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Les controverses doctrinales dans l’Eglise

Le bienfait des controverses doctinales dans l’Eglise

Edouard Divry

Perpignan, Edition Artège, 2021. 184 pages.

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Comment les controverses ont-elles permis à l’Église de clarifier sa doctrine en s’ajustant aux questions de son époque ? Face à la pensée occidentale moderne gangrenée par la « dictature du relativisme », Édouard Divry propose son remède : la controverse, la dispute, comme recherche obstinée de la vérité.

À partir des tentations du Christ au désert, sur l’avoir, le savoir et le pouvoir, il analyse les grands débats théologiques, philosophiques, historiques, politiques, scientifiques ou culturels qui ont traversé l’Église des origines à nos jours : Galilée et le statut du progrès scientifique, l’immaculée conception de la Vierge, la prédestination, ou plus récemment la peine de mort, la liberté religieuse et la communion des « divorcés-remariés »…

Cette « somme des controverses » est aussi une excellente introduction à la pensée théologique fondamentale, une catéchèse de haut niveau à travers les débats de la culture de notre temps et une base pour une pastorale missionnaire contemporaine.

Avec érudition, dans un langage clair et concis, l’auteur remet à l’honneur la culture du débat, respectueuse du magistère, aiguillon pour l’éclosion de la bonne expression de la vérité. Un ouvrage de maturité, nourri d’une réflexion profonde, de multiples recherches et d’une vie de prêcheur.

 

Le père Édouard Divry o.p., ingénieur de l’École Centrale, maître en philosophie, docteur en théologie (Fribourg, Suisse), est un dominicain de la province de Toulouse. Professeur habilité de la faculté de théologie de Lugano (Université suisse italienne), il enseigne également à l’université dominicaine Domuni, au séminaire diocésain de Bayonne‚ ainsi qu’en divers centres théologiques.

Préface 
N’ayez pas peur !

S’il était médecin, le frère Édouard Divry serait un diagnosticien-interniste ! Vous savez, ce genre de médecins surnommés « super-généralistes », car, spécialistes en plusieurs domaines, ils peuvent dénouer les situations complexes de certains patients souffrant de multiples pathologies.

En l’occurrence, le malade est une certaine pensée occidentale à la dérive. Une crise si bien décrite par le cardinal Ratzinger le 18 avril 2005 au cours de la Missa pro eligendo Romano Pontifice :

Combien de vents de la doctrine ont-nous connus au cours des dernières décennies, combien de courants idéologiques, combien de modes de la pensée… La petite barque de la pensée de nombreux chrétiens a été souvent ballottée par ces vagues – jetée d’un extrême à l’autre : du marxisme au libéralisme, jusqu’au libertinage ; du collectivisme à l’individualisme radical ; de l’athéisme à un vague mysticisme religieux ; de l’agnosticisme au syncrétisme et ainsi de suite. Chaque jour naissent de nouvelles sectes et se réalise ce que dit saint Paul à propos de l’imposture des hommes, de l’astuce qui tend à induire en erreur. Posséder une foi claire, selon le Credode l’Église, est souvent défini comme le fondamentalisme. Tandis que le relativisme, c’est-à-dire se laisser entraîner ” à tout vent de la doctrine « , apparaît comme l’unique attitude à la hauteur de l’époque actuelle. L’on est en train de mettre sur pied une dictature du relativisme qui ne reconnaît rien comme définitif et qui donne comme mesure ultime uniquement son propre ego et ses désirs.

Nul doute que cet aphorisme célèbre du futur pape résume l’expérience fondamentale de la théologie qui se porte ici au chevet de la pensée de notre temps… Non pas uniquement de la pensée chrétienne, mais de la pensée en général, désormais incapable, selon lui , de croire même à la vérité et à la vraie libération de l’Homme. Son diagnostic, citant Chesterton, il le résume ainsi : « Un homme peut douter de lui-même, mais non de la vérité, et c’est exactement le contraire qui s’est produit » (p. 67).

Le remède proposé par le docteur Divry est la controverse : la dispute, comme occasion d’une recherche obstinée de la vérité. La vérité, c’est le Christ. La thérapie n’est donc efficace que si l’Église, quel que soit le sujet, y est engagée et affronte sa pensée à celles du monde. N’est-ce pas le projet de Gaudium et spes (n°3) de « donner une preuve d’amour à l’ensemble de la famille humaine en dialoguant avec elle sur ces différents problèmes, en les éclairant à la lumière de l « Évangile » ?

Ce faisant, le révérend père Divry nous dévoile son âme et peut-être son cœur : c’est un ouvrage de maturité. Concis, mais nourri d’une réflexion profonde, de multiples recherches et d’une vie de prêcheur. Je soupçonne d’ailleurs que la synthèse du dominicain soit née d’une homélie sur les tentations du Christ au désert. On en retrouve la substance moelleuse dans un passage fondamental pour la structure intellectuelle de l’ouvrage où l’auteur, à travers les réponses de Jésus aux provocations sataniques, nous montre comment ces trois premières controverses ont planté le décor dynamique du progrès de la vérité en ce monde. Il l’affirme : « En chaque tentation nouvelle, un enjeu se manifeste » (p. 73).

C’est ainsi qu’en passant par les méandres des controverses théologiques, philosophiques, historiques, politiques, scientifiques ou culturels concernés par la réflexion, le professeur Divry nous propose un mini-traité d’ecclésiologie. L’ouvrage est aussi une excellente introduction pratique à la pensée théologique fondamentale, un catéchisme de haut niveau à travers les débats de la culture de notre temps et une base pour une missiologie pastorale contemporaine. L’érudition de l’auteur lui permet avec aisance de repérer dans les siècles passés les fondements, les mensonges et les pièges des débats contemporains. Ce faisant, d’un paragraphe à l’autre, il fait aussi, l’air de rien, une théologie de l’histoire, dans l’histoire et parfois parl’histoire.

Cette « somme des controverses », de leurs potentialités, devrait devenir l’un des livres de chevet des « disciplesmissionnaires » à la mode de Evangelii gaudium . Certes,il ne s’agit pas, sans mauvais jeu de mots, d’un Contra gentiles [Contre les païens] mais plutôt d’un Contra « nocentes » [Contre les nuisibles] (le texte s’attache davantage aux points de désaccord avec la pensée du monde qu’aux pierres d’attente de l’Évangile). Mais il partage avec la première somme du Docteur angélique une même optique positive, celle du dialogue. En d’autres termes, lorsque le pape François annonce une « Église en sortie », un hôpital de campagne, le frère Édouard propose un « Évangile en sortie », une pensée chrétienne qui se confronte sans complexe à la culture contemporaine. Les prédicateurs et les pasteurs y trouveront une lecture lumineuse, adéquate et assez complète des « signes des temps » ( GS , 4).

Pour les catholiques curieux comme pour les personnes les mieux formées en théologie, cette réflexion offre une synthèse actualisée permettant de répondre aussi bien au tonton Marcel qui, après le champagne, attaque les parents qui viennent de recevoir le baptême du petit sur l’air d ‘un « Alors, comme ça, vous mettez votre gosse entre les mains des curés ? Vous n’avez pas peur ? », qu’à la tante Marie-Claude qui trouvera « inadmissible » que le curé « conciliaire » n’ait pas fait le rite d’exorcisme avec du sel et de la salive « comme toujours » ! Mais attention ! L’angle théologique du frère Édouard est à l’opposé de la polémique stérile. C’est même tout le contraire. S’il sait faire feu de tout bois, il le fait à bon escient ; et bien qu’ayant une pensée discursive, il ne parle pas pour rien dire, n’est jamais superficiel. Les paragraphes sont riches, mais ils restent clairs. L’objectif est de servir l’intelligence par la vérité. S’il affronte les yeuxdans les yeux les polémiques modernes ou revisite les principales oppositions entre l’Église et le monde, c’est parce que « la culture du débat, respectueuse du magistère, demeure capitale pour l’éclosion de la bonne expression de la vérité, qu’ elle soit théorique ou pratique » (p. 57).

Nous voilà donc embarqués dans un voyage qui, sans dévier d’un degré du cap de la vérité, nous ferons passer par bien des détours. À chaque fois, telles les morales des fables de La Fontaine, l’auteur dévoilera un progrès possible dans la recherche théologique ! Faisant fi, par principe, du politiquement correct, il ne s’interdit aucun sujet et n’a peur de rien dès qu’il s’agit de transmettre l’intelligence de quelques ténèbres ! C’est une pratique de l’inculturation de la pensée par la controverse, une mise en œuvre de l’Incarnation en théologie. Il montre que la dispute est vie et vivifiante. Ainsi, lorsqu’à propos de la question de la liberté religieuse, il constate que « le rapport des droits et des devoirs mériterait un nouvel approfondissement magistériel », il préconise, en se léchant les babines, que cela soit « devancé de belles disputes intellectuelles ! » (p.160).

La théologie du père Divry est classique et solide. Il est aujourd’hui l’un des théologiens qui dispose d’une des meilleures connaissances encyclopédiques du magistère et peut se priver d’offrir au lecteur un remarquable petit paragraphe sur la hiérarchie des textes officiels. Mais, rassurons-nous, l’œuvre n’a rien d’une catena aurea enfilant des passages des conciles anciens, des bulles de Grégoire I er ou des encycliques de Pie XII ; il sait aussi citer Baudelaire, Polnareff, Luther, Confucius ou des théologiens contemporains… Bien entendu, saint Thomas d’Aquin et saint Augustin restent les maîtres de cette pensée… Comment pourrait-il en être autrement ?

L’outil majeur du prêcheur est le langage. Chez Édouard Divry, il est incisif, rapide, précis et limpide. Nous apprenons au passage ce qu’est le « zheng ming » : la connaissance et l’usage du sens exact et adéquat des mots… Un art dans lequel notre auteur est passé maître. Il est capable, au scalpel, de résumer en une phrase une pensée complexe. Comme lorsqu’il résume, après un développement copieux où il fait exhaler toutes les nuances de la pensée catholique sur le salut des peuples, l’inclusivisme individuel et l’exclusivisme général (cf. p. 102).

Mais au-delà du simple outil de recherche, le zheng ming est pour ce fils de l’ordre de saint Dominique une forma mentis , presque une spiritualité. Une voie royale pour un dialogue authentique, non affectif certes, mais seule vraie source de la communion des hommes dans la vérité (chemin promu par Fides et ratioet superbement mis en œuvre par Benoît XVI dans ses grands discours, notamment aux Bernardins à Paris ou à l’université de Ratisbonne). Inversement, rien n’est plus propice à l’émergence du totalitarisme et de la violence que l’imprécision du vocabulaire et le mélange des concepts. Les groupes humains qui laissent l’affectivité envahir le rapport à la vérité sont, pour finir, possédés par un esprit clanique et barbare, au sens propre ! On ne s’étonnera donc pas de trouver une analyse aussi claire que critique du nominalisme de Guillaumed’Ockham ou de l’intellectualisme kantien, commentent ces spéculations, en théorisant la séparation de la parole ou de la pensée avec la vérité, ont pu servir de soubassement à la bestialité du nazisme.

Enfin, auteur s’inscrit dans une démarche pastorale typée… disons « paulinienne », ou « missionnaire », pas forcément prosélyte, mais en tout cas apologétique !

D’abord, il se montre sans concession pour les demi-vérités, les compromis et la taqqya ambiante et, sans aucune naïveté envers le vulgaire prêt-à-penser vomi chaque jour par l’intelligentsia journalistique et politique occidentale.

Ensuite, convaincu que les chrétiens ne doivent pas avoir peur des controverses, doivent savoir y entrer et rendre compte de leur foi, il déplore ceux qui « se [cantonnent] à une politique dite de l’autruche, en espérant que la vague hostile passe à la manière […] d’une épidémie, par simple confinement » (p. 61). On ne peut pas ne pas reconnaître ici une franche critique de l’attitude niaise du « pas-devague », parfois douloureusement ressentie dans le peuple catholique, entraînant certains responsables ecclésiaux à choisir « l’option de facilité » et « à préférer s » aplatir devant la dictature de la pensée énoncée par des médias majoritaires » (p. 162).

À l’heure où d’autres sociétés religieuses ou philosophiques bien plus défensives, voire vindicatives, inspirent davantage le respect, si les chrétiens se taisent et ne répondent pas, c’est qu’ils ont honte ! L’effacement « couleur muraille » de catholiques ne nous a pas beaucoup de participants, en fin de compte, dans un monde qui favorise la victimisation,d’avoir « une bonne tronche de bourreaux », toujours du mauvais côté de l’Histoire… Peut-on respecter une religion qui ne sait plus donner de martyrs, chez nous en tout cas ? Cela dit, pour finir, il ne s’agit pas de la bonne ou de la mauvaise réputation de l’Église dans la société, mais, encore une fois, du service de la vérité : le Verbe éternel serait-il en position de faiblesse face au bavardage de ce siècle ? Fort de l’attitude et des discours des papes récents, Édouard Divry honnit la langue de buis de certains ecclésiastiques et combat « la crise d’autorité dans la société occidentale » qui « mine […] l’Église du dedans » (p. 161). Avec ses controverses bénéfiques, il nous présente une voie sans polémique stérile ni lâche consensualisme.

Enfin, au risque d’être moins facilement accessible, il ne se rencontre pas au niveau des débats qu’il a abordé, mais se place légèrement au-dessus. N’ignorant rien des polémiques de ce bas monde, il se rencontre, cependant, à la portée de ceux qui veulent réfléchir, s’élève un peu et cherche la vérité. Divry n’est ni « sexy », ni « tradi », mais il dit vrai, tellement vrai !

Je remercie mon cher frère Édouard pour ce discours éventuellement rempli d’espérance. Merci de nous couvrir médiatiquement dans le domaine de la pensée, malgré les assauts puissants des armes de distraction massives, malgré l’excommunication culturelle programmée de l’Église, malgré la couardise endémique des « cathos », malgré les humiliations, les mensonges, les erreurs entretenues, « les litiges permettent à des hommes de foi de se leveravec des armes de lumière pour partir « en vainqueur et pour vaincre encore » (Ap 6,2 ; p. 84).

À la suite de saint Jean-Paul II le Grand et de ses successeurs, Édouard Divry nous redit, à sa manière : « N’ayez pas peur ! »

Fr. David Macaire de l’ 
Archevêque de Saint-Pierre et Fort-de-France

CHJRISTIANISME, EGLISE CATHOLIQUE, FRANCE, GUERRE DE RELIGION (France), HISTOIRE DE FRANCE, HISTOIRE DE L'EGLISE, MASSACRE DE LA SAINT BARTHELEMY (24 août 1572), PROTESTANTISME

Massacre de la Saint-Barthélémy le 25 août 1572

24 août 1572

Massacre de la Saint-Barthélemy

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Le 24 août 1572, jour de la Saint-Barthélemy, le carillon de l’église de Saint-Germain l’Auxerrois, en face du Louvre, donne le signal du massacre des protestants à Paris.

Il s’agissait pour l’entourage catholique du roi de se défaire des chefs de la faction protestante, qui donnaient des signes de rébellion. Mais le peuple de Paris, animé par un fanatisme aveugle, en profite pour donner la chasse à tous les protestants de la capitale.

C’est le jour le plus noir des guerres de religion entre catholiques et protestants qui ont ensanglanté le pays pendant plus d’une génération. Il est devenu le symbole universel du fanatisme.

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Un mariage tendu

Tout commence par un… mariage, celui d’Henri de Navarre et Marguerite de Valois, soeur du roi Charles IX (celle-là même qui entrera dans la légende sous le surnom de reine Margot).

Margot

Il a lieu le 18 août 1572. Le Parlement de Paris, farouchement catholique, boude les cérémonies officielles car les magistrats réprouvent l’union de la catholique Marguerite avec le protestant Henri. Plus sûrement, ils en veulent au roi d’avoir édicté un impôt frappant les procureurs deux jours plus tôt !

Mais la bénédiction nuptiale n’est pas donnée à l’intérieur de la cathédrale, comme à l’accoutumée, mais sous le porche. La raison en est que le marié, étant protestant, n’a pas le droit d’entrer à Notre-Dame ni d’assister à la messe qui suit la bénédiction.

 

Bruits de guerre

Les assistants de la noce, tant protestants que catholiques, sont très agités en raison de la rumeur d’une prochaine guerre contre l’Espagne catholique du roi Philippe II.

Depuis plusieurs mois, l’amiral Gaspard de Coligny, chef de la faction protestante, devenu le principal conseiller du roi, tente de convaincre celui-ci d’envahir la Flandre, possession espagnole. Mais les chefs de la faction catholique, à savoir les frères de Guise et le duc d’Anjou, frère du roi (qui succèdera plus tard à Charles IX sous le nom d’Henri III) ne veulent à aucun prix de cette guerre. La reine-mère Catherine de Médicis n’en veut pas davantage. Elle a conscience que cette guerre contre la puissante Espagne ferait courir un immense risque au pays.

La tension atteint son paroxysme pendant les noces d’Henri et Margot : Henri de Guise, qui a le soutien du Parlement et de la milice bourgeoise, exige du roi qu’il lui livre les chefs huguenots (surnom des protestants) ; dans le même temps, l’ambassadeur d’Espagne annonce la rupture des relations diplomatiques et menace d’envahir la Picardie.

 

Premiers coups de feu

Le matin du 22 août, soit quatre jours après le mariage princier, un capitaine gascon, Nicolas de Louviers, sire de Maurevert (ou Maureval), se met en embuscade rue Béthisy et blesse Coligny de deux coups d’arquebuse. L’assassin est connu pour être un agent de la famille de Guise mais tout donne à penser qu’il a agi sur ordre de Catherine de Médicis, soucieuse d’éviter à tout prix la guerre avec l’Espagne.

Le roi se rend au chevet de son conseiller qui l’adjure de ne pas chercher à le venger et lui recommande de se méfier de sa mère, Catherine de Médicis !

Les noces s’achèvent dans la confusion. Malgré les recommandations de Coligny, les chefs protestants réclament justice.

Au palais du Louvre où réside le roi de France, Catherine de Médicis craint d’être débordée par les chefs catholiques qui reprochent à la monarchie de trop ménager les protestants. Pour sauver la monarchie, elle décide de prendre les devants et de faire éliminer les chefs protestants (à l’exception des princes du sang, Condé et Navarre, le jeune marié). Elle ne veut en aucune façon d’un massacre général des protestants…

L’opération est confiée aux gardes des Guise et aux gardes du roi. Le roi se laisse convaincre par son conseiller Gondi. Selon une tradition assez peu fiable, il se serait écrié : « Eh bien ! par la mort Dieu, soit ! mais qu’on les tue tous, qu’il n’en reste pas un pour me le reprocher après ! »

 

Coligny, le glaive au service de la foi

Coligny

Gaspard de Châtillon, sire de Coligny (53 ans), est le neveu du célèbre connétable Anne de Montmorency. Il appartient à l’une des plus grandes et plus riches familles de France. Il a été nommé amiral de France puis gouverneur de Picardie sous le règne du roi Henri II.

Il envoie une expédition en Amérique du Sud. Elle fonde une colonie éphémère, Fort-Coligny qui deviendra  Rio de Janeiro. Il se convertit en 1558 au protestantisme, à l’instigation de son frère d’Andelot.

Quand commencent les guerres de religion, en 1562, il prend avec Condé la tête du parti huguenot puis cherche à réconcilier les deux camps avant de reprendre les armes.

C’est la troisième guerre de religion : vaincu à Jarnac et Moncontour en 1569, il ravage la Guyenne et le Languedoc avant de remonter jusqu’en Bourgogne, histoire de démontrer la capacité de nuisance des protestants. Il arrive ainsi à obtenir la paix de Saint-Germain le 8 août 1570.

Là-dessus, il se rapproche du roi Charles IX et un an plus tard, fait sa rentrée à la cour. Principal conseiller du souverain au grand dam des chefs catholiques, il prépare la guerre contre l’Espagne et négocie le mariage de Marguerite de Valois et Henri de Navarre. Pour les catholiques, trop c’est trop…

 

Le massacre

Le 24 août, fête de la Saint Barthélemy, à 3 heures du matin, le carillon de l’église de Saint-Germain l’Auxerrois, en face du Louvre, où réside la Cour, se met à sonner le tocsin. C’est le signal qu’attendaient les massacreurs. Coligny est égorgé dans son lit et son cadavre jeté dans la rue et livré aux exactions de la populace.

Les gardes et les miliciens, arborant une croix blanche sur leur pourpoint et une écharpe blanche, poursuivent le massacre dans le quartier de Saint-Germain l’Auxerrois. Ils massacrent deux cents nobles huguenots venus de toute la France pour assister aux noces princières et rassemblent leurs cadavres dans la cour du Louvre. Certains chefs protestants, prévenus à temps, arrivent à s’enfuir avec les gardes des Guise à leurs trousses.

Quand la population parisienne sort dans la rue, réveillée par le tocsin, elle prend connaissance du massacre. C’est aussitôt la curée. Dans les rues de la capitale, chacun s’en prend aux protestants de rencontre.

Les malheureux, hommes, femmes, enfants, sont traqués jusque dans leur lit et mis à mort des pires façons. Les femmes enceintes sont éventrées, les hommes mutilés, jetés à la Seine. Et l’on en profite pour piller les biens des victimes.

La chose est d’autant plus aisée que les protestants constituent à Paris une très petite minorité d’environ quinze mille personnes sur trois cent mille habitants.

 

Le roi aux 6 conversions

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Henri de Navarre est épargné par les massacreurs mais il devient littéralement prisonnier de sa belle-famille et doit se convertir au catholicisme, ce qu’il accepte sans mot dire.

Tiraillé entre ses parents, le très catholique Antoine de Bourbon et la très calviniste Jeanne d’Albret, il a déjà été amené à changer trois fois de religion. Il aura encore l’occasion de le faire deux fois, avant de monter sur le trône de France sous le nom d’Henri IV.

 

Le miracle de l’aubépine

À la mi-journée, le roi ordonne d’en rester là. Mais ses sonneurs de trompe ont le plus grand mal à faire respecter ses ordres.

