuses anecdotes ou des faits dans le livre « Legenda maior ». Il s’appuie sur sa connaissance de Catherine de Sienne mais aussi sur les confidences qu’il a pu recevoir des proches amis de Catherine de Sienne tels Tommaso della Fonte son confesseur, sa mère Lapa, ou des proches de sa famille.

Les trois autres sources principales sur Catherine de Sienne sont celles écrites par Tommaso Caffarini, dominicain qui rencontre Catherine de Sienne et écrit « Legenda minore », abrégé de confidences de Catherine de Sienne. Il écrit sa biographie après sa mort, racontant de nombreuses anecdotes ou des faits déjà présent dans le livre « Legenda maior » complété par des témoignages recueillis par ses soins.

C’est aussi les écrits d’un anonyme, « Miracoli della beata Caterina » (« Miracle de la bienheureuse Catherine »), qui sont l’une des sources de sa biographie. La dernière source importante est le procès en canonisation de Catherine de Sienne, dit « procès de Venise », qui donne des indications sur sa vie.

Les autres sources importantes de la biographie de Catherine de Sienne sont les nombreuses lettres qu’elle écrit. Ces lettres permettent de connaître ses différents correspondants et le contenu de sa correspondance. Bien que recopiées à diverses reprises, elles sont cependant considérées par les recherches historiographiques de l’historien R. Fawtuer comme étant de « valeur authentique ».

Les écrits spirituels de Catherine de Sienne, les Oraisons, et le Dialogue, écrit ou recueillis par ses secrétaires ou ses proches sont les principales sources de sa pensée, permettant de connaître son évolution et sa pensée doctrinale.

 

Iconographie catherinienne

Catherine de Sienne est rapidement devenue un sujet des peintres pendant la Renaissance. La plus ancienne représentation connue de Catherine de Sienne est due au peintre Andrea Vanni, son contemporain et l’un de ses proches « caterinarti », en 1390. Cette représentation sur un mur de l’église Saint-Dominique à Sienne a été déplacée dans la Chapelle des voûtes, en 1667, où elle est encore présente

De nombreuses représentations se développent autour de Catherine de Sienne, représentant les différents faits marquants de sa vie, notamment le « mariage spirituel » ou « mariage mystique », les stigmates, ou encore sa présence auprès du pape. Les peintres représentent aussi Catherine tenant un lys dans ses mains, symbole de sa virginité, ou des écrits. En plus du lys et de l’habit religieux blanc à manteau bleu des dominicaines, elle est souvent représentée avec une couronne d’épines ou un crucifix, et parfois avec une discipline, un cœur à ses pieds, un crâne, un livre. Les peintres la représentent à côté de la Vierge, ou d’autres saints, notamment les représentations de Notre Dame du Rosaire qui la représentent avec saint Dominique. Le pape Pie IX la fait représenter dans la mosaïque de sa tombe, d’après un dessin de Lodovico Seitz, comme protectrice de la papauté, en train de tenir la tiare et la rapporter à Rome.

 Œuvres

Catherine de Sienne est entrée dans la postérité du fait de l’importance qu’ont prise ses écrits. Proclamée docteur de l’Église par le pape Paul VI, ce titre de l’Église catholique consacre l’importance de ses écrits, le titre de docteur de l’Église étant une reconnaissance de l’« autorité particulière de témoins de la doctrine, en raison de la sûreté de leur pensée, de la sainteté de leur vie, de l’importance de leur œuvre ».

Catherine de Sienne, ne sachant pas écrire, dictait ses écrits. On note cependant trois grands types d’écrits de Catherine de Sienne : sa correspondance tout au long de sa vie, que ce soit à ses disciples, à Raymond de Capoue ou aux papes, son ouvrage Le Dialogue, qui est un traité spirituel, et ses « Oraisons ».

Les « Oraisons » ou « prières » de Catherine de Sienne devaient être nombreuses, mais seulement 26 en ont été transmises. La première édition des oraisons a été publiée en 1500, dans une édition des lettres de Catherine de Sienne dans laquelle les Oraisons ont été publiées en appendice. En 1707, elles furent réimprimées, puis réimprimées de façon régulière à partir de 1886. Ces Oraisons ont été écrites entre 1376 et 1380, sans doute par des disciples de Catherine de Sienne : elles ne furent pas dictées par Catherine de Sienne, mais plutôt recueillies par ses disciples.

Le Dialogue, dicté par Catherine de Sienne à ses secrétaires, connaît une renommée grandissante à partir de la canonisation de Catherine de Sienne. La première édition de son ouvrage a lieu à Bologne en 1472, alors que l’imprimerie n’est présente en Italie que depuis 5 ans. Les rééditions à Venise sont particulièrement nombreuses : 1504, 1517, 1547, 1579, 1589. Une traduction en latin est publiée en 1601 à Cologne, puis rééditée de manière régulière jusqu’au xxe siècle. La proclamation de Catherine de Sienne comme docteur de l’Église en 1968 contribue à la réédition de ses œuvres, la dernière traduction en langue française étant faite en 1992 par Lucienne Portier.

Écrits

Sainte Catherine de Sienne, tertiaire dominicaine, fut partagée, sa vie durant, entre la soif de contempler le Christ en croix et le service de l’Église. Docteur de l’Église, elle est co-patronne de l’Europe.

Commentaire selon saint Matthieu (Mt 11, 25-30)

L’amour du cœur de Dieu

« Un jour je demandais au Seigneur : « Doux Agneau immaculé, vous étiez déjà mort sur la croix, quand votre côté fut percé par la lance ; pourquoi donc avez-vous décrété qu’il fût alors frappé et si cruellement blessé ? » Jésus répondit : « Pour plusieurs motifs dont voici le principal : Mon amour pour les hommes était sans mesure tandis que les souffrances et la torture que j’endurai étaient limitées ; et ainsi je ne pouvais pas leur manifester l’étendue de mon amour pour eux, puisque mon amour est sans limites. J’ai donc voulu que mon cœur soit ouvert ; par là, vous connaîtriez ses secrets intimes et qu’il vous aimait bien plus que ne peut le montrer une douleur fini. »
« J’ai manifesté tout cela par la plaie de mon côté ; là vous découvrez le secret de mon Cœur. Mon Cœur vous prouve mon Amour beaucoup plus qu’aucune souffrance limitée ne pourrait le faire. » »

— Ste Catherine de Sienne. Dialogue, Paris, Lethielleux, 1892, p. 120.

 

Bibliographie

 Œuvre de Catherine de Sienne

Œuvres complètes, préface de François Daguet o.p., Les Belles Lettres, 1664 p., 2019 

Le Livre des dialogues, suivi de lettres, préface et traduction de Louis-Paul Guigues, Éditions du Seuil, 2002 

Catherine de Sienne (trad. de l’italien par J. Hurtaud, o.p.), Le dialogue, Paris, Pierre Téqui éditeur, coll. « Livres d’Or des Ecrits Mystiques », 2000, 358 p. 

Catherine de Sienne, Lettres de sainte Catherine de Sienne, Pierre Téqui éditeur, coll. « Livres d’Or des Ecrits Mystiques », 1999, 360 p. 

Catherine de Sienne, Les Oraisons, Le Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes », 3 juin 1992, 116 p.