Le lendemain, on apprend… qu’une aubépine a refleuri au cimetière des Innocents. Ce fait rarissime et quasi-miraculeux apparaît comme un signe de Dieu. Le roi lui-même va vénérer l’aubépine. À cette occasion, un gentilhomme de sa suite suspecté d’hérésie est massacré par la foule. « Ah, si c’était le dernier huguenot ! », lance le roi. La foule y voit un encouragement et la chasse aux huguenots reprend aussitôt !

La furie sanguinaire s’étend aux autres villes du royaume et ne s’interrompt qu’à la fin du mois d’août. On compte plusieurs centaines de morts à Orléans ou encore Lyon. On en compte aussi à Bourges, Meaux, Angers, Rouen… Bordeaux, Toulouse et Albi sont également touchées en octobre. Il est à noter toutefois que plusieurs gouverneurs de province s’opposent avec fermeté aux massacres.

Le 26 août, dans un lit de justice, le roi Charles IX assume la responsabilité des événements. Il explique le lendemain que Coligny avait ourdi un complot contre lui et qu’il avait dû l’exécuter. Il s’en justifiera dans une lettre du 13 septembre 1572 à son conseiller Gaspard de Schomberg en soulignant que Coligny « avoit plus de puissance et estoit mieux obey de la part de ceux de la nouvelle Religion que je n’estois (…) de sorte que s’estans arrogé une telle puissance sur mesdicts sujets, je ne me pouvois plus dire Roy absolut, mais commandant seulement à une des parts de mon Royaume. »

On évalue le nombre total de victimes dans l’ensemble du pays à 30 000 (plus que sous la Commune de 1871). Le massacre de la Saint-Barthélemy n’est pas ressenti avec une horreur particulière par les contemporains. Il apparaît à ceux-ci comme relativement banal dans l’atmosphère violente de l’époque. Ainsi, le 6 septembre, ayant vent de l’événement, le pape Grégoire XIII fait chanter un Te Deum dans sa chapelle.

 

La reprise de la guerre

La levée du siège de La Rochelle par l’armée royale le 24 juin 1573 met un terme à cette quatrième guerre de religion qui a débuté au son du tocsin de Saint-Germain-l »Auxerrois. L’édit de Boulogne du 11 juillet 1573 octroie la liberté de conscience aux protestants mais restreint la liberté de culte à trois villes, La Rochelle, Nîmes et Montauban. Il n’en reste pas moins que les protestants méridionaux gardent l’envie irrépressible d’une revanche…

Deux ans plus tard, le 30 mai 1574, le roi Charles IX meurt à 24 ans au château de Vincennes. C’est son frère Henri, duc d’Anjou, qui doit lui succéder sous le nom de Henri III. Élu roi de Pologne quelques mois plus tôt grâce aux intrigues de sa mère Catherine de Médicis, il rentre sans regret de Cracovie, où il avait été d’emblée rebuté par le climat et les moeurs rustiques de la cour. Prenant le temps d’un détour vers Venise et les cours italiennes, autrement plus plaisantes que les polonaises, il arrive en France début 1575 et se fait sacrer à Reims le 13 février avec le titre de roi de France et de Pologne (bien que les Polonais aient pris un nouveau roi).

Le nouveau souverain reprend la guerre contre les protestants avant de se rallier au parti des Politiques, conduit par son jeune frère, le duc d’Alençon. Ce parti réunit des modérés des deux camps. Il place l’intérêt national au-dessus des querelles religieuses et veut reprendre la politique de conciliation tentée par le chancelier Michel de l’Hospital au début des guerres de religion.

Après quelques victoires sur la noblesse protestante, le roi signe donc la paix de Beaulieu-lès-Loches, le 16 mai 1576. Trop favorable aux protestants, elle va avoir pour effet de rapprocher les bourgeois et les gentilshommes du camp catholique au sein d’une Ligue conduite par le duc de Guise.

https://www.herodote.net/24_aout_1572-evenement-15720824.php

8 MAIN1802 ; CONCORDAT ET PAIX RELIGIEUSE EN FRANCE, EGLISE CATHOLIQUE, FRANCE, HISTOIRE, HISTOIRE DE FRANCE, HISTOIRE DE L'EGLISE, HISTOIRE RELIGIEUSE EN FRANCE (XIXè siècle), NAPOLEON BONAPARTE (1769-1821), NAPOLEON IER (Empereur des français ; 1769-1821), PAPAUTE, PIE VII (pape ; 1742-1823)

8 avril 1802 : Concordat et paix religieuse en France

8 avril 1802

Concordat et paix religieuse en France

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Le 18 germinal an X (8 avril 1802), le Corps législatif de la République française adopte et promulgue le Concordat. Le texte a été signé le 15 juillet de l’année précédente par Napoléon Bonaparte, Premier Consul, et le pape Pie VII.

 

Douze ans de conflits

Le Concordat suscite de violentes critiques chez les anciens révolutionnaires mais il est accueilli avec un immense soulagement dans les campagnes. Il met fin aux guerres civiles et religieuses qui avaient divisé les Français tout au long de la Révolution.

Ces guerres étaient nées du vote de la Constitution civile du Clergé par l’Assemblée constituante, le 12 juillet 1790, en remplacement du précédent Concordat, signé à Bologne en… 1516 par le roi François 1er et le pape Léon X.

La Constitution civile du Clergé avait institué une église nationale avec des évêques et des prêtres élus par les fidèles, rémunérés par l’État et tenus de prêter un serment de fidélité «à la nation, à la loi, au roi». Ce régime avait été condamné par le Saint-Siège de sorte que s’opposaient depuis lors en France le clergé assermenté ou constitutionnel  clergé insermenté ou réfractaire, fidèle à Rome.

 

Vers le retour à la paix religieuse

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Dès l’élection du pape Pie VII, à Venise, en mars 1800, le Premier Consul manifeste le désir d’un rapprochement. Il en a besoin pour consolider son régime. A la différence des révolutionnaires qui avaient tenté d’exclure les religions de la sphère publique, il veut mettre l’Église catholique, encore très influente, à son service.

Les négociations sont conduites au nom du Premier Consul par le curé Étienne Bernier, curé de Saint-Laud, à Angers, qui a déjà négocié la paix civile dans l’ouest vendéen. Le pape délègue de son côté à Paris le cardinal Spina en novembre 1800.

Mais les négociations butent d’emblée sur la volonté de Bonaparte de confirmer des évêques constitutionnels dans leur charge. Le Premier Consul veut de cette façon rassurer les républicains.

Le 20 juin 1801, Consalvi, Secrétaire d’État du Saint-Siège, arrive à Paris pour relancer les négociations. La version définitive de l’accord est rédigée par Joseph Bonaparte, frère du Premier Consul.

 

Le contenu officiel du Concordat

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En signant le nouveau Concordat, un mois plus tard, le pape reconnaît la République et renonce aux biens enlevés au clergé sous la Révolution. De son côté, «le Gouvernement de la République française reconnaît que la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de la plus grande majorité des Français».

Le Premier Consul peut être satisfait car il conserve la mainmise sur l’organisation de l’Église catholique. Le clergé (24000 personnes) doit lui prêter serment de fidélité !

Le gouvernement s’engage à rémunérer les ministres du culte catholique ainsi que des autres confessions alors représentées en France : la confession d’Augsbourg – les protestants luthériens -, et les réformés – les protestants calvinistes -. Les juifs bénéficient des mêmes droits à partir de 1808. Il s’attribue qui plus est la nomination des évêques. Ces derniers sont ravalés au rang de fonctionnaires et peuvent être traduits devant le Conseil d’État en cas de désobéissance.

Le nombre de diocèses est réduit de moitié par rapport à l’Ancien Régime. Il n’y en a plus que 60 (dont dix confiés à des archevêques) en France et dans la Belgique annexée.

Pour la mise en œuvre  du Concordat, tous les évêques précédemment en poste sont invités à démissionner. Cependant, beaucoup d’évêques réfractaires, dépités d’avoir résisté pour rien à la Constitution civile du clergé, protestent et refusent de remettre leur démission au pape. Dans le camp opposé, des évêques et des prêtres constitutionnels refusent de remettre en cause publiquement leur serment antérieur.

Bonaparte ne s’en tient pas là. Habilement, il modifie au profit de son gouvernement les termes du Concordat.

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L’ajout des Articles organiques

Sur une suggestion de son ministre des Affaires étrangères, Talleyrand, ancien évêque d’Autun, le Premier Consul commande au juriste Jean Portalis de rédiger des «Articles organiques». Ces 77 articles, destinés à préciser les termes du Concordat débouchent sur une sévère limitation du pouvoir du Saint-Siège sur le clergé national.

Ils imposent l’enseignement dans les séminaires des «Quatre Articles» de la déclaration gallicane adoptée par le clergé français en 1682, sous le règne de Louis XIV :
1) les papes ne peuvent déposer les souverains ni délier leurs sujets de leur obligation de fidélité,
2) les décisions des conciles oecuméniques priment sur les décisions pontificales,
3) le pape doit respecter les pratiques des Églises nationales,
4) il ne dispose enfin d’aucune infaillibilité.

Les Articles organiques prévoient par ailleurs que toutes les décisions des synodes et des conciles devront être approuvées par le gouvernement pour être applicables en France. Ils limitent enfin la liberté de mouvement des évêques.

Malgré cette entourloupe contre laquelle proteste en vain le pape, le Concordat consacre le retour de la paix religieuse. Il est resté pour l’essentiel en application en France jusqu’à la séparation des Églises et de l’État, en 1905.

Notons qu’il est toujours en vigueur dans les trois départements du Haut-Rhin, du Bas-Rhin et de la Moselle qui étaient sous domination allemande lorsqu’a été votée la loi de séparation de 1905. Ces trois départements ont obtenu, à titre exceptionnel, de conserver le régime Concordataire de 1801 lorsqu’ils sont rentrés dans le giron de la France après la Grande Guerre de 1914-1918.

 

Propagande

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Bonaparte ne tarde pas à cueillir les bénéfices du Concordat. Le 14 avril 1802 sort en librairie Génie du christianisme ou beautés de la religion chrétienne. Son auteur est le vicomte François-René de Chateaubriand, un écrivain romantique de 34 ans rendu célèbre par ses oeuvres Atala et René.

Le livre est une apologie de la religion. Il apporte au Premier Consul le soutien des catholiques et de certains monarchistes.

NB : la France ne serait pas la France si le Concordat avait fait l’unanimité ! Dans le Poitou, quelques villageois catholiques des environs de Bressuire se sont insurgés contre le texte et il en est sorti un mini-schisme : la «Petite Église», qui compterait encore 3.000 fidèles.

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https://www.herodote.net/8_avril_1802-evenement-18020408.php

CATHERINE DE SIENNE (saointe ; 1347-1380), EGLISE CATHOLIQUE, HISTOIRE DE L'EGLISE, SAINTETE, SAINTS

Sainte Catherine de Sienne

Catherine de Sienne

 

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Catherine Benincasa en religion Catherine de Sienne née le 25 mars 1347 à Sienne, en Toscane, , et décédée le 29 avril 1380 à 33 ans à Rome, , est une tertiaire dominicaine mystique, qui a exercé une grande influence sur l’Eglise. Elle est sainte et docteur de l’Eglise.

Née à Sienne, elle y grandit et désire très tôt se consacrer à Dieu, contre la volonté de ses parents. Elle rejoint les sœurs de la Pénitence de saint Dominique et y prononce ses vœux. Très vite marquée par des phénomènes mystiques (stigmates et mariage mystique, elle se fait connaître.

Elle accompagne l’aumônier des dominicains auprès du pape à Avignon, en tant qu’ambassadrice de Florence, ville alors en guerre contre le pape. Son influence sur le pape Grégoire XI joue un rôle avéré dans la décision du pontife de quitter Avignon pour Rome. Elle est ensuite envoyée par celui-ci négocier la paix avec Florence. Grégoire XI étant mort et la paix conclue, elle retourne à Sienne. Elle dicte à des secrétaires son ensemble de traités spirituels Le Dialogue. Catherine en dicte l’essentiel à Étienne Maconi.

Le grand schisme d’Occident conduit Catherine de Sienne à aller à Rome auprès du pape Urbain VI. Elle envoie de nombreuses lettres aux princes et cardinaux, pour promouvoir l’obéissance au pape et défendre ce qu’elle nomme le « vaisseau de l’Église ». Elle meurt le 29 avril 1380, épuisée par ses pénitences. Urbain VI célèbre ses obsèques et son inhumation dans la basilique Santa Maria sopra Minerva à Rome.

La dévotion autour de la dépouille de Catherine de Sienne se développe rapidement après sa mort. Elle est canonisée en 1461, déclarée sainte patronne de Rome en 1866, et de l’Italie en 1939. Première femme déclarée « docteur de l’Église » le 3 octobre 1970 par Paul VI avec Thérèse d’Avila, elle est proclamée sainte patronne de l’Europe en 1999 par Jean-Paul II. Elle est aussi la sainte protectrice des journalistes, des médias, et de tous les métiers de la communication, en raison de son œuvre épistolaire en faveur de la papauté.

Par la forte influence qu’elle a eue sur l’histoire de la papauté, Catherine de Sienne est l’une des figures marquantes du catholicisme médiéval. Elle est à l’origine du retour du pape à Rome et a effectué ensuite de nombreuses missions confiées par le pape, chose assez rare pour une simple nonne au Moyen Âge. Elle a également fortement influencé Rose de Lima.

Ses écrits — et principalement Le Dialogue, son œuvre majeure qui comprend un ensemble de traités qu’elle aurait dictés lors d’extases — marquent la pensée théologique. Écrivain catholique des plus influents, elle est l’une des quatre femmes à être déclarées docteur de l’Église. Cette reconnaissance par l’Église, bien que tardive, consacre l’importance de ses écrits.

Biographie

Contexte historique

La vie de Catherine se déroule dans un contexte de grands changements à la fin du Moyen Âge en Europe et particulièrement en Italie. L’apparition de nouvelles cités puissantes (Florence, Gênes, Pise…) marque l’émergence d’un monde nouveau avec la disparition progressive de la féodalité. Ces changements se traduisent par de nombreuses guerres entre les cités, ainsi que des divisions politiques. Ces guerres, outre les dégâts qu’elles causent à l’agriculture, modifient les rapports entre les villes : les cités sont assiégées, des armées sont constituées de mercenaires se donnant au plus offrant et tirant profit de la guerre ; elles contribuent à un climat instable.

Le XIVè siècle voit aussi un profond changement dans le rapport entre l’ordre politique et social et le rapport au pouvoir temporel du pape. Les rois et les princes rejettent la bulle papale Unam Sanctam, dans laquelle le pape déclare la suprématie de l’Église sur les États. Cette opposition et l’échec de la bulle papale conduisent à l’exil de Rome : le pape se réfugie en Avignon en 1309, créant une rupture dans la papauté qui continue à être présente à Rome. Ces changements conduisent, là encore, à une remise en cause de l’ordre féodal qui prévalait pendant le Moyen Âge. Ce siècle voit également la naissance de la dévotion aux Cinq plaies, l’apogée du mouvement des Flagellants et le développement des images de piété toutes dévouées à l’Homme des douleurs sur lesquelles les dévots, les saints ou mystiques peuvent dénombrer les plaies.

De plus, la peste noire qui apparaît en 1347 et ne disparaît qu’en 1441, marque profondément la société européenne, faisant de nombreuses victimes et produisant des bouleversements importants. Cette peste noire est interprétée comme un fléau divin.

La société siennoise, lieu d’origine de Catherine de Sienne, doit faire face à de nombreuses difficultés économiques, avec le déclin de l’agriculture, du commerce et de l’industrie à la suite de la banqueroute de la famille Buonsignori, provoquant des révoltes populaires et l’apparition de bandes de brigands.

 

Enfance

 Vœu de chasteté

Catherine est la vingt-troisième des vingt-cinq enfants d’un teinturier, Giacomo Benincasa, et de Monna Lapa. Elle et sa sœur jumelle Jeanne naissent à Sienne, en Italie (selon la date traditionnellement admise), le 25 mars 1347, jour de la fête de l’Annonciation faite à Marie. Jeanne meurt peu de temps après. La famille Benincasa est une famille pieuse, assez proche de l’ordre des prêcheurs, les dominicains de Camporegio. Giacomo est teinturier de laine, et sans doute de la classe des Popolani (personnes éligibles au gouvernement de Sienne). En 1348, la famille adopte un jeune garçon de dix ans, Tommaso della Fonte, devenu orphelin à cause de la peste, et dont l’oncle Palmiere della Fonte était marié à la sœur aînée de Catherine

L’enfance de Catherine de Sienne semble avoir été très vite marquée par un attrait profond pour Dieu D’après les confidences de Raymond de Capoue, elle a sa première apparition vers l’âge de 6 ans, lorsqu’elle marche avec son frère Stefano dans les rues de Sienne. Elle voit, au-dessus de l’église San Domenico, le Christ-Pontife la bénir. Cette expérience renforce la ferveur de Catherine. L’éducation religieuse qu’elle reçoit est faite de lectures d’histoires de saints, d’ermites ou des pères du désert. Catherine cherche alors à les imiter, à travers une vie d’ascèse, se soumettant à des mortifications ou recherchant la solitude.

L’attrait pour l’ordre des dominicains grandit chez Catherine, alors âgée de 6 ans, lorsque Tommaso entre au noviciat Saint-Dominique en 1353. Tommaso favorise cette dévotion en poursuivant l’éducation chrétienne de Catherine : il lui raconte l’histoire des dominicains, contribuant à renforcer le désir de Catherine de se consacrer à la vie religieuse.

Vers l’âge de 7 ans, Catherine fait vœu de chasteté, selon son biographe Raymond de Capoue. Elle a alors la conviction de sa vocation à entrer dans l’ordre des dominicains.

 

Vie mondaine

Catherine grandit et vers l’âge de treize ans, elle refuse toute coquetterie, bien qu’elle y soit poussée par sa mère. Face à ce refus, sa mère décide alors de passer par la sœur aînée de Catherine, Bonaventura, afin qu’elle développe chez la jeune fille le goût de la coquetterie. Catherine se laisse convaincre, se farde, soigne sa toilette.

Quelques mois plus tard, en août 1362, Bonaventura meurt en couches. La mort de sa sœur traumatise profondément Catherine, elle y voit la conséquence des péchés de vanité et de coquetterie. Après ce deuil familial, ses parents cherchent à la marier, mais Catherine s’y refuse catégoriquement. Face à ce comportement, ils cherchent à avoir le soutien de Tommaso della Fonte, leur fils adoptif entré chez les dominicains, pour convaincre la jeune fille, considérée comme obstinée. Tommaso della Fonte découvrant la ferme volonté de Catherine de vouloir se consacrer à Dieu lui demande alors de couper ses cheveux afin de prouver la solidité de son projet de vie, ce qu’elle fait, puis elle rentre chez elle.

Cette action agace profondément ses parents, qui ont toujours des projets de mariage pour elle. Outre les punitions et les brimades, elle est chassée de sa chambre, où elle passait de longs moments seule en prière, et se voit contrainte de remplacer la servante dans les tâches ménagères. Cette réaction de ses parents ne change pas la volonté de Catherine et ne diminue pas sa ferveur. Elle considère alors que si elle n’a plus de chambre ou de cellule pour prier, c’est qu’elle doit donc faire de son âme une « cellule intérieure », intuition qu’elle développe tout au long de sa vie.

Catherine reste servante pendant plusieurs mois ; ayant du mal à servir ses parents, elle décide de les servir comme si ses parents étaient Dieu ou des saints. Mais c’est un songe qu’elle aura quelques mois plus tard qui change son attitude. Lors de ce songe, elle voit Dominique de Guzmán lui tendre un lys et un habit des sœurs dominicaines de la pénitence lui assurant qu’elle fera partie de cette congrégation. Au réveil, Catherine révèle devant toute sa famille le vœu secret de chasteté qu’elle avait fait plusieurs années auparavant. Cette détermination et les phénomènes surnaturels dont elle bénéficiait amènent son père à changer d’avis et à l’autoriser à entrer au couvent.

 

Entrée en religion

L’étrange maladie

L’autorisation donnée par son père permet à Catherine de mener une vie plus conforme à ce qu’elle désire. Elle redouble d’ascèse et dès l’âge de seize ans cherche à vivre une vie assez extrême à travers des jeûnes (elle ne mange plus que du pain et des herbes crues, les historiens parlant à son propos d’« anorexie sainte »), des privations de sommeil pour prier et diverses pénitences. Sa mère, Lapa, s’inquiète de la santé de sa fille et décide de l’emmener faire une pour se reposer. Ce n’est que de retour des bains que Lapa se décide à demander l’intégration de sa fille parmi les sœurs de la Pénitence de saint Dominique

Les sœurs de la Pénitence de saint Dominique (surnommées les Mantellate du fait de leurs habits noirs, mantellata en italien) ont pour fondateur Dominique de Guzmán (1170-1221), qui a aussi fondé l’ordre des Frères Prêcheurs. Elles constituent alors un groupement pieux essentiellement composé de veuves qui ne suivent pas au sens strict une règle religieuse, dans la mesure où elles ne font pas de vœux religieux. Elles se consacrent aux œuvres de charité, aux visites des prisonniers ou des malades et se réunissent pour la messe et pour recevoir des instructions religieuses.

Lorsque sa mère la présente, Catherine essuie un refus de la part des sœurs qui la trouvent trop jolie, trop jeune et sans doute trop exaltée et immature pour la vie religieuse. Catherine tombe gravement malade peu de temps après, avec de fortes fièvres et couverte de pustules. Cette maladie inquiète Lapa. Catherine demande de nouveau à entrer chez les Sœurs de la Pénitence de saint Dominique. Sa mère veut respecter les volontés de sa fille et permet qu’elle postule de nouveau. Un deuxième entretien a lieu chez les sœurs, bouleversées par l’ardeur et le courage de Catherine, qui les décident finalement à l’intégrer au sein de leur congrégation. La cérémonie a lieu entre fin 1364 et début 1365. Catherine reçoit l’habit blanc des mains du frère Bartolomeo Montucci, maître de la congrégation.

Clôture

Admise chez les sœurs de la Pénitence, Catherine doit faire son noviciat chez elles, sous la direction et l’enseignement des maîtres des tertiaires Elle reste alors silencieuse et observe de longs moments de prière dans sa chambre, sortant pour assister à la messe et aux offices Elle continue sa vie d’ascèse et décide de ne prendre de la nourriture qu’après avoir pleuré, ce qu’elle explique dans ses écrits en évoquant le « don des larmes ».

Dans le même temps, Catherine, souvent discrète et silencieuse, commence à avoir une vie mystique importante, connue grâce à son confesseur : elle a des visions et apparitions, et des colloques avec Jésus qui l’enseigne. Elle affirme à son confesseur avoir été instruite par ces apparitions. Ces visions sont aussi suivies de moments de doutes, d’angoisses et de fortes tentations. De ces apparitions, décrites par ses biographes, découlent certains dialogues et certaines intuitions qui ont une profonde influence sur sa vie spirituelle. Au cours de cette période, elle apprend à lire suffisamment pour pouvoir lire la liturgie des Heures.

Une des visions qu’elle a est celle de Dieu, vu sous la forme d’un arbre dont les racines sont unies à la terre et le sommet au ciel. Au pied de l’arbre, elle voit des épines. Ces épines représentent les peines et les difficultés au début pour aller vers Dieu, comme le Christ crucifié. Une personne qui veut aller vers Dieu doit donc passer par ces peines, représentées par les épines, alors que beaucoup s’en échappent, préférant rechercher les plaisirs du monde. Cependant, l’arbre est immuable et ne se refuse à personne, ce que Catherine interprète comme le fait que Dieu ne se retire pas d’une créature qui a le désir de venir à lui.

Mariage mystique

Pendant le carnaval de 1368, Catherine a une apparition qu’elle décrit comme étant son « mariage mystique avec le Christ ». Au cours de la vision, le Christ lui apparaît et lui remet un anneau, signe qu’elle est son épouse. La vision s’efface mais Catherine dit ressentir en permanence cet anneau et même le voir, et elle est la seule à l’avoir vu.

Le mariage mystique, à l’instar du Cantique des Cantiques, est le symbole de l’union entre l’homme et Dieu. À travers l’histoire de l’Église, de nombreux auteurs ont parlé, comme Thérèse d’Avila, Origène, Jean de la Croix, François de Sales, Thérèse de Lisieux, de cette union comme étant le sommet de la vie chrétienne, après des périodes de fiançailles, de doutes, d’abandons.

 

Vie publique

Début de l’engagement public

Le mariage mystique marque pour elle le début d’un nouveau changement dans son attitude. Elle participe davantage aux activités des sœurs de la Pénitence à travers la visite des malades qu’elle soigne. Elle met en pratique son amour de Dieu en s’occupant des malades et pauvres. Des phénomènes de thaumaturge lui sont attribués, ses biographes affirment qu’elle guérit miraculeusement des personnes. Elle a souvent des extases, de manière privée ou publique : elle se raidit soudainement, perd connaissance et tous ses membres se contractent. Les moqueries s’accentuent, elle est calomniée et accusée d’être une femme de mauvaise vie.

En août 1368, le père de Catherine, Giacomo, tombe malade et meurt, malgré les prières de sa fille. À la même époque, la ville de Sienne est en proie à des révoltes importantes qui remettent en cause le pouvoir en place, dit « gouvernement des 12 »

Cette période marque le début d’un engagement public intense, où elle commence à rencontrer et conseiller des dominicains : par l’intermédiaire de Tommaso della Fonte, elle fait la connaissance de Bartolomeo di Domenico, un jeune dominicain qui lui rend visite . De cette rencontre naît une grande amitié spirituelle entre eux deux : Bartolomeo transmet à Catherine sa connaissance théologique ; elle lui prodigue des encouragements et, plus tard, lui envoie des lettres.

Elle rencontre aussi le frère Lazzarino de Pise, célèbre prédicateur franciscain qui, après avoir été méprisant à son égard, lui demande des conseils pour le guider spirituellement. Elle rencontre ensuite, toujours par l’intermédiaire de Tommaso della Fonte, le frère Tommaso di Antonio di Nacci, dit Caffarini, dominicain qui, après la mort de Catherine, écrit une de ses premières biographies, la Legenda minore. La renommée de Catherine se répand. Celle-ci commence à voyager, sans doute avec Raymond de Capoue, nommé par le pape pour prêcher la croisade.

Le 21 mars 1371, lorsqu’une révolte éclate à Bologne, Catherine rencontre le cardinal Pierre d’Estaing, dit d’Ostie, légat de Bologne, et commence à écrire à d’autres prélats et à des fonctionnaires du pape Grégoire XI. C’est le début de l’engagement de Catherine de Sienne pour la réforme de l’Église et le retour du pape à Rome.

En 1374, la jeune mystique, qui a suscité l’étonnement à Sienne et dans l’ordre dominicain, comparaît devant le chapitre général des dominicains à Florence. Elle y rencontre le bienheureux Raymond de Capoue qui devient son directeur spirituel.

À la Pentecôte, elle reçoit les stigmates du Christ, stigmatisation qu’elle décrit à Raymond de Capoue. Elle n’est pas visible car Catherine aurait prié pour que les stigmates ne se voient pas.

Défense de la papauté

Catherine de Sienne et Raymond de Capoue implorent, à Avignon, Grégoire XI de faire la paix avec Florence.

Ambassadrice officieuse de Florence auprès du pape

À partir de 1375, elle prend de manière publique la défense des intérêts du pape en s’engageant pour le retour des papes d’Avignon à Rome et pour l’unité et l’indépendance de l’Église. Lors d’une rencontre avec les responsables de la ville de Florence, elle est envoyée par eux auprès du pape afin de tenter de réconcilier la papauté et Florence.

Catherine, accompagnée de Raymond de Capoue, part en avril 1376 pour Avignon où réside le pape. Ils passent par Bologne où ils se rendent sur la tombe de saint Dominique et arrivent le 18 juin à Avignon à la cour du pape Grégoire XI. Elle obtient une audience avec le pape et informe Florence de l’attitude positive du pape à leur égard, tout en critiquant ouvertement les mesures que Florence a prises à l’encontre du clergé.

Peu de temps plus tard, les ambassadeurs de Florence viennent à Avignon afin de voir le Pape ; Catherine de Sienne est ouvertement ignorée par la délégation d’ambassadeurs et la négociation avec les ambassadeurs de Florence se conclut par un échec. Catherine de Sienne reste néanmoins auprès du pape, qu’elle revoit plusieurs fois. Elle le conseille et lui demande à de nombreuses reprises trois choses : la première est de partir pour Rome et de revenir dans la « ville de saint Pierre », la deuxième est de relancer la grande croisade, et enfin de lutter contre les vices et péchés au sein de l’Église. Le pape Grégoire XI préfère rechercher la paix avant de partir en croisade, Catherine de Sienne insiste sur le fait qu’il ne faut pas attendre, et qu’au contraire, la paix viendra avec la croisade qui éloignera les guerriers. Dans ses lettres elle suggère souvent au pape de partir au plus vite pour Rome, et cela malgré la forte opposition des cardinaux qui préfèrent vivre dans la ville d’Avignon .

Catherine suscite la méfiance à Avignon du fait de son influence croissante auprès du pape, mais aussi par ses extases publiques. Elle est suivie secrètement, à la demande du pape, par des théologiens qui après examen ne lui reprochent rien. Elle part visiter le duc d’Anjou pour le convaincre de prendre la gérance de la croisade. Elle reçoit une invitation pour Paris du roi de France Charles V, mais elle décline cette invitation afin de retourner en Avignon avant de rejoindre l’Italie par les voies terrestres.

Le pape quitte Avignon pour Rome

L’influence de Catherine de Sienne est sans doute le facteur principal qui conduit le pape Grégoire XI à quitter Avignon pour Rome. Il quitte la cité d’Avignon le 13 septembre 1376 et embarque pour Marseille, malgré l’opposition d’une partie des cardinaux et les dangers possibles, notamment l’opposition de Florence par la guerre des Huit Saints, mais aussi l’inconnue que représente le retour à Rome. Le pape Grégoire XI part par la mer ; à la suite d’une tempête, il débarque à Gênes le 18 octobre.

Quant à Catherine, elle part par voie terrestre en passant par Saint-Tropez, Varazze, puis Gênes. C’est dans cette dernière ville que, selon la Legenda minore, elle aurait de nouveau rencontré Grégoire XI. Le pape poursuit son voyage jusqu’à Rome en passant par Corneto où il parvient le 6 décembre 1376, puis il arrive à Rome le 16 janvier 1377 en remontant le Tibre.

Catherine de Sienne demeure à Gênes et ne continue pas son chemin jusqu’à Rome ; elle n’y est pas lors de l’arrivée de Grégoire XI dans la « ville éternelle », bien que des représentations postérieures, anachroniques, la représentent l’accueillant à Rome. Elle reste à Gênes où ses compagnons de route sont victimes de maladies. De plus elle reçoit la visite de sa mère qui la rejoint à Gênes. Elle rencontre les chartreux de Calvi, puis arrive dans sa ville natale, Sienne, au début de l’année 1377.

Val d’Orcia

Catherine s’installe à Sienne où sa renommée se fait de plus en plus grande. La ville de Sienne lui fait don d’un château qu’elle transforme en monastère, inauguré en avril 1377 : le monastère Sainte-Marie-Des-Anges qui sera détruit peu de temps après sa mort. Elle rencontre Niccolo di Tuldo, condamné à mort car considéré comme possédé par le diable. Elle aurait réussi à lui parler et obtenir sa conversion à la foi catholique Ses biographes mentionneront au cours de cette période de nombreuses conversions et des exorcismes.

Dès le 15 avril 1377, Catherine fait preuve d’une activité intense. Elle part pour Sienne et supplie par écrit le pape d’instaurer la paix à la suite du massacre de Cesena commis par l’armée des Bretons fidèles aux papes. Elle parle aux moines de la chartreuse de Mangiano, parcourt le val d’Orcia afin de favoriser la paix avec le pape. Elle écrit à ce dernier pour promouvoir la paix avec la Toscane et encourage la croisade. Pendant ce temps, la ville de Bologne décide de faire la paix avec Rome le 21 août 1377.

Paix florentine et la fin de la guerre des Huit Saints

La situation de la papauté de retour à Rome devient cependant difficile concernant la ville de Florence. Face à la désobéissance de la ville, le pape décide d’y instaurer des interdictions, notamment celle d’y célébrer des sacrements, ou de commercer avec la ville sous peine d’excommunication. Grégoire XI envoie une délégation afin de faire la paix mais cette entreprise menée par Raymond de Capoue est un échec. La ville de Florence est d’autant plus opposée au pape qu’elle craint l’arrivée de l’armée de Bretons. Elle décide par conséquent de violer ouvertement l’interdit du pape le 22 octobre 1377.

Face à cette situation portant atteinte au pouvoir de la papauté, d’autant que la ville de Florence est l’une des villes les plus puissantes, Catherine implore la levée de l’interdit et la clémence du pape à de nombreuses reprises dans ses lettres. Le pape décide alors d’envoyer Catherine afin de faire plier la ville de Florence. L’envoyée part donc et arrive le 13 décembre 1377 dans la ville infidèle au pape. Les négociations commencent et Catherine demande à Florence d’obéir au pape tout en demandant à de nombreuses reprises au pape de rechercher la paix. Les négociations avancent notamment par l’intermédiaire du seigneur de Milan, Barnabé Visconti, ce qui conduit à la levée de l’interdit en échange de la restitution des terres aux états pontificaux. Les négociations sont cependant suspendues le 27 mars 1378 par l’annonce de la mort du pape Grégoire XI. Florence envoie immédiatement une délégation pour négocier avec le nouveau pape élu le 8 avril 1378 : Urbain VI.

Face à l’opposition importante de groupes de Florence, qui brûlent les maisons des compagnons de Catherine de Sienne, celle-ci décide de partir un temps en ermitage dans les alentours de Florence. Elle écrit au nouveau pape Urbain, ancien cardinal que Catherine avait rencontré lors de son passage à Avignon, en lui affirmant la nécessité de faire la paix avec Florence quoi qu’il en coûte, craignant l’arrivée de l’« hérésie » (le schisme).

Pour apaiser cette révolte et les tensions qui existent au Vatican, le nouveau pape envoie à Florence un rameau d’olivier le 18 juillet 1378, signe de la volonté du pape de faire la paix avec Florence. Le 28 juillet 1378, la paix est signée avec le pape, levant les interdits et mettant fin à la guerre des Huit Saints. Le 2 avril 1379 Catherine part de Florence pour sa ville natale.

La rédaction du Dialogue

La fin du conflit avec Florence permet un temps de tranquillité pour Catherine de Sienne Elle se retire et tombe souvent en extase, elle affirme converser avec Dieu. Elle dicte alors les paroles qu’elle reçoit dans ses transes.

Ses dialogues, sous sa dictée, sont mis par écrit par cinq secrétaires et seront publiés sous différents noms : Le DialogueTraité de la Divine ProvidenceLivre de la Divine DoctrineLivre de la Divine révélation. Ce livre se divise en quatre traités : le premier est la Discrétion, le deuxième est l’Oraison ou Traité des Larmes, le troisième est la Providence et le quatrième est sur l’Obéissance.

La nature de ces écrits, pour Catherine de Sienne qui n’avait pas eu de formation poussée, a été l’objet de débats du fait de l’importance théologique qu’elle a eue dans le christianisme avec la proclamation de Catherine comme docteur de l’Église.

 

Le grand schisme d’Occident (1378-1417)

Catherine de Sienne avait, dans ses écrits, mis en garde le pape à de nombreuses reprises contre la possibilité de schisme, qu’elle appelle dans ses écrits l’hérésie. Alors que le pape Urbain VI est élu sans contestation, les cardinaux, principalement français, se réunissent à Fondi le 18 septembre 1378 avec l’appui du comte Gæteni, et décident d’élire le cardinal Robert de Genève comme pape, devenant ainsi l’antipape Clément VII1. Il prend tête de l’armée de Bretons et les envoie en Romagne où ils dévastent la région.

Catherine quitte Sienne en novembre 1378 pour Rome où elle arrive le 28 novembre accompagnée de plusieurs membres de son ordre. Elle est reçue par le pape Urbain VI qui voit dans sa présence un soutien de taille. Catherine vit alors à Rome où elle commence une « croisade de prière » : elle demande à ses amis de prier, décrivant comme une douleur immense cette division de l’Église. Elle recommande d’agir avec charité, seule solution pour elle pour parvenir à résoudre les problèmes de la chrétienté. Elle reste souvent au Vatican pour prier, et montre un zèle particulier pendant le carême pour la pénitence et les mortifications. Catherine écrit à Louis Ier de Hongrie, roi de Hongrie et de Pologne, et appelle à l’obéissance au pape. Elle compare l’antipape au serviteur du démon et écrit aux nombreux responsables des grandes villes d’Italie afin de les soumettre à l’obéissance du pape.

Cette séparation du pape est pour Catherine de Sienne un acte très grave dans la mesure où il conduit à faire des membres schismatiques. Selon elle, cela conduit à les couper de la relation avec Dieu en faisant des « membres pourris exclus de la participation du sang » et donc de Dieu.

Vaisseau de l’Église

Au début de l’année 1380, Catherine continue de s’activer pour défendre le pape Urbain VI. Elle veut aller à la rencontre de la reine de Naples afin de vaincre son opposition au pape Urbain VI, mais ce dernier s’y oppose, craignant pour sa vie. Catherine écrit aux cardinaux qui ont élu le pape, avant de s’opposer à lui, leur disant qu’ils ont perdu toute révérence et qu’ils font désormais l’office du démon en s’opposant au pape. Raymond de Capoue, le directeur spirituel de Catherine de Sienne, est envoyé par le pape en mission auprès du roi de France, Charles, afin de retrouver sa confiance. Catherine, sachant sa mort proche, lui fait ses adieux, lui affirmant par écrit qu’ils ne se reverront plus.

Catherine, qui a une influence grandissante auprès de religieux se considérant comme ses disciples, décide de leur écrire. Elle demande aux religieux et aux ermites de soutenir le pape mais aussi de venir s’installer à Rome dans ces périodes troubles Malade et affaiblie, sans doute en grande partie du fait de ses nombreuses pénitences, elle est épuisée et fait ses adieux à ses amis.

 

Une anorexie mystique qui la mène au décès

Pendant de nombreuses années, elle s’était habituée à une abstinence rigoureuse. Elle recevait la Sainte Eucharistie presque tous les jours. Ce jeûne extrême semblait malsain aux yeux du clergé et de sa propre fratrie. Son confesseur, Raymond, lui a ordonné de manger correctement, mais Catherine a affirmé qu’elle en était incapable, qualifiant son incapacité à manger d’infermità (maladie). Dès le début de l’année 1380, Catherine ne peut ni manger ni boire de l’eau. Le 26 février, elle perdit l’usage de ses jambes.

Catherine meurt à Rome, le 19 ou 29 avril 1380, à l’âge de trente-trois ans, après avoir subi huit jours plus tôt une forte attaque qui l’a paralysée à partir de la taille. Ses derniers mots furent : « Père, entre tes mains, je remets mon âme et mon esprit ». Catherine de Sienne est morte de privations volontaires, certains voudraient ainsi la considérer comme la patronne des anorexiques.

Catherine est enterrée quelques jours plus tard en présence du pape, qui célèbre des obsèques solennelles dans la basilique de la Minerve.

Héritage

Doctrine spirituelle

 Spiritualité

La vie spirituelle selon Catherine de Sienne

La vie spirituelle consiste pour Catherine de Sienne à l’union à Dieu. Elle décrit cette union à Dieu comme une « voie de vérité ». La Passion du Christ est centrale pour elle qui considère que la mort du Christ sur la croix est un sacrifice, permettant la connaissance de Dieu par la présence du « sang rédempteur ».

Dans ses écrits, elle présente trois étapes de la vie spirituelle. La première consiste en l’amour de la Passion ; elle indique même que la passion du Christ est le meilleur guide pour la vie spirituelle : il « vaut mieux que tous les livres ». La deuxième étape est la conséquence de la première : cet amour conduit pour Catherine de Sienne à l’imitation du Christ, à travers une vie d’ascèse, de sacrifices, de pénitences, de prière et de services aux autres afin de ressembler au Christ et à son sacrifice sur la Croix. Ainsi, l’imitation conduit à vouloir devenir un « Alter Christus »(« Autre Christ »). La troisième étape consiste à désirer la Croix, c’est-à-dire les souffrances et les difficultés quotidiennes et surmontées, et de s’y attacher, non plus pour soi, mais pour les autres.

La « cellule intérieure » : l’habitation de la Trinité en l’âme

Dans ses écrits elle développe ce que la théologie appelle « inhabitation de Dieu en l’âme », ou « l’habitation de la Trinité » : la croyance que Dieu est présent en l’âme. Cette découverte se fait très tôt chez Catherine. Privée par ses parents de l’accès à sa chambre où elle avait l’habitude de prier, Catherine découvre alors qu’elle peut vivre avec Dieu qui est présent à l’intérieur d’elle-même, dans l’âme. Ce lieu, Catherine le décrit comme sa « cellule intérieure ».

Dans ses écrits et les conseils spirituels qu’elle y donne, elle mentionne à différentes reprises l’existence de cette cellule intérieure, comme dans la lettre 223 à Alessia où elle affirme « Fais-toi, ma fille, deux habitations : l’une dans ta cellule, pour ne pas aller causer de tous les côtés, et pour n’en sortir que par nécessité, par obéissance à la prieure, ou par charité. Fais-toi une autre habitation spirituelle que tu porteras toujours avec toi : c’est la cellule de la vraie connaissance de toi-même. Tu y trouveras la connaissance de la bonté de Dieu à ton égard ; ce sont deux cellules dans une ; et, en étant dans une, il ne faut pas quitter l’autre, car l’âme tomberait ainsi dans le trouble et la présomption. » Elle affirme la nécessité d’entrer en soi-même afin d’« habiter par habitude » pour agir en union avec Dieu. Cette habitation de Dieu en l’âme est centrale pour Catherine de Sienne dans la mesure où elle conduit à « posséder Dieu ».

La « cellule intérieure » : connaissance de soi et connaissance de Dieu

La connaissance de soi-même est un élément important déjà développé par des philosophes comme Socrate avec le célèbre connais-toi toi-même, mais aussi par de grands théologiens comme Augustin d’Hippone (ve siècle) qui a, dans les « Soliloques », montré l’importance de la connaissance de soi dans la vie spirituelle : « Ô Dieu éternel, puissé-je savoir qui je suis et qui tu es ! », thème qu’il développe encore dans Les Confessions à propos de Dieu : « plus intime à moi que moi-même, plus haut que le plus haut de moi-même ». Cette connaissance est aussi présente avec Bernard de Clairvaux (XIIè siècle) qui dans sa lettre au pape « De Consideratione » décrit l’importance de la connaissance de soi-même : « Commence par te considérer toi-même. Évite de te disperser vers d’autres sujets en négligeant ta propre personne. À quoi te servirait de gagner le monde entier en étant le seul à te perdre ? Quelle que soit l’étendue de ton savoir, il te manquerait toujours pour atteindre la plénitude de la sagesse, de te connaître toi-même. » Catherine de Sienne, dans ses écrits et ses enseignements, développe cette même conception de l’importance de la connaissance de soi-même. La connaissance de soi-même proposée par Catherine de Sienne ne consiste pas en une relecture psychologique, ou à un repliement égocentrique.

Elle considère cette connaissance comme centrale à la vie au point d’affirmer dans Dialogue que « la prière doit être fondée sur la connaissance de soi-même ». Pour parvenir à se connaître soi-même, Catherine de Sienne affirme qu’il est nécessaire de rentrer en soi-même, dans ce qu’elle appelle la « cellule intérieure ». Elle invite à ne jamais quitter cette cellule intérieure, même quand on agit.

Cette habitude d’intériorité conduit pour Catherine de Sienne à comprendre dans quelle mesure nous n’existons que grâce à Dieu : « Nous devons reconnaître que nous n’avons pas l’être par nous-mêmes, mais que nous le tenons de Dieu ». Dans le Dialogue, elle voit dans les conséquences du péché, la manifestation de notre néant. Néanmoins, cette reconnaissance de notre néant et de nos fautes ne constitue pas pour Catherine de Sienne la connaissance de soi, mais elle doit aller plus loin, car la personne doit découvrir, par la foi, la bonté et la miséricorde de Dieu dans ses limites : « Je veux bien que tu voies ton néant, ta négligence, ton ignorance, mais je veux que tu les voies non dans les ténèbres de la confusion, mais à la lumière de la bonté divine que tu trouves en toi. Apprends que le démon ne veut que vous arrêter à la connaissance de vos misères, tandis que la connaissance doit toujours être accompagnée de l’espérance de la miséricorde divine. »

La connaissance de soi-même est donc profondément unie à la connaissance de Dieu, une connaissance en soi de Dieu. Pour Catherine la connaissance de soi-même n’est possible qu’en passant par le regard de Dieu : « L’âme ne se voit pas par elle-même mais par Dieu, et elle voit Dieu par Dieu en tant qu’il est amour » L’âme peut découvrir qu’elle a été créée à l’image de Dieu, et que bien souvent elle s’en écarte par ce que Catherine appelle le péché, ce n’est que par la connaissance de soi-même que nous pouvons faire l’expérience de notre misère qui est surmontée par l’Amour de Dieu présent en nous : « L’amour, ce lien si suave et si doux. Oui, ma très chère fille, puisqu’il est si doux, si agréable et si nécessaire, il ne faut plus dormir ; il faut se lever avec un vrai et saint désir, avec zèle, il faut le chercher avec courage… Et si vous me demandez « Où pourrai-je le trouver ? » Je vous répondrai dans la cellule de la connaissance de vous-même, où vous trouverez l’amour ineffable que Dieu vous porte ; car c’est par amour que Dieu vous a créé à son image et ressemblance ; c’est par amour qu’il vous a fait renaître à la grâce dans le sang de son Fils unique. ». Pour Catherine de Sienne, la connaissance de Dieu commence par la connaissance d’elle-même. C’est donc l’action de la connaissance de soi-même, avec ses limitations, qui conduit, pour Catherine de Sienne, à la découverte de l’amour de Dieu et de sa miséricorde, par la contemplation de la Passion.

Le chemin de cette connaissance de soi-même n’est cependant pas facile pour Catherine de Sienne, car ce sentiment de l’amour et de la miséricorde de Dieu peut disparaître. Elle invite donc à une vie de vertu, de patience et d’humilité afin de fuir le péché et s’unir plus à Dieu. Or cette recherche de vertu est difficile et demande de prendre le chemin de la Croix. L’existence de tentations est présente, ce qu’elle appelle une « descente aux enfers ». Le moyen d’y résister est alors de revenir dans cette connaissance de soi-même.

La vie intérieure est pour Catherine de Sienne un continuel va-et-vient entre la connaissance de soi-même qui conduit à la connaissance de Dieu. Cette connaissance de Dieu conduit à une meilleure connaissance de soi-même et à une plus grande persévérance qui s’ouvre à la charité du prochain par humilité.

Néanmoins, la connaissance de soi-même et de Dieu n’est pas une fin en soi pour Catherine de Sienne. Celle-ci doit conduire non pas au repliement sur soi, mais à l’Amour du prochain qui est aimé de la même manière. Catherine affirme ainsi : « Contemplant en elle-même l’effet de l’amour infini et voyant l’image qu’est la créature, elle trouve Dieu en son image. Cet amour que Dieu lui porte, elle le voit s’étendre à toute créature, et cela la force aussitôt à aimer le prochain comme soi-même, puisque Dieu l’aime souverainement. ».  La connaissance de soi-même devient pour Catherine la source de l’apostolat et de l’ouverture à l’autre.

 

Réforme de l’Église

La vie de cette sainte est profondément marquée par sa volonté de rénovation de l’Église. Son ecclésiologie, c’est-à-dire la conception qu’elle se fait de l’Église, n’est pas à proprement parler révolutionnaire : elle ne remet pas en question les structures hiérarchiques traditionnelles de l’Église, comme le fait plus tard le concile de Constance en 1417, et elle ne remet pas non plus en cause son système juridique. De même, elle ne remet pas en cause la possibilité pour le pape d’avoir et de gérer des biens temporels. Cependant, elle considère que l’Église est en crise du fait du manque d’intérêt pour la dimension spirituelle, car les membres de l’Église sont trop préoccupés par les considérations temporelles de pouvoir et de richesse. Catherine ne nie pas les considérations temporelles mais elle considère que celles-ci doivent toujours être secondes, la conversion et la vie des croyants avec Dieu étant sa principale mission. Elle appelle de ses vœux et à de nombreuses reprises à une rénovation.

Rôle de l’Église et ministère du Christ dans l’Église

Catherine de Sienne considère que l’Église est l’épouse du Christ, Pour elle, le pape, mais aussi tous les baptisés, sont responsables des biens du « Sang de l’Agneau ». L’Église est pour elle la gardienne, celle qui communique les dons de Dieu, c’est l’Église qui transmet la « vie » divine. Pour Catherine, les fruits de l’Église sont nécessairement bons dans la mesure où ils dépendent de la charité et du « Sang de l’Agneau », mais aussi du fait de son origine spirituelle : l’Église est « fondée dans l’amour, elle n’est qu’amour ».

Elle utilise la métaphore du jardin pour parler de l’Église, jardin où tout le monde a une place, et où chaque baptisé est une plante. Elle considère les prêtres comme des plantes qui doivent être odorantes, et ceux qui ne sont pas encore chrétiens comme de possibles plantes dans le jardin. Elle désire que l’Église puisse être le jardin où l’on puisse « voir le prochain, les chrétiens, les infidèles et toute créature raisonnable se nourrir ».

L’Église reste profondément unie pour Catherine de Sienne : chaque personne a non seulement sa place mais aussi son rôle. L’union de toutes les personnes de l’Église se fait par sa relation à Dieu, au « Sang de l’Agneau ». La raison de l’autorité de l’Église découle pour Catherine de Sienne de cette union à Dieu qui engendre une union entre tous les membres. L’Église est pour elle un lieu où chaque personne a une place, une responsabilité spécifique, qui amène à une relation d’interdépendance. C’est cette interdépendance qui conduit à avoir besoin les uns les autres, à l’ouverture à l’autre et au respect des différentes vocations. Cette ouverture conduit à faire naître la charité entre ses membres, charité qui n’est possible que par l’amour du prochain.

Problèmes dans l’Église

L’Église, avec les papes en exil à Avignon et les divisions qu’elle traverse, notamment sur le rôle temporel du pape et de ses biens, sont les éléments marquants pendant l’époque de Catherine de Sienne. Face à cette situation, Catherine appelle à la rénovation de l’Église. Elle analyse ces difficultés comme étant le fruit d’un manque de foi, de piété, et les conséquences du péché. Pour elle, les difficultés sont le fruit du péché et du manque de vertu de l’Église. Elle ne nie pas les prétentions temporelles des papes, mais elle considère que le service de Dieu doit être prioritaire sur toute autre considération.

Catherine de Sienne affirme aussi à de nombreuses reprises dans sa correspondance avec le pape, que les problèmes ne sont pas extérieurs à l’Église, mais qu’une grande source des problèmes vient de l’intérieur de l’Église. Elle considère que les problèmes de l’Église viennent de ses membres qui sont remplis d’amour-propre, d’impureté et d’excès d’orgueil. Dans sa correspondance, elle admet avoir elle aussi une part de responsabilité dans les problèmes de l’Église.

Ainsi le manque de foi, de vertu des prêtres ou des cardinaux est pour Catherine de Sienne l’une des principales difficultés de l’Église. Elle n’hésite pas à écrire au pape Urbain VI, lui recommandant de mener une guerre contre les péchés, et les siens aussi, plutôt que tout autre type de guerre.

Rénovation de l’Église

Catherine de Sienne juge la crise de l’Église comme étant une crise spirituelle. Elle y voit une opportunité pour l’Église de retrouver sa nature primitive. Elle appelle ainsi à cette Église primitive, comme elle l’écrit dans une lettre à Grégoire XI : « lorsque les ministres ne songeaient qu’à l’honneur de Dieu et le salut des âmes, s’appliquant aux choses spirituelles, et non pas aux choses temporelles ». Afin de parvenir à la rénovation du corps religieux, elle demande souvent au pape de nommer des pasteurs vertueux et appelle à la conversion des membres de l’Église. Elle recommande au pape Urbain VI de s’entourer d’un « Conseil des saints » composé de personnes vertueuses, affirmant « votre autorité s’étend à tout, mais votre vue est bornée comme celle de tout homme ». Dans sa correspondance, elle invite ses disciples à obéir et à lutter pour l’Église, en s’oubliant et en affrontant les « tribulations ». Afin d’y parvenir elle n’hésite pas à inviter à une lutte virile pour l’Église « Jetez loin de vous toute tendresse pour vous-même et toute crainte servile, car la douce Église n’a pas besoin de telles gens, mais de personnes cruelles à elles-mêmes et compatissantes pour elle ». Enfin, elle voit dans l’arrivée de nouveaux convertis (notamment les « infidèles ») une source de rénovation, ceux-ci étant à même de lutter par leurs futurs exemples contre le vice et le péché qui règnent dans l’Église

Pour les relations que doit avoir l’Église avec ceux qui s’opposent à elle, comme Florence puis les autres villes, Catherine recommande toujours la clémence et la douceur de la part du pape. Elle affirme à de nombreuses reprises que Florence, alors en conflit ouvert avec le pape, ne sera vaincue que par la paix. Catherine demande avant tout de la douceur, de la clémence et de la paix aux papes face aux villes rebelles contre son autorité. C’est ainsi qu’elle incite le pape à la douceur : « avec les armes de la douceur, de l’amour et de la paix, plutôt que la rigueur et la guerre ». Cette recherche de la clémence vient de sa conception de l’Église, composée de pécheurs, et le meilleur moyen de vaincre le péché est par le moyen de l’amour et de la prière et en s’offrant pour le salut des pécheurs.

 

Le « sang de l’agneau »

La dévotion au « sang du Christ » ou « sang de l’Agneau » est une dévotion qui existe déjà dans le christianisme à la naissance de Catherine de Sienne, notamment auprès d’autres mystiques chrétiens. Dans ses écrits, Catherine se réfère à de nombreuses reprises au sang du Christ et invite à « se plonger dans le précieux sang ».

Cette dévotion est une conception théologique développée par de nombreux théologiens qui voient dans le sang du Christ, versé sur la Croix, le fait que le Christ, par son sang, rachète le péché. La délivrance du péché n’est pas seulement un discours, mais peut se vérifier par le sang versé. Pour Catherine de Sienne, le sang devient une preuve du rachat des fautes par le Christ : « Nous n’avons pas été rachetés à prix d’or, ni même par l’amour seulement, mais par le sang. »

Le péché nécessite une réparation, pour Catherine de Sienne, parce que c’est une offense faite à Dieu. Or aucune réparation ne peut être à la hauteur de l’offense qui est faite à Dieu : « C’est à la lumière de la foi qu’il nous est donné de voir que le bien doit être rémunéré et la faute punie et que chaque petite faute mériterait une peine infinie parce qu’elle est faite contre le Bien infini ». Pour expier ces fautes, et donc accéder à la justice de Dieu, c’est le sang du Christ qui est versé à travers sa mort sur la croix.

Le sang du Christ représente donc pour Catherine de Sienne le salut pour les pécheurs. Ce salut est donné à chacun afin de le sauver du péché, et le sang versé représente donc la justice de Dieu et le salut donnés par amour par Dieu comme l’écrit Catherine de Sienne : « Avec l’amour et le zèle de la sainte justice, parce que le regard de son intelligence est fixé sur la sagesse du Fils de Dieu où elle voit abonder la justice au point que, pour ne pas laisser la faute impunie, il l’a expiée dans son humanité ». Le précieux sang représente donc pour Catherine de Sienne l’amour de Dieu qui meurt par amour et pour nous sauver : « Je suis le voleur et tu t’es pendu à ma place ».

Dans les écrits de Catherine de Sienne, le sang est donné par Dieu pour sauver l’humain du mal, et elle l’identifie à la grâce. De cette dévotion naît aussi la dévotion au cœur du Christ, source inépuisable du sang. Elle est, pour Catherine de Sienne, le signe de la nouvelle alliance entre Dieu et les hommes et qui permet d’accéder au paradis.

 

Raison et sensualité

Catherine de Sienne met en garde à de nombreuses reprises sur la division qui peut exister dans l’amour. Elle affirme qu’en l’homme il existe deux types d’amour, l’un qui est dirigé vers Dieu et l’autre, qui est égocentrique, l’amour propre. Elle considère ces deux types d’amour comme étant irréconciliables. Pour Catherine de Sienne, l’amour propre est le foyer de tous les vices et de tous les péchés et il conduit à la séparation de Dieu. Il est nécessaire pour Catherine de Sienne de se séparer de l’amour propre et de ses conséquences, c’est-à-dire la sensualité ou la recherche du plaisir ou de la reconnaissance, dans la mesure ou cet amour propre s’oppose à l’amour de Dieu : « Tant que le vase du cœur est plein d’amour propre spirituel ou temporel, il ne peut se remplir de l’amour divin ».

Catherine de Sienne invite donc ses disciples à une guerre contre la sensualité par le moyen de la raison : « Je veux que chacun de vous sépare en lui la sensualité et la raison, et qu’il en fasse des ennemis irréconciliables ». C’est par le moyen de la conscience que l’on peut parvenir à dominer la sensualité comme elle l’écrit dans une de ses lettres : « Voici la manière de s’y prendre. Sur le siège élevé de votre conscience vous vous asseyez pour vous juger vous-même. Ne laissez point passer la moindre pensée en dehors de Dieu sans la corriger avec une grande sévérité. L’homme doit faire de soi-même deux parts, qui sont la sensualité et la raison. Cette raison doit tirer du fourreau le glaive à deux tranchants : haine du vice et amour de la vertu. Armée de ce glaive, elle réduira la sensualité à merci. »

Elle invite à avoir une « sainte haine » contre la vie des sens et lutter contre la sensualité. Elle invite à toujours lutter contre la sensualité, afin de ne pas avoir deux amours inconciliables, entre l’amour de Dieu et l’amour propre. Ce combat n’est pas sans difficultés, et elle affirme à ce propos, que « les vertus s’acquièrent avec peine, en faisant violence à sa faiblesse », ou encore « c’est par la violence que nous acquerrons les vraies et solides vertus ». Cette recherche de la vertu est importante, mais elle doit tout le temps chercher à connaître la source de l’amour propre. Elle invite à toujours couper à la source la sensualité par la recherche de l’origine de son amour propre « Visite chaque jour le jardin de ton âme à la lumière de la foi pour en arracher les épines qui étoufferaient la bonne semence et pour remuer la terre, c’est-à-dire dépouiller ton cœur ». Elle met ainsi en garde contre la vertu qui ne serait pas réfléchie par la recherche de l’origine de la sensualité : « La pénitence ne fait que tailler, mais ainsi tu arraches la racine propre à donner une nouvelle pousse ».

Le combat qu’elle préconise conduit à vider son être de tout amour propre, et cette absence permet de remplacer l’amour propre par l’Amour de Dieu qui emplit la personne : « Dès qu’on vide des choses périssables, l’air la remplit, c’est-à-dire le céleste et doux amour divin avec lequel l’âme parvient à l’eau de la grâce ». La source du combat et de la haine de la sensualité n’est autre que l’amour de Dieu, qui très vite s’avère plus facile. Elle affirme ainsi : « La voie de la pénitence et de mes commandements apparaît tout d’abord rude et difficile, mais plus on y avance, plus elle devient douce et facile. La voie du vice, au contraire, semble dans le principe fort agréable ; mais plus on y marche, plus on y trouve d’amertumes et de ruines »

 

La doctrine du pont

Dans son ouvrage Le Dialogue, Catherine développe un traité de christologie (doctrine sur Jésus-Christ), à travers ce qui est appelé la « doctrine du pont ». Ce traité se veut une démonstration de la place centrale du Christ dans le rôle de médiateur entre l’homme et Dieu

Au cours d’une image qu’elle développe, Catherine décrit l’importance du Christ comme un pont qui permet de traverser un fleuve où tout le monde se noie. Ce fleuve empêche d’accéder à l’autre rive, celle qui est décrite alors comme le paradis, le lieu de l’union à Dieu. Le pont qui permet de traverser ce fleuve est le Christ, avec trois marches. Ces trois marches représentent les trois étapes de la vie chrétienne, mais aussi les principales plaies du Christ en croix : les pieds sont les premières marches du pont, mais ils représentent le désir de Dieu qui conduit l’âme à vouloir connaître et mieux aimer Dieu. La deuxième marche du pont est le cœur du Christ, lieu de l’union à Dieu et de la connaissance de soi et de Dieu. La dernière marche est la bouche du Christ, symbole de l’union à Dieu et de la paix intérieure. Le pont n’est accessible qu’à travers la connaissance de soi, la pratique des vertus, mais aussi la miséricorde de Dieu.

La pratique de la connaissance de soi et des vertus est le seul moyen de passer le pont. Ceux qui ne suivent pas cette voie sont alors emportés par les flots des divers désirs désordonnés comme l’avarice, la concupiscence charnelle, l’orgueil, l’injustice et le mensonge qui conduisent à l’enfer. Le libre arbitre a une place primordiale dans cette doctrine du pont. En effet, pour Catherine, l’homme étant libre et à l’image de Dieu, c’est par sa volonté et le désir de Dieu que l’homme peut le choisir ou non en succombant aux tentations : « Personne ne peut avoir peur d’aucune bataille, d’aucun assaut du démon, parce que j’ai fait de tous des forts. Je leur ai donné une volonté intrépide, en trempant dans le sang de mon Fils. Cette volonté, ni démon, ni aucune puissance créée ne peut l’ébranler. Elle est à vous, uniquement à vous, c’est Moi qui vous l’ai donnée avec le libre arbitre. C’est donc à vous qu’il appartient d’en disposer, par votre libre arbitre, et de la retenir ou de lui lâcher la bride suivant ce qu’il vous plait. La volonté voilà l’arme que vous livrez vous même aux mains du démon : elle est vraiment le couteau avec lequel il vous frappe, avec lequel il vous tue. Mais si l’homme ne livre pas au démon ce glaive de la volonté, je veux dire s’il ne consent pas aux tentations, à ses provocations, jamais aucune tentation ne pourra le blesser et le rendre coupable de péché : elle le fortifiera au contraire lui faisant comprendre que c’est par amour que je vous laisse tenter, pour vous faire aimer et pratiquer la vertu. » Cette pratique de la vertu, à travers les tentations, a pour objectif de mieux se connaître soi-même et de développer la connaissance de Dieu en soi. Elle conduit à développer la vertu mais aussi la vie d’oraison.

Traité de la Providence

Le problème de la providence en théologie, pose celui de la liberté de l’homme, dans la mesure où Dieu aurait par la providence une action sur l’homme. La théologie cherche alors à concevoir dans quelle mesure l’homme peut être libre, et Dieu intervenir dans la vie. Dans son ouvrage Le Dialogue, Catherine de Sienne fait une demande à Dieu, celle que la miséricorde soit faite à l’Église. La réponse à cette question conduit à développer toute une vision de la providence, au point que Le Dialogue est considéré comme un traité sur la Providence.

Au cours du développement de la question de la miséricorde, la liberté de l’homme est clairement réaffirmée « L’âme (…) par son libre arbitre peut faire le bien ou le mal selon qu’il plait à sa volonté ». Néanmoins, la finalité de l’homme est décrite comme l’union à Dieu. Dieu cherche donc à faire miséricorde à l’homme. Outre le désir de l’eucharistie qui est décrite comme l’un des moyens de rapprocher l’homme de Dieu, Catherine affirme que Dieu donne aux pécheurs progressivement les conditions appropriées de la connaissance de leurs erreurs par des moyens pratiques et théoriques.

Dieu agit avec la providence par le moyen de la charité qui unit les hommes les uns aux autres du fait de l’interdépendance de l’homme : « En cette vie mortelle, tant que vous êtes voyageurs, je vous ai liés du lien de la charité : le veuille ou non l’homme est lié. S’il se délie par un sentiment qui n’est pas la charité du prochain, il est lié par nécessité ».

Le deuxième moyen est celui de la conscience de l’homme, qui a progressivement du dégoût et des remords pour les actions liées à l’amour propre. Des changements de situations personnelles, produites par la providence selon les personnes, ont pour objectif de sortir l’homme de ses attaches, afin qu’il ne puisse plus réaliser ses erreurs « Et parfois (…), le cœur de l’homme concevant l’amour du péché mortel ou de la créature hors de ma volonté, je lui enlèverai le lieu et le temps et il ne pourra réaliser ses volontés, jusqu’à ce qu’avec la fatigue de la peine du cœur qui lui vient par sa faute, et ne pouvant réaliser ses volontés désordonnées, il revienne à lui-même avec la componction de cœur et le remords de la conscience et il rejette sa folie ».

Toujours selon Catherine, ces remords de conscience ont pour objectif de se connaître soi-même et donc de découvrir Dieu, donnant le désir de commencer un chemin de vertu. En découvrant Dieu en lui, cela conduit à développer le désir de s’unir avec Dieu, contribuant à approfondir la vie spirituelle.

 

Le don des larmes

Le don des larmes, ou doctrine des larmes, est un enseignement développé dans le livre du Dialogue de Catherine de Sienne (aux chapitres 88 à 97). Elle affirme avoir, à sa demande, eu un enseignement sur ce que la théologie appelle le « don des larmes ». C’est-à-dire la valeur spirituelle des larmes et leurs fruits respectifs. L’importance que Catherine de Sienne donne aux larmes dépasse la perspective théologique classique dans la mesure où le corps devient un instrument de communication privilégié avec Dieu.

Catherine de Sienne développe dans Le Dialogue cinq sources de larmes, qui n’ont pas la même valeur spirituelle. Ces larmes dont elle parle sont des larmes qui procèdent du cœur. Les larmes qui ont le plus de valeur pour elles sont celles qui sont dues à l’amour et à la vertu ; elles peuvent avoir une valeur « infinie ».

Les premières sont celles qui découlent de l’amour sensuel, de l’attachement aux choses matérielles et aux plaisirs. Elles n’ont pour Catherine pas de valeur spirituelle car elles proviennent de l’amour propre. Le deuxième type de larmes est celles qui sont le fruit de la peur du péché et de l’enfer. Même si elles sont décrites comme imparfaites, car très peu liées à l’amour, elles ont néanmoins une valeur spirituelle.

La troisième source des larmes vient des personnes qui pleurent tout en commençant à aimer « la douce vérité première de Dieu », mais qui continuent d’avoir de l’amour propre.

Le quatrième type de larmes, sont celles qui proviennent de la charité pour le prochain, ceux qui pleurent, en aimant Dieu sans égard pour eux, elles ont une grande valeur spirituelle, puisqu’elles n’ont pour source que l’amour et la compassion du prochain.

La cinquième source des larmes, appelées les « larmes de douceurs, fruit de l’union et de la connaissance de Dieu ». Ces pleurs sont le fruit de l’union à Dieu, dans la mesure où l’union entre l’âme et Dieu est telle qu’elle conduit à ne plus pouvoir se communiquer par les mots. Les larmes deviennent l’ultime langage, elle fait alors parler Dieu pour décrire la valeur du sentiment dont provient ces larmes : « Alors le sentiment qui suit l’intelligence s’unit avec un tel parfait et très ardent amour, et si quelqu’un me demandait qui est cette âme, je dirais : un autre moi, elle est faite pour une union d’amour. Quelle langue pourrait décrire l’excellence de cet ultime état unitif. »

 

Place dans l’ordre dominicain

Catherine de Sienne, bien qu’elle ne soit pas contemporaine du fondateur de l’ordre des Prêcheurs, est néanmoins l’une des principales figures dominicaines. Elle est devenue la figure féminine de l’ordre dominicain, comme Claire d’Assise l’est pour les franciscains. Elle est d’autant plus importante qu’elle est, avec Albert le Grand et Thomas d’Aquin, l’une des trois personnalités dominicaines à avoir été déclarée docteur de l’Église du fait de l’importance de ses écrits spirituels et théologiques.

Catherine de Sienne et Raymond de Capoue jouent un rôle important dans le processus de rénovation de l’ordre des prêcheurs. En effet dans la période troublée que vit l’Église Catholique au XIXè siècle, Catherine appelle à un retour aux sources de la vocation dominicaine. Elle prend souvent pour modèle saint Dominique, et dans son ouvrage majeur, Le Dialogue, elle cite à plusieurs reprises le charisme originel donné par Dominique, mettant en garde contre ceux qui désobéissent à la règle qu’il donna. Cette volonté de retourner aux sources de l’Ordre des Prêcheurs, faite avec Raymond de Capoue, qui devient maître de l’ordre des Prêcheurs, conduit à en faire une figure importante au sein des dominicains.

De plus la spiritualité et la vie de Catherine de Sienne correspondent sous de nombreux aspects à la spiritualité de saint Dominique : la place importante de la prédication et de la recherche du salut, mais aussi l’importance de la contemplation et de la transmission de la connaissance de Dieu, propres à la spiritualité dominicaine. Cette correspondance entre la vie et les écrits de Catherine de Sienne et le fondateur de l’ordre, Dominique de Guzmán, conduit ainsi à en faire l’une des principales figures féminines de l’ordre, notamment à travers des œuvres d’art, qui représentent Dominique de Guzmán avec Catherine de Sienne. Ces représentations sont anachroniques dans la mesure où Dominique de Guzman est mort en 1221, plus d’un siècle avant la naissance de Catherine de Sienne.

Postérité

 

Reconnaissance par l’Église catholique

Canonisation, docteur de l’Église, patronage

Le procès en canonisation de Catherine de Sienne commence dès 1411, mais est suspendu du fait du Grand Schisme d’Occident et ne reprend qu’après le Concile de Constance et l’élection du pape Martin V. C’est le pape Pie II qui déclare Catherine de Sienne sainte le 29 juin 1461, jour de la fête des apôtres Pierre et Paul, dans la Basilique vaticane. Sa fête se célèbre initialement le jour de sa mort, le 29 avril. En 1628, le pape Urbain VIII déplace la date au jour suivant afin de ne pas superposer sa fête avec celle de saint Pierre de Vérone. Par ailleurs, il reconnaît à Catherine de Sienne la véracité des stigmates.

La ville de Rome rend d’importants hommages à Catherine de Sienne par la restauration de l’église où elle est vénérée en présence du pape Pie IX en 1855.

Pie IX dans le décret du 13 avril 1866 déclare Catherine de Sienne co-patronne de Rome. Le 18 juin 1939, Pie XII déclare Catherine de Sienne sainte patronne principale d’Italie, au même niveau que saint François d’Assise.

Le 3 octobre 1970, Paul VI donne à Catherine de Sienne le titre de Docteur de l’Église elle devient ainsi la seconde femme à obtenir cette distinction dans l’Église (après Thérèse d’Avila et avant Thérèse de Lisieux). Le 1er octobre 1999, Jean-Paul II la déclare co-patronne de l’Europe avec Edith Stein et Brigitte de Suède.

Reconnaissance des stigmates

L’existence des stigmates de Catherine de Sienne est reconnue par l’Église catholique. Bien qu’il existe plusieurs personnes qui auraient reçu des stigmates, comme le capucin Pio de Pietrecilna  au xxe siècle dont le processus de reconnaissance a été ouvert lors de sa canonisation, l’Église catholique a toujours été particulièrement prudente, refusant généralement de les reconnaître officiellement. Au cours de l’histoire, seulement deux personnes ont bénéficié de la reconnaissance officielle des stigmates : François d’Assise et Catherine de Sienne.

Après son procès en canonisation en 1461, l’ordre dominicain cherche à faire reconnaître les stigmates de Catherine de Sienne ; ils reçoivent une opposition des Franciscains, dont le fondateur est alors le seul stigmatisé reconnu. Le pape Sixte IV, pape anciennement franciscain, interdit par une série de bulles entre 1472 et 1478, de représenter la stigmatisation de Catherine sur les murs des églises, et d’en parler aux fidèles. Ce n’est qu’en 1630 que le pape Urbain VIII reconnaît l’existence des stigmates, tout en précisant qu’ils n’étaient pas sanglants mais des stigmates lumineux, cela étant dû à la description que Catherine donne à Raymond de Capoue de sa stigmatisation : « Avant de m’atteindre, les rayons changèrent de couleur de sang en éclat resplendissant » Catherine de Sienne ayant, d’après Raymond de Capoue, prié pour que les stigmates ne se voient pas.

Cette reconnaissance tardive des stigmates est peut-être due aussi à la place des femmes dans la société. Les hommes ayant le contrôle intellectuel et spirituel de l’Église, ils admettent moins facilement la reconnaissance des révélations privées et le rôle public des femmes dans l’Église, même si Raymond de Capoue, supérieur de l’ordre des prêcheurs, reconnaît et valorise cette intervention publique. De plus, des critiques sur le rôle de Catherine de Sienne sont émises, lui attribuant du fait de ses mauvais conseils la responsabilité du Grand Schisme d’Occident par son manque de connaissance politique. La place de Catherine de Sienne et de ses écrits est au début critiquée, ce qui ne facilite pas la reconnaissance de sa stigmatisation.

Dévotion

Les dévotions autour de Catherine de Sienne se développent rapidement. Très vite, elle reçoit les honneurs réservés aux serviteurs de Dieu. Trois ans après sa mort, le 3 octobre 1383, son cercueil est transporté du cimetière du couvent à la basilique Santa Maria sopra Minerva de Rome par Raymond Delle Vigne. C’est en 1430 que l’archevêque de Florence, Antonino Pierozzi, décide de donner un tombeau à Catherine de Sienne. Il fait faire, par le sculpteur Isaia da Pisa, une châsse qui est le reliquaire actuel de Catherine de Sienne.

Raymond delle Vigne décide de séparer la tête du reste du corps et l’envoie à Sienne. Sa tête est translatée lors d’une cérémonie le 5 mai 1384 à l’église Saint-Dominique de Sienne, avec une grande fête, en présence de plus de 400 filles vêtues de blanc, ainsi que des dominicains, sa mère Lapa et de nombreuses personnes. Dans le même temps, un doigt de Catherine de Sienne est donné à Stefano Maconi, chartreux, relique qui est aujourd’hui exposée dans la basilique Santa Maria sopra Minerva. Un reliquaire avec une phalange du pouce de la sainte figure également dans la vitrine des reliquaires de la basilique San Domenico de Sienne, près de sa chapelle.

Une autre relique, celle de son pied gauche, est exposée dans la Basilique de San Zanipolo de Venise.

Des églises portent le nom de Catherine de Sienne. Les plus importantes en sont le sanctuaire Sainte-Catherine-de-Sienne et l’église Santa Caterina da Siena.

Sources de la biographie

Les principales sources biographiques de Catherine de Sienne sont assez précoces après sa mort. Bien que ces sources soient en grandes parties hagiographiques, dans la mesure où elles insistent principalement sur les évènements extraordinaires de sa vie en cherchant à les crédibiliser, elles ne sont cependant pas reniées comme sources historiques. Ces sources n’offrent pas une description historique rigoureuse selon les critères modernes de l’histoire, mais elles permettent quand même une analyse historique, dans la mesure où de nombreux évènements de la vie de Catherine sont vérifiables à travers d’autres sources.

La principale source provient de Raymond de Capoue, l’un des confidents de Catherine de Sienne, qui écrit sa biographie après sa mort, racontant de nombreuses anecdotes ou des faits dans le livre « Legenda maior ». Il s’appuie sur sa connaissance de Catherine de Sienne mais aussi sur les confidences qu’il a pu recevoir des proches amis de Catherine de Sienne tels Tommaso della Fonte son confesseur, sa mère Lapa, ou des proches de sa famille.

Les trois autres sources principales sur Catherine de Sienne sont celles écrites par Tommaso Caffarini, dominicain qui rencontre Catherine de Sienne et écrit « Legenda minore », abrégé de confidences de Catherine de Sienne. Il écrit sa biographie après sa mort, racontant de nombreuses anecdotes ou des faits déjà présent dans le livre « Legenda maior » complété par des témoignages recueillis par ses soins.

C’est aussi les écrits d’un anonyme, « Miracoli della beata Caterina » (« Miracle de la bienheureuse Catherine »), qui sont l’une des sources de sa biographie. La dernière source importante est le procès en canonisation de Catherine de Sienne, dit « procès de Venise », qui donne des indications sur sa vie.

Les autres sources importantes de la biographie de Catherine de Sienne sont les nombreuses lettres qu’elle écrit. Ces lettres permettent de connaître ses différents correspondants et le contenu de sa correspondance. Bien que recopiées à diverses reprises, elles sont cependant considérées par les recherches historiographiques de l’historien R. Fawtuer comme étant de « valeur authentique ».

Les écrits spirituels de Catherine de Sienne, les Oraisons, et le Dialogue, écrit ou recueillis par ses secrétaires ou ses proches sont les principales sources de sa pensée, permettant de connaître son évolution et sa pensée doctrinale.

 

Iconographie catherinienne

Catherine de Sienne est rapidement devenue un sujet des peintres pendant la Renaissance. La plus ancienne représentation connue de Catherine de Sienne est due au peintre Andrea Vanni, son contemporain et l’un de ses proches « caterinarti », en 1390. Cette représentation sur un mur de l’église Saint-Dominique à Sienne a été déplacée dans la Chapelle des voûtes, en 1667, où elle est encore présente

De nombreuses représentations se développent autour de Catherine de Sienne, représentant les différents faits marquants de sa vie, notamment le « mariage spirituel » ou « mariage mystique », les stigmates, ou encore sa présence auprès du pape. Les peintres représentent aussi Catherine tenant un lys dans ses mains, symbole de sa virginité, ou des écrits. En plus du lys et de l’habit religieux blanc à manteau bleu des dominicaines, elle est souvent représentée avec une couronne d’épines ou un crucifix, et parfois avec une discipline, un cœur à ses pieds, un crâne, un livre. Les peintres la représentent à côté de la Vierge, ou d’autres saints, notamment les représentations de Notre Dame du Rosaire qui la représentent avec saint Dominique. Le pape Pie IX la fait représenter dans la mosaïque de sa tombe, d’après un dessin de Lodovico Seitz, comme protectrice de la papauté, en train de tenir la tiare et la rapporter à Rome.

 Œuvres

Catherine de Sienne est entrée dans la postérité du fait de l’importance qu’ont prise ses écrits. Proclamée docteur de l’Église par le pape Paul VI, ce titre de l’Église catholique consacre l’importance de ses écrits, le titre de docteur de l’Église étant une reconnaissance de l’« autorité particulière de témoins de la doctrine, en raison de la sûreté de leur pensée, de la sainteté de leur vie, de l’importance de leur œuvre ».

Catherine de Sienne, ne sachant pas écrire, dictait ses écrits. On note cependant trois grands types d’écrits de Catherine de Sienne : sa correspondance tout au long de sa vie, que ce soit à ses disciples, à Raymond de Capoue ou aux papes, son ouvrage Le Dialogue, qui est un traité spirituel, et ses « Oraisons ».

Les « Oraisons » ou « prières » de Catherine de Sienne devaient être nombreuses, mais seulement 26 en ont été transmises. La première édition des oraisons a été publiée en 1500, dans une édition des lettres de Catherine de Sienne dans laquelle les Oraisons ont été publiées en appendice. En 1707, elles furent réimprimées, puis réimprimées de façon régulière à partir de 1886. Ces Oraisons ont été écrites entre 1376 et 1380, sans doute par des disciples de Catherine de Sienne : elles ne furent pas dictées par Catherine de Sienne, mais plutôt recueillies par ses disciples.

Le Dialogue, dicté par Catherine de Sienne à ses secrétaires, connaît une renommée grandissante à partir de la canonisation de Catherine de Sienne. La première édition de son ouvrage a lieu à Bologne en 1472, alors que l’imprimerie n’est présente en Italie que depuis 5 ans. Les rééditions à Venise sont particulièrement nombreuses : 1504, 1517, 1547, 1579, 1589. Une traduction en latin est publiée en 1601 à Cologne, puis rééditée de manière régulière jusqu’au xxe siècle. La proclamation de Catherine de Sienne comme docteur de l’Église en 1968 contribue à la réédition de ses œuvres, la dernière traduction en langue française étant faite en 1992 par Lucienne Portier.

Écrits

Sainte Catherine de Sienne, tertiaire dominicaine, fut partagée, sa vie durant, entre la soif de contempler le Christ en croix et le service de l’Église. Docteur de l’Église, elle est co-patronne de l’Europe.

Commentaire selon saint Matthieu (Mt 11, 25-30)

L’amour du cœur de Dieu

« Un jour je demandais au Seigneur : « Doux Agneau immaculé, vous étiez déjà mort sur la croix, quand votre côté fut percé par la lance ; pourquoi donc avez-vous décrété qu’il fût alors frappé et si cruellement blessé ? » Jésus répondit : « Pour plusieurs motifs dont voici le principal : Mon amour pour les hommes était sans mesure tandis que les souffrances et la torture que j’endurai étaient limitées ; et ainsi je ne pouvais pas leur manifester l’étendue de mon amour pour eux, puisque mon amour est sans limites. J’ai donc voulu que mon cœur soit ouvert ; par là, vous connaîtriez ses secrets intimes et qu’il vous aimait bien plus que ne peut le montrer une douleur fini. »
« J’ai manifesté tout cela par la plaie de mon côté ; là vous découvrez le secret de mon Cœur. Mon Cœur vous prouve mon Amour beaucoup plus qu’aucune souffrance limitée ne pourrait le faire. » »

— Ste Catherine de Sienne. Dialogue, Paris, Lethielleux, 1892, p. 120.

 

Bibliographie

 Œuvre de Catherine de Sienne

Œuvres complètes, préface de François Daguet o.p., Les Belles Lettres, 1664 p., 2019 

Le Livre des dialogues, suivi de lettres, préface et traduction de Louis-Paul Guigues, Éditions du Seuil, 2002 

Catherine de Sienne (trad. de l’italien par J. Hurtaud, o.p.), Le dialogue, Paris, Pierre Téqui éditeur, coll. « Livres d’Or des Ecrits Mystiques », 2000, 358 p. 

Catherine de Sienne, Lettres de sainte Catherine de Sienne, Pierre Téqui éditeur, coll. « Livres d’Or des Ecrits Mystiques », 1999, 360 p. 

Catherine de Sienne, Les Oraisons, Le Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes », 3 juin 1992, 116 p. 

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Des prêtres et des scandales dans l’Eglise de France : du Concile de Trente à Vatican II

Des prêtres et des scandales : dans l’Eglise de France du Concile de Trente au lendemain de Vatican II

Anne Philibert

Paris, Le Cerf, 2019. 461 pages.

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Présentation de l’éditeur

Qu’en a-t-il été des crimes et délits des curés en France au XIXe et au XXe siècle ? À l’heure où l’Église est dans la tourmente de la pédophilie, un regard historique salutaire.

Au milieu d’une actualité saturée par des scandales qui ont ébranlés l’Église, voici la grande étude historique qui fait enfin le point sur la question. Qu’en a-t-il été des crimes et des délits des membres du clergé, particulièrement en France au XIXe et au XXe siècle ? Comment la hiérarchie a-t-elle traité ces transgressions du point de vue de la doctrine, de la morale, de la justice ? Et quel impact ont-elles eu dans l’opinion ? Enfin, en quoi l’évidence du mal heurte-t-elle le sens du sacré en son tréfonds ?
Cette plongée sans concession dans les archives secrètes et inédites de la face noire du sacerdoce se veut d’abord une contribution salutaire à l’appel à la consécration qu’il implique.
Un livre courageux.

 Biographie de l’auteur

Ancienne élève de l’École normale supérieure et de l’ENA, Anne Philibert est docteur en histoire. Elle est l’auteur de Henri Lacordaire aux Éditions du Cerf

  

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L’Église face au scandale dans l’histoire

 Les scandales d’aujourd’hui sont-ils les mêmes que ceux d’hier ? L’historienne Anne Philibert retrace la manière dont le catholicisme a regardé le scandale à travers les époques, entre le XVIe et le XXe siècle.

 Si l’Église catholique fait aujourd’hui face à un grand scandale autour des prêtres pédophiles, cette institution a, par le passé, connu de nombreuses périodes « scandaleuses »… Et a su les dépasser. « On pourrait faire une liste de différents prêtres qui, au long des siècles, ont été perçus comme scandaleux pour leur époque, mais cette “litanie” de faits divers ne me semble pas permettre de comprendre le rapport de l’Eglise à la notion de “scandale” », explique l’historienne Anne Philibert. Dans son ouvrage Des prêtres et des scandales, la biographe du père Henri Dominique Lacordaire a préféré tenter d’analyser « le propos de l’Église sur elle-même, sa perception de sa mission, la relation que ses ministres doivent avoir avec les gens et sa définition même du scandale ».

 Scandale : une parole ou acte répréhensible qui sont pour le prochain une occasion de péché ou de dommage spirituel.
– dictionnaire Larousse

 Si le dictionnaire Larousse explique que le scandale est un « effet fâcheux, [une] indignation produit dans l’opinion publique par un fait, un acte estimé contraire à la morale, aux usages », une « grave affaire malhonnête, honteuse qui a un grand retentissement dans le public », une « querelle bruyante », un « fait qui heurte la conscience, le bon sens, la morale, suscite l’émotion, la révolte », il finit par en rappeler le caractère religieux : le scandale est aussi « une parole ou acte répréhensible qui sont pour le prochain une occasion de péché ou de dommage spirituel ». Car, rappelle Anne Philibert, dans la communauté chrétienne primitive, « scandaliser, c’est “entraîner quelqu’un au péché”. Le sens de choc, de provocation au péché, d’occasion de péché s’est imposé petit à petit. Est scandale ce qui provoque l’indignation, la révolte, parce que le scandale est cause de préjudice moral ou spirituel ». Elle précise alors qu’une distinction née entre deux formes de scandale : « Le scandale actif, qui consiste à provoquer le scandale, et le scandale passif, qui consiste à en être victime. (…) Dans la tradition de l’Église catholique, le scandale est grave à cause de son lien avec le péché. Ce lien n’est pas toujours direct : c’est une occasion. Cela veut dire qu’il y a des gens qui, à cause de l’occasion que crée le scandale, trébucheront et d’autres qui ne trébucheront pas. Cette manière de voir explique que, dans la tradition catholique, le scandale est d’autant plus grave qu’il touche plus de témoins. »

 Étudiant la période entre le concile de Trente et les lendemains du Vatican II, Anne Philibert observe que la nature du scandale change en fonction des périodes, mais surtout selon le point de vue de celui qui le dénonce. « Le grand souci du concile de Trente, convoqué en 1542, c’est la dignité du prêtre. Au XVIe siècle, les prêtres incultes, paillard, ivrognes représentent le plus grand scandale aux yeux des évêques. La formation est alors très inégale et non obligatoire, il n’existe pas encore de séminaire, raconte-t-elle. Chez les fidèles par contre, sur toutes les époques étudiées, ce sont les prêtres gloutons ou égoïstes qui choquent : la charité de l’Église étant le seul secours pour beaucoup d’entre eux, les prêtres avares sont scandaleux, même au sens spirituel, et les théologiens du XVIIIe et XIXe siècle disent même d’eux qu’ils sont “des prêtres athées”. » Bien sûr, il y a des tentations permanentes toute époque confondue : « les femmes, le vin, faire bombance », souligne l’historienne, mais « le scandale causé par des prêtres est d’abord constitué par des actes qui sont perçus comme des manquement aux vertus ». Avec des évolutions : « Les paysans bourguignons ne s’émouvait qu’un prêtre concubin élève ses enfants au presbytère au XVIe siècle. Au fil des décennies, cela a choqué de plus en plus et un double contrôle s’est instauré : le prêtre devient de plus en plus surveillé par ses ouailles, mais celui-ci devient aussi plus attentif à la moralité et aux moeurs des paroissiens. »

 Le scandale causé par des prêtres est d’abord constitué par des manquement aux vertus.
– Anne Philibert, historienne

 La France est ensuite un terreau particulier pour les « scandales intellectuels », selon Anne Philibert : « À côté des histoires relatives à la conduite des prêtres, il apparaît que les scandales causés par les questions politiques au sens large ont tenu une place importante dans l’Église de France. Le Français a un amour des idées. Les scandales liés aux idées religieuses ou politico-religieuses ont eu beaucoup d’écho : le jansénisme, puis la Révolution française jusqu’à l’adhésion à la République qui n’allait pas de soi. » Ainsi certains de ceux qui questionnent l’exégèse à une époque se sont retrouvés à l’index… pour finir réhabilités par la suite. Car l’historienne note qu’un même fait scandaleux peut évoluer et perdre son caractère sulfureux au cours du temps. « Il y a une historicité du scandale au sein même de l’Histoire de l’Église, comme le montre le rapport au peuple juif dans la liturgie catholique », explique Anne Philibert. Il fut une époque où il était scandaleux de s’agenouiller le Vendredi saint lors de la prière pour « les juifs perfides »… et quelques décennies plus tard, il est devenu scandaleux de réciter cette même prière.

 Et les abus sexuels sur mineurs ? Anne Philibert insiste d’abord sur la difficulté à enquêter sur le sujet : « Des archivistes diocésains m’ont confié qu’au début du siècle, les dossiers des prêtres condamnés ou accusés publiquement de pédophilie étaient souvent mis à part, qu’ils étaient plus sujets à des pertes ou des destructions. Je me suis aussi heurtée par endroit à la méfiance des évêchés, nécessaires pour avoir accès aux premières sources d’une historienne, les archives. » Prenant acte d’un document du Saint-Office posant dès 1922 des règles à l’encontre des prêtres agressant des enfants, Anne Philibert se penche donc sur une trentaine d’exemples de prêtres accusés ou condamnés dans les années 1920-1930. « Ce qui est certain, c’est que le problème existait déjà à l’époque, souligne-t-elle. Ensuite, les recommandations de Rome étaient : sanctions et secret. Mais en regardant les données que l’on a, on a l’impression que les sanctions – contrairement au secret – n’ont pas été appliquées avec la sévérité nécessaire par les évêques : sur les cas étudiés, presque tous les prêtres présents à l’audience et condamnés ont été mutés et ont souvent continué à avoir un ministère actif. »

 Je ne connais pas de plus grand scandale que l’impunité d’un prêtre scandaleux.
– Mgr d’Orléans de la Motte, évêque d’Amiens sous Louis XV

 Si la logique du secret reprend cette vision catholique du scandale public – considéré « plus grave que le scandale secret, en vie spirituelle par ce spectacle affligeant », « ce cadre mental peut expliquer la pratique répandue consistant à étouffer autant que possible le scandale », note Anne Philibert. L’historienne, refusant les généralités, n’oublie pas de préciser de notables exceptions à cette « culture du silence » dans l’Église au long des siècles, « comme Mgr d’Orléans de la Motte, évêque d’Amiens sous Louis XV, qui déclarait : “Je ne connais pas de plus grand scandale que l’impunité d’un prêtre scandaleux.” »vertu de l’idée que chacun des témoins est susceptible d’être affecté dans sa vie spirituelle »

 

http://www.lavie.fr/debats/histoire/l-eglise-face-au-scandale-dans-l-histoire-18-01-2019-95838_685.php

CONCILE VATICAN I (1869-1870), EGLISE CATHOLIQUE, HISTOIRE DE L'EGLISE, LE CONCILE VATICAN I ET PIE IX, PAPAUTE, PIE IX (pape ; 1792-1878), VATICAN

Le Concile Vatican I et le Pape Pie IX

Le Concile Vatican I et le Pape Pie IX

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Premier concile œcuménique du Vatican

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Le premier concile œcuménique du Vatican, ou simplement appelé Vatican I, est le XXe concile œcuménique de l’Église catholique. Il se tient du 8 décembre 1869 au 20 octobre 1870. Convoqué par Pie IX, il définit notamment l’infaillibilité pontificale. Il est interrompu quand les troupes italiennes envahissent Rome. Suspendu sine die, il n’est jamais repris.

Contexte

 Contexte historique

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Ce concile s’inscrit dans un contexte géo-politique très troublé, marqué sur le plan italien par le Risorgimento – l’unification italienne et la fin des ‘États pontificaux’ – et leur corollaire que l’on appellera la question romaine, et sur le plan international par la guerre franco-prussienne de 1870.

Le concile, dont l’œcuménicité n’est pas reconnue par les Églises orientales, s’ouvre alors que, depuis 1861, le pape a perdu son pouvoir temporel sur les États pontificaux, à l’exception de la ville de Rome, et que Rome est elle-même sous la protection des troupes françaises de Napoléon III.

 

Contexte ecclésiastique

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Pie IX évoque en privé, pour la première fois, la tenue d’un nouveau concile œcuménique le 6 décembre 1864, lors d’une session de la Sacrée congrégation des rites. Le précédent concile, celui de Trente, s’était clos trois siècles auparavant. Au cours de l’année 1865, le pape mène des consultations auprès de l’épiscopat de rite latin sur des questions de discipline.

Le 28 juin 1867, à l’occasion de la fête des saints Pierre et Paul, il annonce son intention de convoquer un concile. Il remet aux évêques présents un questionnaire sur l’état de l’Église.

Le 28 juin 1868, la bulle d’indiction Æterni Patris convoque les évêques catholiques pour un concile devant se tenir à Rome dès le 8 décembre 1869. La bulle trace le programme de la future assemblée : défense de la foi contre les erreurs du temps, précédemment condamnées par le Syllabus ; mise à jour des canons du concile de Trente. Une invitation est envoyée à l’ensemble de l’épiscopat catholique et même à des dignitaires orthodoxes.

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Le concile est ouvert le 8 décembre 1869. Sur les mille évêques invités, les trois quarts sont présents. Tout de suite une majorité infaillibiliste et une minorité s’opposent, comportant toutes deux d’importants prélats. La majorité comprend notamment le cardinal Bilio, et divers évêques dont Mgr Dechamp (Malines), Mgr Manning  (Westminster), Mgr Pie (Poitiers) et la plupart des évêques italiens, très nombreux (35 % des participants).

La minorité comprend notamment les cardinaux Rauscher (Vienne), Mathieu (Besançon), Schwarzenberg (Prague) et divers évêques dont Mgr Simor (primat de Hongrie, Mge Ketteler (Mayence), Mgr Dupanloup (Orléans), Mgr Darboy (Paris), Mgr Place (Marseille) et beaucoup d’autres évêques allemands et français. Les Églises orientales catholiques sont réticentes. L’ensemble des évêques   melkites, conduit par leur patriarche Grégoire II Joseph, et plusieurs évêques orientaux chaldéens (dont Joseph VI Audo) font également partie de la minorité.

 

Suspension des travaux

Après plusieurs sessions, des travaux difficiles et des débats complexes, seules deux constitutions dogmatiques ont finalement pu être votées et ratifiées quand, le 20 septembre 1870, les troupes italiennes pénètrent dans Rome.

Le 9 octobre, ce qui reste des États pontificaux est intégré au nouveau Royaume d’Italie par plébiscite (référendum). Le concile est matériellement empêché de poursuivre ses travaux. Aussi, le 20 octobre, Pie IX le suspend-t-il sine die.

 

Les deux constitutions dogmatiques

La première constitution dogmatique du Concile Vatican I, Dei Filius, sur les rapports entre foi et raison (dont le texte fut préparé par le théologien Jean-Baptiste Franzelin), est votée à l’unanimité par les Pères conciliaires et ratifiée aussitôt par le pape le 24 avril 1870.

La deuxième constitution dogmatique, Pastor Æternus, qui devait être un traité complet sur l’Église du Christ, reste inachevée. Seule la dernière partie sur le rôle de la papauté dans l’Eglise et son dernier chapitre sur l’infaillibilité pontificale sont votés et promulgués, en juillet 1870, par le pape Pie IX. L’absence d’un texte complet a donné une place et importance disproportionnée à la question de l’infaillibilité pontificale.

 L’infaillibilité pontificale

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Une partie de la presse romaine et parisienne, inspirée par l’ultramontanisme, avait développé l’idée que le but principal du concile serait de définir le dogme de l’infaillibilité pontificale.

Le même Pie IX, avait publié en 1864 le Syllabus, texte dans lequel il condamnait, parmi d’autres ‘idées modernes’, la « liberté de conscience ». Pie IX revendiquait aussi dans le Syllabus la suprématie du fait religieux sur l’ordre temporel.

Dix ans auparavant, le 8 décembre 1854, Pie IX avait défini ex cathedra le dogme de l’Immaculée Conception de la Vierge Marie, après avoir consulté l’ensemble de l’épiscopat catholique mais sans en référer à un concile comme il est de coutume lorsqu’il s’agit de questions touchant la foi catholique.

En janvier 1870, une pétition lancée par quelques évêques demande qu’on mette à l’ordre du jour du concile la question de l’infaillibilité pontificale : elle recueille la signature de plus de 400 des quelque 700 évêques présents. Peu après, 136 évêques signent une pétition en sens contraire. Les évêques et les cardinaux de la minorité étaient soutenus par plusieurs personnalités connues en Europe, comme l’évêque d’Orléans, Mgr Dupanloup, l’historien allemand Ignaz von Döllinger, l’évêque de Mayence, Wilhelm Emmanuel von Ketteler. Entre les deux partis les débats furent tumultueux. On évoqua en particulier quelques cas supposés d’erreurs doctrinales commises par des papes : Honorius Ier, condamné par le troisième concile de Constantinople (680-681), Libère, Vigile, Jean XXII. Les débats historiques font alors appel à d’autres travaux érudits, tels ceux de du théologien Alphonse de Liguori, ou ceux, plus contemporains de Rohrbacher (1789-1856) dans sa monumentale histoire de l’Église, ou encore ceux de Dom Guéranger (1805-1875), le restaurateur de l’Abbaye bénédictine de Solesmes, pour contrer les accusations portées contre certains papes évoqués ci-dessus.

Après de longs débats, le 13 juillet 1870, c’est encore un quart de l’assemblée qui exprime son désaccord. Les tractations reprennent, des précisions sont apportées, mais sans rallier pourtant l’ensemble de la minorité : 55 évêques de la minorité décident alors de s’abstenir et de quitter Rome plutôt que de voter non. Le 18 juillet 1870, le concile, par les voix de 533 des 535 Pères présents, affirme la primauté universelle du pape comme de droit divin et définit que l’infaillibilité pontificale est une vérité de foi divinement révélée.

Cette infaillibilité pontificale est strictement et précisément délimitée : elle concerne le cas où le pape, en vertu de sa charge et en matière de foi ou de morale, prononce solennellement et ex cathedra qu’« une doctrine doit être tenue par toute l’Église ». Les deux Pères qui avaient voté non et ceux qui s’étaient abstenus se rallient alors, après la ratification par le pape du vote du concile.

 

Réception du concile

Le monde catholique accepta dans son ensemble les décisions conciliaires, à l’exception de quelques-uns dont l’historien et théologien Ignaz von Döllinger, éminente personnalité du monde intellectuel catholique. Il n’empêche qu’un groupe d’irréductibles se sépara de l’Église catholique romaine à cette occasion. C’est la naissance de l’Église des ‘Vieux catholiques’.

 

 

Bibliographie

Texte de Dei Filius [archive]

Texte de Pastor Aeternus [archive]

Cl. Bressolette, « Vatican I », in Dictionnaire critique de théologie, Jean-Yves Lacoste (dir), 1998, PUF, pp. 1200-1202 ;

  1. Congar, L’Église. De saint Augustin à l’époque moderne, Paris, Cerf, 1997, notamment pp. 440-450 ;

David Douyère, Communiquer la doctrine catholique : Textes et conversations durant le concile Vatican II d’après le journal d’Yves Congar, Genève, Labor et Fides, 2018, 258 p. 

Ch. Theobald, « La constitution dogmatique Dei Filius du concile de Vatican I » in Histoire des dogmes, T. 4, B. Sesboüé (dir), Cerf, 1996, pp. 259-313 ;

Ch. Theobald, « Première constitution dogmatique sur l’Église du Christ : Pastor Aeternus du concile de Vatican I » in Histoire des dogmes, T. 4, B. Sesboüé (dir), Cerf, 1996, pp. 315-344 ;

  1. Schatz, La primauté du pape. Son histoire, des origines à nos jours, Cerf, 1992, notamment les pp. 225-242 ;
  2. Thils, Primauté et infaillibilité du Pontife romain à Vatican I et autres études d’ecclésiologie, Presses de l’Université de Louvain, Louvain, 1989 ;
  3. Gadille, « Vatican I, concile incomplet ? », Le Deuxième concile du Vatican, Actes du colloque de l’École française de Rome, Rome, 1989, 33–45 ;
  4. Thils, La Primauté pontificale. La doctrine de Vatican I, les voies d’une révision, Duculot, Gembloux, 1972 ;
  5. Conzemius, « Pourquoi l’autorité pontificale a-t-elle été définie précisément en 1870 ? », Concilium, n° 64, 1971 ;
  6. Gadille, Albert du Boys. Ses « Souvenirs du Concile du Vatican », Nauwelaerts, Louvain, 1969 ;
  7. Thils, L’Infaillibilité pontificale, Gembloux, 1969 ;
  8. Aubert, « La Composition des commissions préparatoires du IerConcile du Vatican », in Reformata reformanda, t. II, Münster, 1965 ;
  9. Aubert, Vatican I, L’Orante, Paris, 1964 (avec bibliographie) ;
  10. Rondet, Vatican I, le concile de Pie IX. La préparation, les méthodes de travail, les schémas restés en suspens, Lethielleux, Paris, 1961 ;
  11. Aubert, Le problème de l’acte de foi, Louvain, 1952 ;
  12. Cecconi, Histoire du concile du Vatican, Librairie Victor Lecoffre, 1887.

Bernard Lecomte : Les derniers secrets du Vatican (Perrin, 2012) – Chapitre 2 : « Infaillible, le pape ? » (p. 28-49)

 

 

Le Pape Pie IX (1792-1878)

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Giovanni Maria Mastai Ferretti, né à Senigallia (Italie), le 13 mai 1792 et mort au Vatican le 7 février 1878, est le 255e pape de l’Église catholique, élu le 16 juin 1846 sous le nom de Pie IX (en latin Pius IX). Son pontificat de 31 ans est le plus long de l’histoire de la papauté après, selon la tradition, celui de Pierre.

Aux prises avec la vague révolutionnaire qui bouleverse la politique européenne, Pie IX est partagé entre le statut de pasteur universel et celui de pape-roi d’un État indépendant. Résolument conservateur, il est l’auteur du Syllabus et de l’encyclique Quanta cura, qui condamnent toute forme de modernisme dans l’Église. Pie IX proclame le dogme de l’Immaculée Conception. Il convoque le premier concile œcuménique du Vatican qui définit notamment l’infaillibilité pontificale, ce qui élargit encore la fracture entre l’Église catholique et les confessions chrétiennes qui en sont séparées. Le concile, ayant accompli son but principal, est suspendu sine die quand les troupes piémontaises envahissent Rome. Pie IX, dernier souverain des États pontificaux, se déclare alors « prisonnier du Vatican », situation qui va, dès lors, provoquer la Question romaine, qui ne trouvera sa solution qu’en 1929, avec la signature du traité du Latran entre l’État du Vatican, qui devient alors de droit international, et l’État italien.

Son procès en béatification est ouvert en 1907 par le pape Pie X, ce qui ne va pas sans provoquer des controverses, la Question romaine étant encore, à cette époque, d’une brûlante actualité. Sous les papes Benoît XV et Pie XI le procès suit très prudemment son cours. Le pape Pie XII le fait activer en 1954 ; il aboutit enfin sous Jean Paul II, qui le proclame solennellement bienheureux en 2000.

 

Prélat

Giovanni Maria Mastai Ferretti est le fils du comte Girolamo Mastai Ferretti et de la comtesse, née Caterina Solazzi, qui ont eu huit autres enfants. Après avoir fréquenté le collège piariste de Volterra, il étudie la théologie et la philosophie à Rome. Il est ensuite refusé chez les gardes nobles à cause de sa santé (il est sujet à des crises d’épilepsie) et il poursuit ses études au séminaire romain.

Ordonné prêtre en 1819, il est nommé directeur spirituel d’un célèbre orphelinat romain. En 1823, Pie VII l’envoie au Chili en tant qu’auditeur de Mgr Muzi, délégué apostolique. En 1825, à son retour, il est nommé par Léon XII chanoine de Sainte-Marie de Via Lata et directeur de l’hôpital San Michele. En 1827, il est fait archevêque de Spolète. En 1832, il est transféré au diocèse d’Imola en prenant le titre personnel d’archevêque.

Le pape Grégoire XVI le crée cardinal in pectore lors du consistoire du 23 décembre 1939. Sa création est publiée le 14 décembre 1840. Il reçoit le chapeau de cardinal-prêtre du titre des Santi Marcellino e Pietro.

 

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Le 16 juin 1846 s’ouvre le conclave suivant la mort de Grégoire XVI. Le cardinal Luigi Lambruschini, secrétaire d’État de Grégoire XVI, est le favori des conservateurs tandis que le cardinal Mastai Ferretti est le favori des libéraux.

Le cardinal Lambruschini obtient la majorité des voix dès les premiers tours, mais ne parvient pas à recueillir les deux tiers des voix requis pour être élu pape.

Le cardinal von Gaisruck, archevêque de Milan, arrive trop tard pour remettre l’exclusive prononcée par l’empereur d’Autriche Ferdinand Ier, suivant la politique de Metternich, contre le cardinal Mastai Ferretti ; celui-ci, ayant recueilli les deux tiers des voix, accepte la tiare et prend alors le nom de « Pie IX », en hommage à Pie VII.

 

Des débuts libéraux

Pie IX bénéficie à la suite de son élection d’une grande popularité au sein de la population italienne : durant son épiscopat en Romagne, il n’a pu ignorer le besoin de réformes dont souffrait l’État pontifical et que le soulèvement de Rimini, en 1845, avait démontré. Les premières années de son pontificat sont marquées par des mesures libérales qui s’opposent aux méthodes de Grégoire XVI et de son secrétaire d’État, le cardinal Lambruschini. Il choisit pour secrétaire d’État le cardinal Gizzi.

 

Les premières mesures

le 16 juillet 1846, il décrète une amnistie générale pour les détenus politiques et fait préparer une constitution qui est concédée le 14 mars 1848 : le Statut fondamental pour le gouvernement temporel des États de l’Église, qui institue deux Chambres et le Sacré Collège des cardinaux présidé par le pape. C’est l’époque des réformes politiques ;

Il crée le Conseil d’État ;

Il institue la liberté de la presse ;

Il établit une commission laïque chargée de la censure ;

En 1847, il établit ainsi une Consulta, un conseil consultatif composé de laïcs dont le rôle est de lui transmettre les désirs de la population ; et, auprès de lui, un conseil de cabinet puis une garde civique. Il crée également un certain nombre de commissions auxquelles participent des laïcs, afin de réviser les lois ;

En 1867, il a béatifié toutes les victimes du Grand martyre de Nagasaki.

Cette période est également celle de l’entrée dans la modernité pour les États pontificaux : à la différence de Grégoire XVI, qui les considérait comme « les chemins du diable » Pie IX fait construire dans les États pontificaux des réseaux ferrés et télégraphiques ; il restaure l’éclairage public. Il est le premier pape à être photographié.

En 1847, il s’oppose à l’Autriche qui avait fait occuper la ville de Ferrare alors qu’elle n’avait le droit que d’avoir une garnison dans la citadelle. Pie IX devient l’espoir des patriotes italiens, sa popularité est alors immense.

 

Leur accueil en Europe

220px-A._Lamma_-Pio_IX_benedice_i_combattenti_per_l'indipendenza_italiana_-litogr_-ca.1850

Ce mouvement réformiste qu’il contribue à amorcer par ses choix personnels lui attire bientôt la sympathie des patriotes dans l’ensemble des États italiens (Toscane, Deux-Siciles, Piémont, Parme…) :  certains d’entre eux n’hésitent pas à souhaiter la réalisation d’une fédération italienne, dont il prendrait la présidence.

Victor Hugo prononce à la Chambre des pairs le 13 janvier 1848 un éloge vibrant de Pie IX : « Cet homme qui tient dans ses mains les clefs de la pensée de tant d’hommes, il pouvait fermer les intelligences; il les a ouvertes. Il a posé l’idée d’émancipation et de liberté sur le plus haut sommet où l’homme puisse poser une lumière. […] ces principes de droit, d’égalité, de devoir réciproque qui il y a cinquante ans étaient un moment apparus au monde, toujours grands sans doute, mais farouches, formidables et terribles sous le bonnet rouge, |…] il vient de les montrer à l’univers rayonnants de mansuétude, doux et vénérables sous la tiare. […] Pie IX enseigne la route bonne et sûre aux rois, aux peuples, aux hommes d’État, aux philosophes, à tous ». Ce discours est cependant mal accueilli dans une chambre conservatrice inquiète de la remontée en puissance des idées républicaines.

Pie IX est à ce moment « le pape des droits de l’homme ». Les événements vont en faire un bien différent « pape du Syllabus ».

 

Un tournant conservateur

 L’année 1848

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En 1848, le « printemps des peuples » embrase l’Europe du congrès de Vienne. Charles-Albert, roi du Piémont, déclare la guerre à l’Autriche. Lvolontaires pontificaux (Legione dei Volontari Pontifici) formée d’hommes e 24 mars, Pie IX autorise le départ de Rome pour Ferrare, d’un corps expéditionnaire de 7 500 hommes commandé par le général Durando, suivi deux jours après par un corps de volontaires, la légion des provenant du centre de l’Italie confiée au général Andrea Ferrari.

Pie IX par l’allocution du consistoire du 29 avril 1848, condamne la guerre contre l’Autriche : « à nos soldats envoyés aux frontières pontificales, nous recommandons seulement de défendre l’intégrité et la sécurité des États pontificaux. Mais si certains souhaitaient que nous, ensemble à d’autres peuples et princes d’Italie, prenions part à la guerre contre les Autrichiens … ce n’est pas dans nos intentions et nos recommandations », il conclut en invitant les Italiens « à rester attaché fermement à leurs principes dont ils avaient expérimenté la bienveillance et qu’il ne s’en détache pas ». En fait, le pape se trouve dans l’embarras de combattre une grande puissance catholique : « nous avons su que certains ennemis de la religion catholique ont profité de l’occasion pour enflammer les âmes des Allemands afin de les détacher du Saint-Siège … Les peuples allemands ne devraient pas nourrir un sentiment de dédain à notre égard parce qu’il nous a été impossible de freiner nos sujets qui applaudirent les événements anti-autrichiens en Italie septentrionale … d’autres souverains européens, qui disposent d’armées plus puissantes que la nôtre, n’ont pu freiner l’agitation de leur peuple ». Cela met en évidence la contradiction et les incompatibilités de la position du pape comme chef de l’Église universelle et en même temps chef d’un État italien ; entre le pouvoir spirituel et temporel. Il refuse donc de soutenir le mouvement d’unification pour ne pas froisser l’Autriche catholique. À la suite de cette déclaration, le roi Ferdinand II des Deux-Siciles, proche parent de l’empereur d’Autriche et opposé à toute idée libérale, retire aussitôt ses troupes qui forment le plus gros contingent de l’armée Italienne. Pour les patriotes et les libéraux, la guerre est perdue d’avance. La popularité du pape s’effondre alors parmi les patriotes italiens.

Tout en étant désireux d’affirmer l’indépendance de la papauté, Pie IX doit accorder une constitution aux États pontificaux. Le 15 novembre 1848, le chef du gouvernement du Saint-Siège, Pellegrino Rossi est assassiné et les insurgés proclament la République romaine.

 

La fin des États pontificaux

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Le 24 novembre 1848, Pie IX quitte de nuit le Quirinal dans la voiture à cheval du duc d’Harcourt, après l’attaque du palais par les partisans de Giuseppe Mazzini (Mgr Palma trouve la mort à cette occasion). Pie IX se réfugie dans la forteresse de Gaète, dans le royaume des Deux-Siciles. Il lance un appel aux puissances européennes pour retrouver son trône. Rome devient une république. L’Autriche, le roi Ferdinand II des Deux-Siciles et la France apportent leur soutien au pape. C’est cependant la France qui est la plus active, elle envoie un corps expéditionnaire commandé par le général Oudinot, qui s’empare de Rome le 30 juin 1849 et en chasse définitivement les révolutionnaires en juillet.

De retour à Rome le 12 avril 1850, Pie IX mène une politique de répression contre les idées républicaines. Un nouveau secrétaire d’État, le cardinal Giacomo Antonelli, est nommé, qui renoue avec la politique conservatrice de Grégoire XVI.

Rome reste l’objectif principal de la politique de Giuseppe Mazzini et de Giuseppe Garibaldi, qui organise diverses opérations militaires sans succès.

Pour s’opposer aux risques d’une annexion par le royaume de Sardaigne qui a fait main basse sur les principautés du Nord de l’Italie et la moitié des États pontificaux, les troupes françaises restent stationnées dans les États du pape et les zouaves pontificaux sont créés en 1860 avec la bénédiction du pape et du prélat franco-belge Mgr Xavier de Mérode. Ces derniers sont placés sous le commandement du général de Lamoricière, ancien de la colonisation d’Algérie et ancien ministre de la IIe République. Jusqu’en 1870, le recrutement se fait auprès des volontaires de France, des Pays-Bas, de Belgique, d’Italie, du Québec.

La guerre franco-prussienne de 1870 entraîne le retrait des militaires français affectés à la protection du pape. En revanche, les volontaires français (officiers ou hommes de troupe) engagés dans le corps des Zouaves pontificaux restent sur place, commandés par le colonel de Charette. En septembre 1870, la défaite de la France contre la Prusse, alliée de l’Italie, provoque l’invasion de ce qui reste des États pontificaux par une armée italienne de 70 000 hommes sous le commandement du général Raffaele Cadorna. En face, les effectifs pontificaux ne dépassent pas 13 000 hommes dont 3 000 zouaves. Le général Hermann Kanzler, le commandant de l’armée pontificale, concentre ses efforts sur la défense de Rome. Le 20 septembre, l’artillerie italienne bombarde les fortifications romaines. Le pape demande à Kanzler de cesser le feu dès les premiers coups de canon au grand dépit des zouaves souhaitant se battre. Onze zouaves seulement sont tués lors des combats.

L’armement obsolète des armées pontificales, malgré la victoire de Mentana contre Garibaldi en 1867 (où pour la première fois le fusil Chassepot est utilisé), permettent aux troupes italiennes de s’emparer sans difficulté de Rome le 20 septembre 1870. Le pape ordonne aux zouaves de n’opposer qu’une résistance symbolique. Le lendemain, le régiment des zouaves est licencié et les Français sont rapatriés à Toulon.

 

La question romaine

La prise de Rome, le 20 septembre 1870, constitue un aboutissement à l’unification de la péninsule en faisant de la cité du pape la nouvelle capitale du royaume d’Italie.

Une loi des Garanties, votée le 15 mai 1871, accorde au Saint-Siège un revenu annuel, l’extraterritorialité de quelques palais et les droits de souveraineté sur sa cité du Vatican, mais le pape Pie IX se considère désormais comme prisonnier à l’intérieur du palais du Vatican. Dans l’Église, l’émotion est grande. En France, la politique italienne de Napoléon III suscite l’indignation des catholiques pour qui le pouvoir temporel du pape garantissait son indépendance spirituelle. Pie IX apparaît alors comme « le pape-martyr ». Cependant le prestige moral de la papauté et l’autorité spirituelle qui en découle en sortent renforcés.

 

La défense de l’Église catholique

En dehors du problème du territoire de Saint-Pierre, Pie IX entend lutter contre les politiques anti-catholiques.

Il dénonce ainsi le Kulturkampf allemand dans la ligne de Bismarck ainsi que les violences exercées par les Suisses contre le clergé catholique : une encyclique de 1873 condamne les violences suisses. En 1874, le gouvernement autrichien rompt son concordat.

Cette époque est aussi celle d’une expansion de l’Église dans le monde. Pie IX crée de nombreux diocèses aux États-Unis, rétablit malgré l’opposition des protestants la hiérarchie en Angleterre (1850), en Hollande (1853), en Écosse. Il refonde le patriarcat latin de Jérusalem. De nombreux autres concordats sont également signés par le Saint-Siège avec des États européens catholiques comme l’Espagne en 1851 et le Portugal en 1857, ou d’Amérique du Sud comme le Costa Rica et le Guatemala en 1852, le Nicaragua en 1961,  le Venezuela et l’Équateur en 1862.

 

Pie IX et les Juifs

 La réforme du statut de protection

À l’accession de Pie IX au trône de Pierre en 1846, les Juifs des États pontificaux étaient soumis à un statut particulier dit de protection, la plupart étant les descendants des Sépharades  expulsés d’Espagne ou rejetés par l’Empire ottoman ayant trouvé refuge auprès du pape. Ils étaient tenus de vivre dans des quartiers distincts (ghettos), ne pouvaient témoigner contre des chrétiens, avaient parfois l’obligation de suivre des sermons catholiques et étaient soumis à des taxes particulières, comme dans nombre de pays de l’époque (Autriche, Russie, Danemark, etc.). Le culte juif était le seul toléré en dehors du culte catholique dans les États pontificaux, à l’exclusion des hérésies protestantes.

Au début de son pontificat, Pie IX amorce des réformes en direction de la modernisation du statut des juifs et ouvre le ghetto de Rome parfois contre la volonté de certains rabbins. Il sera supprimé quelques années plus tard. Ces efforts ont néanmoins une portée limitée et sont interrompus avec l’éclatement de l’affaire Mortara. Pie IX conserve la position traditionnelle de l’Église catholique, stigmatisant l’« aveuglement du peuple élu ».

 L’affaire Mortara

Le 23 juin 1858 à Bologne, la gendarmerie pontificale perquisitionne la demeure d’un couple de Juifs, Salomone et Marianna Padovani Mortara, et fait enlever un de leurs huit enfants, Edgardo, âgé alors de six ans – celui-ci ayant été précédemment baptisé d’urgence par la servante de la famille, Anna Morisi, qui l’avait cru en danger de mort au cours d’une grave maladie alors qu’il était nourrisson. L’enfant est conduit à Rome et confié à la Maison des catéchumènes  pour Juifs convertis puis dans un couvent pour être élevé dans la religion catholique sous le nom de Pio.

Le baptême, administré en cas d’urgence, est valide au regard du Droit canonique. En effet, dans ce cas, toute personne, même non ecclésiastique, et même non chrétienne peut administrer validement le baptême, si elle fait selon les intentions de l’Église. Cette situation pose un problème délicat, et Pie IX doit arbitrer. L’enfant, baptisé, fait désormais partie de l’Église catholique, dans laquelle il a vocation dès lors à être élevé. D’autre part, se pose la question de savoir si l’on pouvait le baptiser sans le consentement de ses parents, non chrétiens. Pie IX, contraint par une situation de fait accompli irréversible et par ses propres obligations pontificales, tranche dans le sens de ce qu’il estime être les intérêts spirituels supérieurs du jeune Edgardo. La famille Mortara supplie, proteste et exige que son enfant lui soit rendu au nom – au moins – de ces mêmes intérêts.

Quoique non unique dans son genre, l’affaire connaît un retentissement international inédit et la conduite de l’Église fortement critiquée, même par Napoléon III, alors même que la France assurait alors une protection militaire auprès des États pontificaux. Pour contrer les gouvernements catholiques étrangers qui exigent la restitution de l’enfant à sa famille, celui-ci est placé discrètement dans une institution religieuse et sa mère ne pourra le voir que des années plus tard.

Une fois devenu majeur, Edgardo-Pio déclare son intention de rester catholique et même sa vocation religieuse. Il entre alors dans la Congrégation des Augustins, en France. Il est ordonné prêtre quelques années plus tard et devient « missionnaire pontifical » sillonnant Europe. Jusqu’à sa mort en 1940, il défend tenacement la position de l’Église catholique, témoigne en faveur du pape Pie IX lors des différents phases de l’instruction du procès en béatification du défunt pape qui avait tranché en faveur de la validité de son baptême et n’a de cesse de vouloir convertir les membres de sa famille qu’il peut à nouveau rencontrer.

 

Une doctrine conservatrice

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Contrairement à ce qui avait été envisagé en début de pontificat, Pie IX développe après la révolution de 1848 une doctrine particulièrement conservatrice, voire sur certains points réactionnaire

Le pontificat de Pie IX correspond à une réaction de rejet à l’égard de l’évolution libérale des sociétés européennes et plus largement des idées nées de la Révolution qu’il décide de combattre après 1848. L’industrialisation qui s’accélère au cours du siècle voit se développer en Europe occidentale une classe ouvrière déracinée : né en dehors de toute influence religieuse, le prolétariat est tenté par le socialisme. La politique de Pie IX comme chef d’État et son enseignement comme pape sont empreints d’une grande hostilité à l’égard des idées modernes (libéralisme, matérialisme, socialisme, rationalisme et de ceux qui les diffusent, en particulier les francs-maçons, regardés comme responsables de l’évolution libérale et laïque des États européens.

 

La condamnation de Renan

L’exégèse historico-critique de la Bible que développe Ernest Renan à la suite des théologiens allemands étant incompatible avec la foi catholique. Pie IX condamna avec une extrême violence les travaux de cet écrivain sur l’Histoire des origines du christianisme, en particulier sa Vie de Jésus (1863), qui crée un scandale retentissant.

Le rationalisme et les idéologies scientiste et positiviste sont condamnées à partir de 1864.

 

La condamnation du modernisme

L’encyclique Quanta cura, le 8 décembre 1864, condamne violemment les « hérésies et erreurs qui souillent l’Église et la Cité », comme le socialisme et le communisme, mais également le « délire » (selon l’expression de Grégoire XVI) de la liberté de conscience et de culte et autres « opinions déréglées » et « machinations criminelles d’hommes iniques » parmi lesquelles la séparation du temporel et du spirituel et l’école laïque. Il précise que « là où la religion a été mise à l’écart de la société civile (…) la pure notion même de justice et du droit humain s’obscurcit et se perd, et la force matérielle prend la place de la véritable justice ». Il attaque également implicitement une certaine conception de la liberté de la presse, lorsque « les ennemis acharnés de notre religion, au moyen de livres empoisonnés, de brochures et de journaux répandus par toute la terre, trompent les peuples, mentent perfidement, et diffusent toutes sortes d’autres doctrines impies ». Pie IX souligne que « non contents de mettre la religion à l’écart de la société, ils veulent même l’écarter de la vie privée des familles. En effet enseignant et professant l’erreur très funeste du communisme et du socialisme, ils affirment que la société domestique ou la famille emprunte au seul droit civil toute sa raison d’être. »

 

Le catholicisme social

Hostile au capitalisme libéral, le pape soutient les premières initiatives du catholicisme social qui se développe contre le libéralisme industriel, inspiré par les initiatives de l’évêque de Mayence Wilhelm Emmanuel Freiherr von Ketteler, insistant notamment sur l’obligation d’un salaire décent pour les familles, de l’interdiction du travail des mineurs et l’obligation du repos dominical.

 

La condamnation du rationalisme et de la liberté de pensée

Dans le Syllabus, Pie IX condamne explicitement le rationalisme, la liberté d’opinion, la liberté de culte et la séparation de l’Église et de l’État.

En 1864, Pie IX explique le rôle qu’il entend assigner à l’école : « Les écoles populaires sont principalement établies en vue de donner au peuple un enseignement religieux, de le porter à la piété et à une discipline morale ».

Pie IX aurait déclaré que la théorie darwinienne était « le doigt du démon ».

 

La condamnation de la franc-maçonnerie

Avec l’exhortation apostolique Multiplices inter, publiée par le pontife le 25 septembre 1865, il condamne la participation des catholiques aux loges maçonniques.

 L’esclavage

Malgré le ralliement de Grégoire XVI à l’abolitionnisme en 1839, une instruction du Saint-Office, pendant le pontificat de Pie IX, déclare en 1866 : « L’esclavage, en lui-même, n’est dans sa nature essentielle pas du tout contraire au droit naturel et divin, et il peut y avoir plusieurs raisons justes d’esclavage. » Cette déclaration est une réponse à propos de la coutume de l’esclavage dans certaines parties de l’Afrique.

 

Les proclamations dogmatiques

 Le dogme de l’Immaculée Conception et les apparitions de Lourdes

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Le 8 décembre 1854, Pie IX proclame, dans sa bulle Ineffabilis Deus, le dogme de l’Immaculée Conception. Il définit solennellement, en vertu de sa suprême autorité apostolique, que la bienheureuse Vierge Marie a été exempte du péché originel. L’Immaculée Conception ne doit pas être confondue, comme cela est souvent le cas, avec la conception virginale de Jésus, dans le Mystère de l’Incarnation.

Trois ans plus tard, entre le 11 février et le 16 juillet 1858, une jeune Lourdaise illettrée Bernadette Soubirous affirmera avoir vu « une belle dame », dans la petite grotte de Massabielle à Lourdes, qui lui dit (aquerò c’est-à-dire cela dira la jeune fille) en occitan gascon :  « Que sòi era Immaculada concepcion ». Les apparitions seront reconnues par l’Église en 1862 et Lourdes devient rapidement un des pèlerinages les plus importants du monde catholique tandis que Bernadette entre chez les Sœurs de la Charité de Nevers.

 

La fête du Sacré-Cœur

C’est en 1856 que la fête du Sacré-Cœur est étendue à toute l’Église catholique et inscrite dans le calendrier liturgique universel.

 Le concile Vatican I : proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale

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En 1867, Pie IX convoque le concile Vatican I, qui s’ouvre le 8 décembre 1869. Malgré les résistances d’une minorité les Pères conciliaires votent, le 18 juillet 1870, la constitution apostolique Pastor æternus qui définit l’infaillibilité du Pontife romain (le pape), lorsque celui-ci se prononce, solennellement et ex cathedra, en vertu de sa charge apostolique, sur un point de doctrine concernant la foi ou les mœurs. Les travaux du concile, son principal objectif atteint, sera suspendu sine die par Pie IX au moment de la guerre d 1870 entre la France et la Prusse. L’infaillibilité pontificale en soi est souvent confondue avec sa proclamation dogmatique intervenue finalement en 1870. En effet, le fait que le pape de Rome, en tant que successeur de l’apôtre Pierre, est infaillible en matière de foi ou de jugement sur les mœurs, cela a toujours fait partie de la foi de l’Église depuis les temps apostoliques. La proclamation dogmatique de 1870 est seulement venue confirmer de jure (juridiquement) ce que les fidèles de l’Église avaient toujours cru de facto depuis l’origine de celle-ci.
En 1875, Pie IX invite également tous les fidèles à consacrer leur vie au Sacré-Cœur, le cœur charnel de Jésus symbole de l’amour de Dieu pour les hommes. Paris construit déjà à cette époque sa basilique du Sacré-Cœur édifice expiatoire pour les crimes qu’a commis la Commune.

Une question essentielle fait rapidement surface. À savoir si, et en quoi le pontife était infaillible quand il publia l’encyclique du Syllabus.

Certains comme le journaliste français Louis Veuillot, acceptaient et soutenaient l’infaillibilité non seulement en matière de dogme mais également pour chaque parole prononcée par le pontife. D’un autre côté, d’autres comme Mgr Dupanloup, concevaient qu’il pouvait être vrai que l’infaillibilité soit principalement dévolue au pape, qu’il était très complexe de la définir exactement et surtout qu’il n’était pas sage de vouloir le faire.

C’est ainsi que le concile Vatican se trouva partagé en deux groupes principaux : une majorité qui désirait établir une définition de l’infaillibilité du pape et une minorité qui s’opposait à toute définition. C’est finalement la majorité, soutenue par le pape, qui l’emporta. Cependant la minorité dirigée par Mgr Dupanloup ne manqua pas d’influence dans la rédaction de cette définition puisque telle que rédigée, elle limitait étroitement la nature de l’infaillibilité (ex cathedra comme sus-cité).

Mode de vie personnel

Pie IX commençait sa journée à six heures du matin par une heure d’oraison, puis célébrait la messe à sept heures dans sa chapelle privée, suivie d’une autre messe à laquelle il assistait en action de grâces. Après le petit déjeuner, commençaient alors les audiences. Il recevait aussi bien de hauts personnages que de simples fidèles, les foules de visiteurs étant beaucoup moins nombreuses qu’à l’époque actuelle. Le jeudi était réservé aux pétitions des Romains et tous les quatorze du mois, le pape recevait en audience publique ceux qui le désiraient.

Pie IX prenait son déjeuner à deux heures de l’après-midi de façon frugale et toujours terminé par un fruit, selon l’habitude maternelle. Il faisait en suite une promenade dans les jardins du Vatican, ou ceux du Quirinal s’il s’y trouvait, ou, avant la prise de Rome, faisait une courte promenade en attelage dans les rues avoisinantes. Il rentrait ensuite au palais du Quirinal (aujourd’hui résidence du président de la République italienne) pour travailler à son bureau. Après le dîner, il avait souvent un entretien avec son confesseur et se rendait devant le tabernacle de sa chapelle privée pour une longue méditation à genoux. Il aimait particulièrement la prière de la Couronne des Douze Étoiles composée par saint Joseph Calasanz, évoquant la Vierge Marie indemne du péché originel, habitude qu’il avait depuis le temps de ses études chez les pères piaristes.

Sa mort

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Pie IX est mort au Vatican, le 7 février 1878, à l’âge de 85 ans d’une crise d’épilepsie. Au cours du transfert de sa dépouille vers la basilique Saint-Laurent-hors-les-Murs, des laïcs extrémistes s’affrontent aux fidèles et veulent jeter son cercueil dans le Tibre en criant « Al fiume il Papa porco… ! » (« Au fleuve le Pape porc !… »). Ce climat passionnel s’atténue au cours des années suivantes.

Le pape aurait pu être inhumé dans les grottes vaticanes, sous la basilique Saint-Pierre. Mais ce fut sa volonté expresse de l’être en la basilique Saint-Laurent-hors-les-Murs, dans le territoire de son diocèse romain. Sa dépouille mortelle fut gardée un court délai au cimetière de Campo Verano, voisin de la basilique, le temps que l’on y aménage son tombeau. Celui-ci se trouve désormais dans la chapelle située en contre-bas du chœur de la basilique Saint-Laurent-hors-les-Murs, dans un cercueil de verre, revêtu du complet habit papal de chœur (soutane blanche, rochet blanc, mozette pourpre bordée d’hermine, étole papale et camauro Le 6 avril 2000, sur ordre du pape Jean-Paul II, il fut procédé par une équipe scientifique et ecclésiastique à l’ouverture du cercueil du pape Pie IX et à l’examen de sa dépouille mortelle dans le cadre de son procès en béatification.

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Pie IX eut le plus long pontificat de l’histoire de la papauté (soit plus de 31 ans, de 1846 à 1878), avant Jean-Paul II (1978-2005) et Léon XIII (1878-1903). Il est béatifié en même temps que le pape Jean XXIII le 3 septembre 2000 par Jean-Paul II, non sans que cette béatification ait entraîné des polémiques

 

Bibliographie

Ferdinand Denis, « Voyage de D. Giovanni Mastal dans l’Amérique du Sud (1823-1824) », in Le Tour du monde : nouveau journal des voyages, publié sous la direction de M. Édouard Charton et illustré par nos plus célèbres artistes, Librairie Hachette, 1er semestre 1860, pp. 226-240

Yves Chiron, Pie IX, pape moderne, Bitche, Clovis, 1995 (réédition en 2006) 

Id.Pie IX et la franc-maçonnerie, Niherne, éd. BCM, 2000 .

Id.Pie IX face à la modernité, Bitche, éditions Clovis, 2016.

Paul Christophe, Roland Minnerath, Le Syllabus de Pie IX, Paris, Cerf, 2000 

Gérard Da Silva, L’Affaire Mortara et l’antisémitisme chrétien, Paris, Éditions Syllepse, 2008 

Yves-Marie Hilaire (dir.), « Pie IX, le dernier souverain des États de l’Église » in Histoire de la papauté : 2000 ans de mission et de tribulations, Points/Histoire, 2003 

David Kertzer (traduit par Nathalie Zimmermann), Pie IX et l’enfant juif : l’enlèvement d’Edgardo Mortara, Paris, Perrin, 2001).

« Pie IX », dans Philippe Levillain (dir.), Dictionnaire historique de la papauté, Paris, Fayard, 1994 

 

 

CONCILE VATICAN I (1869-1870), EGLISE CATHOLIQUE, HISTOIRE DE L'EGLISE, INFAILLABILITE PONTIFICALE, JOHN O'MALLEY (1927-....), PIE IX (pape ; 1792-1878)

Le Concile Vatican I par John O’Malley

Le Concile Vatican I : Le pape est-il infaillible ? : La construction de l’Eglise ultramontaine (1869-1870)

John O’Malley

Namur,  Lessius,  2019. 262 pages.

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Présentation de l’éditeur

Le but principal du concile Vatican I consista à définir le dogme de l’infaillibilité pontificale.
L’auteur nous fait pénétrer dans les débats du concile avec son humour habituel et comme si ces débats, plus actuels que l’on ne pense, se déroulaient sous nos yeux.

Avec ce volume, John O’Malley clôt sa trilogie sur les trois derniers conciles : L’événement Vatican II (2011) et Le Concile de Trente : ce qui s’est vraiment passé (2013). Le but principal du concile consista à définir le dogme de l’infaillibilité pontificale. Le pape de l’époque, Pie IX, avait publié en 1864 le Syllabus, texte officiel dans lequel il condamnait entre autres les idées modernes et la  » liberté de conscience « . Pie IX revendiquait aussi dans le Syllabus la suprématie du fait religieux sur l’ordre temporel. Dix ans auparavant, le 8 décembre 1854, Pie IX avait défini ex cathedra le dogme de l’Immaculée Conception de la Vierge Marie, sans réunir un concile comme il est d’ordinaire pour les questions concernant les dogmes.
Au bout de débats parfois houleux, le 18 juillet 1870, le concile, à une écrasante majorité, affirme la primauté universelle du pape comme de droit divin et définit que l’infaillibilité pontificale est une vérité de foi divinement révélée. Cette infaillibilité est strictement et précisément délimitée : elle concerne le cas où le pape, en vertu de sa charge et en matière de foi ou de morale, prononce solennellement et ex cathedra qu' » une doctrine doit être tenue par toute l’Église « . Le monde catholique suivit dans son ensemble.
La singularité du regard de John O’Malley consiste à nous faire participer à tous les débats, tractations, conciliabules, non seulement théologiques mais politiques. Il met en particulier en valeur les débats qui eurent lieu en France entre partisans d’une Église gallicane et ceux d’une Église totalement soumise à Rome ( » ultramontaine « ). L’auteur nous fait pénétrer dans ces débats avec son humour habituel et comme si ces débats, plus actuels que l’on ne pense, se déroulaient sous nos yeux.

Biographie de l’auteur

John O’Malley, jésuite nord-américain, est professeur à l’université de Georgtown (Washington). Il est spécialisé dans l’histoire de l’Église. Lessius a publié de lui avec succès L’événement Vatican II (2011) et Le Concile de Trente : ce qui s’est vraiment passé (2013).

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Analyse

Pour le dernier volet d’un triptyque sur les derniers conciles (Concile de Trente, Vatican I et Vatican II), l’auteur reste fidèle à sa méthode : à sa savoir qu’avant d’entrer dans le Concile proprement dit il en expose tout d’abord le contexte et les enjeux.

Ainsi si il est bien question du Concile Vatican I qui doit débattre de l’infaillibilité pontificale, John O’ Malley démontre en remontant loin en arrière que le combat se joue entre deux façons de se situé par rapport à la papauté : il s’agit du gallicanisme qui défend les intérets et les prérogatives de l’Eglise de France face à une vision « ultramontaine » de la papauté c’est-à-dire soumise à Rome et donc au Pape. Après la Révolution, par journaux interposés l’on verra les deux camps s’affronter violemment (en France sous la plume de Louis Veuillot sans le journal L’Univers, dans la Civita Cattolica, journal jésuite italien). Dans ce contexte de politique intérieure il faut ajouter les tensions de politique extérieure : le réveil des nationalités dans chaque empire (Allemagne, Autriche, Italie) et les menaces qui en découlent. Il ne faut pas oublier non plus un changement de mentalité : c’est à cette époque que l’on vit surgir une nouvelle manière de faire de l’exégèse : c’est ce que l’on appelle l’exégèse historico-critique dont le chantre sera en France Ernest Renan avec sa Vie de Jésus.

C’est donc dans ce climat que le Pape Pie IX réunit le 8 décembre 1869 un Concile Œcuménique pour débattre des problèmes de l’Eglise catholique dans un monde en pleine mutation. Bien vite l’on va assister à un affrontement entre une majorité d’évêques ultramontains (avec comme chef de file Mgr Manning, archevêque de Westminster) et une minorité gallicane (où se remarquent surtout Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans, et Mgr Darboy, archevêque de Paris, pour la France). Finalement la majorité ultramontaine va l’emporter et le dogme de l’infaillibilité pontificale sera voté à une large majorité.

Ce dogme sera bien admis dans l’ensemble du monde catholique. Mais une partie des catholiques provoqueront un chisme en ne reconnaissant le nouveau dogme : ils constitueront ce que l’on appelle l’Eglise des « Vieux catholiques ». Il est d’ailleurs dommage que l’auteur ne mentionne pas les conséquences d’un Concile qui a marqué l’Eglise catholique jusque dans la première moitié du XXè siècle.

Ce Concile fut interrompu en 1870 à cause de la Guerre de 1870 entre la France et la Prusse et du fait également de l’unification italienne privant le Vatican de ses Etats pontificaux. De ce fait le Concile ne reprit jamais, mais jamais clôturé il le fut seulement quand Jean XXIII convoqua le Concile Vatican II en 1962.

©Claude-Marie T.

 

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Rencesion de la revue Etudes (Janvier 2020)

Dernier volet d’un triptyque sur les trois derniers conciles (Trente, Vatican I et Vatican II), cet ouvrage n’est pas un traité de théologie visant à justifier par les Écritures la primauté juridictionnelle de l’évêque de Rome et le dogme de l’infaillibilité pontificale en matière de foi. C’est une étude de la lutte séculaire qui a longtemps opposé le cléricalisme catholique et la modernité. Le rationalisme individualiste formulé au XVIIsiècle, inscrit dans les théories du contrat social et dans l’affirmation des droits humains au siècle suivant, a nourri les mouvements politiques qui ont, au XIXsiècle, contesté le pouvoir centralisé de l’Église romaine. En réaction au gallicanisme, agité comme un chiffon rouge, les mouvements de pensée ultramontains ont défendu la nécessité philosophique et politique de la monarchie pontificale. Joseph de Maistre en France, Edmund Burke en Irlande, Henry Edward Manning en Angleterre ont, chacun à sa façon, traduit en termes politiques la théologie de Robert Bellarmin touchant l’unité juridictionnelle et l’uniformité doctrinale dans l’Église. L’auteur souligne aussi le rôle qu’ont joué la presse de l’époque et les manœuvres des opposants, au demeurant fortement minoritaires et mal organisés, ce qui nous vaut quelques récits croustillants. En contrepoint, on pourra relire du même auteur L’événement Vatican II (Lessius, 2011), ou même Mon journal du Concile d’Yves Congar (Cerf, 2002) : le dernier concile eut une histoire tout aussi mouvementée que le précédent, mais aboutit à une ecclésiologie moins autocratique.

 

Numéro Etudes, janvier 2020.

https://www.revue-etudes.com/article/le-concile-vatican-i-par-john-o-malley-22368

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Recension parue dans le Journal La Croix

En 2011, juste avant le début des célébrations du cinquantenaire du concile de Vatican II, paraissait la traduction en langue française  de L’événement Vatican II (Lessius), ouvrage  qui reste encore aujourd’hui un des meilleurs sortis sur le sujet. Son auteur était  le jésuite américain O’Malley, né en 1927, ancien professeur de théologie et d’histoire ecclésiastique à l’université de Georgetown. Suivit deux ans après un autre volume sur le concile de Trente, toujours très intéressant. Il y avait donc une certaine logique à ce qu’il publiât un troisième, cette fois sur le court concile de Vatican I, interrompu, on le sait, par les évènements politiques de l’époque, quand, le 2 septembre 1870, Rome fut prise par les troupes du Royaume d’Italie.

 

Dissensions

Au moment où s’ouvre le concile, les  évêques français (88 sur 700 prélats présents), qui représentent le deuxième contingent, après bien sûr les Italiens, sont assez divisés sur la question de l’infaillibilité pontificale, certains étant très favorables, comme Mgr Pie, évêque de Poitiers, d’autres opposés, à des degrés divers, comme Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans, ou Mgr Darbois, archevêque de Paris. Ce qui est surtout détaillé dans cet ouvrage qui se lit comme un roman d’aventures, c’est la manière dont les infaillibilistes, le pape à leur tête, avancent leurs pions, de manière autant méthodique qu’intransigeante.

On doit reconnaître que le jésuite ne donne pas le beau rôle à Pie IX lui-même, qui semble dans cette affaire ne pas jouer le jeu de la communion dont il est pourtant normalement le garant. En effet, le pape n’a pas vraiment cherché le moindre compromis avec la minorité qui, se sentant prise au piège, a préféré partir et, ainsi, la veille du vote, une soixantaine d’évêques quittèrent Rome pour ne pas avoir à voter ! Ainsi, le 18 juillet 1870, fut adopté le fameux paragraphe où il est dit ceci : « Le pontife romain, lorsqu’il parle ex cathedra, c’est-à-dire lorsque, remplissant sa charge de pasteur et de docteur de tous les chrétiens, il définit, en vertu de sa suprême autorité apostolique, qu’une doctrine, en matière de foi ou de morale, doit être admise par toute l’Église, jouit par l’assistance divine à lui promise en la personne de saint Pierre, de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu que fût pourvue l’Église, lorsqu’elle définit la doctrine sur la foi ou la morale. Par conséquent, ces définitions du Pontife romain sont irréformables de par elles-mêmes et non en vertu du consentement de l’Église ». Peu après, les troupes italiennes entrèrent dans Rome, ce qui mit un point final au concile et quand, début 1959, Jean XXIII annonça un concile, il l’appela très vite Vatican II, pour bien montrer que ce n’était pas la continuation de Vatican I…

Foi et raison

Il est vrai que ce dernier est surtout connu pour son vote sur l’infaillibilité du pape.  Pressentant, à juste titre, que le temps était compté, la majorité conciliaire, avec le soutien du pape, avait fait en sorte que ce point-là soit étudié et voté avant même tout ce qui avait été préparé et la  constitution Pastor aeternus, un texte bien construit sur l’Église en quinze chapitres, n’a donc jamais été votée par les pères conciliaires, sauf son onzième chapitre, intitulé « La primauté du pontife romain », qui comprenait à l’origine trois paragraphes, auxquels fut rajouté un quatrième justement intitulé « L’infaillibilité du pontife romain »…

Pour autant, et cela se sait moins, le concile avait pourtant bien voté une autre constitution, entièrement cette fois-ci, Dei Filius, promulguée par le pape le 24 avril 1870, qui étudiait les rapports entre foi et raison. « Les quatre chapitres traitaient tous des différents aspects d’une même question : est-ce que Dieu peut être connu, et comment ? », dit de manière synthétique John O’Malley.

Le lecteur reste ici un peu sur sa faim et regrette que ce dernier expédie en seulement deux pages son commentaire de ces quatre chapitres car, tout de même, Dei Filius faisait preuve, déjà, d’une réflexion certaine sur la question qui marquait l’époque depuis les Lumières, à savoir celle justement du rapport entre la raison et la foi, et sera une étape vers le grand texte Dei Verbum, votée presque un siècle plus tard, sans parler de l’encyclique, certes à l’autorité doctrinale moindre, promulguée par Jean-Paul II en 1998 et dont le titre est précisément Fides et ratio

Sur un point précis, on sait que Dei Verbum dit très clairement que l’Écriture et la Tradition « jailliss(ent) d’une même source divine », alors que la formulation de Dei Filius était plus vague, disant seulement que la « révélation surnaturelle est contenue (…) dans les livres écrits et les traditions non écrites », ce qui pouvait conforter les tenants des deux sources… Dommage que O’Malley, dans son trop court commentaire, n’ait pas même un seul mot sur cette question !

Enfin, dernier petit reproche : alors que notre auteur s’est si longuement étendu en début d’ouvrage sur les préliminaires du concile, on peut regretter qu’il s’arrête assez brusquement, sans seulement une ligne sur les conséquences du vote de l’infaillibilité, en particulier sur les remous que cela a pu occasionner parmi quelques-uns qui restèrent opposés au nouveau dogme, surtout dans la sphère germanophone, comme Ignaz von Dölinger (1799-1890), dont il est largement question dans ce livre, et d’autres qui formeront l’Église (schismatique) vieille-catholique (ou Union d’Utrecht)…

 

https://livre-religion.blogs.la-croix.com/histoire-les-enjeux-theologiques-et-politiques-du-concile-vatican-i/2019/11/14/

EGLISE CATHOLIQUE, HISTOIRE DE L'EGLISE, PAPAUTE, PIE IX (pape ; 1792-1878)

Le Pape Pie IX (1792-1878)

Pie IX

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Giovanni Maria Mastai Ferretti, né à Senigallia (Italie), le 13 mai 1792 et mort au Vatican le 7 février 1878, est le 255e pape de l’Église catholique, élu le 16 juin 1846 sous le nom de Pie IX (en latin Pius IX). Son pontificat de 31 ans est le plus long de l’histoire de la papauté après, selon la tradition, celui de Pierre.

Aux prises avec la vague révolutionnaire qui bouleverse la politique européenne, Pie IX est partagé entre le statut de pasteur universel et celui de pape-roi d’un État indépendant. Résolument conservateur, il est l’auteur du Syllabus et de l’encyclique Quanta cura, qui condamnent toute forme de modernisme dans l’Église. Pie IX proclame le dogme de l’Immaculée Conception. Il convoque le premier concile œcuménique du Vatican qui définit notamment l’infaillibilité pontificale, ce qui élargit encore la fracture entre l’Église catholique et les confessions chrétiennes qui en sont séparées. Le concile, ayant accompli son but principal, est suspendu sine die quand les troupes piémontaises envahissent Rome. Pie IX, dernier souverain des États pontificaux, se déclare alors « prisonnier du Vatican », situation qui va, dès lors, provoquer la Question romaine, qui ne trouvera sa solution qu’en 1929, avec la signature du traité du Latran entre l’État du Vatican, qui devient alors de droit international, et l’État italien.

Son procès en béatification est ouvert en 1907 par le pape Pie X, ce qui ne va pas sans provoquer des controverses, la Question romaine étant encore, à cette époque, d’une brûlante actualité. Sous les papes Benoît XV et Pie XI le procès suit très prudemment son cours. Le pape Pie XII le fait activer en 1954 ; il aboutit enfin sous Jean Paul II, qui le proclame solennellement bienheureux en 2000.

 

 

Prélat

Giovanni Maria Mastai Ferretti est le fils du comte Girolamo Mastai Ferretti et de la comtesse, née Caterina Solazzi, qui ont eu huit autres enfants. Après avoir fréquenté le collège piariste de Volterra, il étudie la théologie et la philosophie à Rome. Il est ensuite refusé chez les gardes nobles à cause de sa santé (il est sujet à des crises d’épilepsie) et il poursuit ses études au séminaire romain.

Ordonné prêtre en 1819, il est nommé directeur spirituel d’un célèbre orphelinat romain. En 1823, Pie VII l’envoie au Chili en tant qu’auditeur de Mgr Muzi, délégué apostolique. En 1825, à son retour, il est nommé par Léon XII chanoine de Sainte-Marie de Via Lata et directeur de l’hôpital San Michele. En 1827, il est fait archevêque de Spolète. En 1832, il est transféré au diocèse d’Imola en prenant le titre personnel d’archevêque.

Le pape Grégoire XVI le crée cardinal in pectore lors du consistoire du 23 décembre 1839. Sa création est publiée le 14 décembre 1840. Il reçoit le chapeau de cardinal-prêtre du titre des Santi Marcellino e Pietro.

 

Pontificat

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Le 16 juin 1846 s’ouvre le conclave suivant la mort de Grégoire XVI. Le cardinal Luigi Lambruschini, secrétaire d’État de Grégoire XVI, est le favori des conservateurs tandis que le cardinal Mastai Ferretti est le favori des libéraux.

Le cardinal Lambruschini obtient la majorité des voix dès les premiers tours, mais ne parvient pas à recueillir les deux tiers des voix requis pour être élu pape.

Le cardinal von Gaisruck, archevêque de Milan, arrive trop tard pour remettre l’exclusive prononcée par l’empereur d’Autriche Ferdinand Ier, suivant la politique de Metternich, contre le cardinal Mastai Ferretti ; celui-ci, ayant recueilli les deux tiers des voix, accepte la tiare et prend alors le nom de « Pie IX », en hommage à Pie VII.

Des débuts libéraux

Pie IX bénéficie à la suite de son élection d’une grande popularité au sein de la population italienne : durant son épiscopat en Romagne, il n’a pu ignorer le besoin de réformes dont souffrait l’État pontifical et que le soulèvement de Rimini, en 1845, avait démontré. Les premières années de son pontificat sont marquées par des mesures libérales qui s’opposent aux méthodes de Grégoire XVI et de son secrétaire d’État, le cardinal Lambruschini. Il choisit pour secrétaire d’État le cardinal Gizzi.

Les premières mesures

le 16 juillet 1846, il décrète une amnistie générale pour les détenus politiques et fait préparer une constitution qui est concédée le 14 mars 1848 : le Statut fondamental pour le gouvernement temporel des États de l’Église, qui institue deux Chambres et le Sacré Collège des cardinaux présidé par le pape. C’est l’époque des réformes politiques ;

Il crée le Conseil d’État ;

Il institue la liberté de la presse ;

Il établit une commission laïque chargée de la censure ;

En 1847, il établit ainsi une Consulta, un conseil consultatif composé de laïcs dont le rôle est de lui transmettre les désirs de la population ; et, auprès de lui, un conseil de cabinet puis une garde civique. Il crée également un certain nombre de commissions auxquelles participent des laïcs, afin de réviser les lois ;

En 1867, il a béatifié toutes les victimes du Grand martyre de Nagasaki.

Cette période est également celle de l’entrée dans la modernité pour les États pontificaux : à la différence de Grégoire XVI, qui les considérait comme « les chemins du diable » Pie IX fait construire dans les États pontificaux des réseaux ferrés et télégraphiques ; il restaure l’éclairage public. Il est le premier pape à être photographié.

En 1847, il s’oppose à l’Autriche qui avait fait occuper la ville de Ferrare alors qu’elle n’avait le droit que d’avoir une garnison dans la citadelle. Pie IX devient l’espoir des patriotes italiens, sa popularité est alors immense.

Leur accueil en Europe

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Ce mouvement réformiste qu’il contribue à amorcer par ses choix personnels lui attire bientôt la sympathie des patriotes dans l’ensemble des États italiens (Toscane, Deux-Siciles, Piémont, Parme…) : certains d’entre eux n’hésitent pas à souhaiter la réalisation d’une fédération italienne, dont il prendrait la présidence.

Victor Hugo prononce à la Chambre des pairs le 13 janvier 1848 un éloge vibrant de Pie IX : « Cet homme qui tient dans ses mains les clefs de la pensée de tant d’hommes, il pouvait fermer les intelligences; il les a ouvertes. Il a posé l’idée d’émancipation et de liberté sur le plus haut sommet où l’homme puisse poser une lumière. […] ces principes de droit, d’égalité, de devoir réciproque qui il y a cinquante ans étaient un moment apparus au monde, toujours grands sans doute, mais farouches, formidables et terribles sous le bonnet rouge, |…] il vient de les montrer à l’univers rayonnants de mansuétude, doux et vénérables sous la tiare. […] Pie IX enseigne la route bonne et sûre aux rois, aux peuples, aux hommes d’État, aux philosophes, à tous ». Ce discours est cependant mal accueilli dans une chambre conservatrice inquiète de la remontée en puissance des idées républicaines.

Pie IX est à ce moment « le pape des droits de l’homme ». Les événements vont en faire un bien différent « pape du Syllabus ».

 

Un tournant conservateur

L’année 1848

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Visite de l’Empereur Maximilien et l’Impératrice du Mexique au Pape le 19 avril 1864

En 1848, le « printemps des peuples » embrase l’Europe du congrès de Vienne. Charles-Albert, roi du Piémont, déclare la guerre à l’Autriche. Le 24 mars, Pie IX autorise le départ de Rome pour Ferrare, d’un corps expéditionnaire de 7 500 hommes commandé par le général Durando, suivi deux jours après par un corps de volontaires, la légion des volontaires pontificaux (Legione dei Volontari Pontifici) formée d’hommes provenant du centre de l’Italie confiée au général Andrea Ferrari.

Pie IX par l’allocution du consistoire du 29 avril 1848, condamne la guerre contre l’Autriche : « à nos soldats envoyés aux frontières pontificales, nous recommandons seulement de défendre l’intégrité et la sécurité des États pontificaux. Mais si certains souhaitaient que nous, ensemble à d’autres peuples et princes d’Italie, prenions part à la guerre contre les Autrichiens … ce n’est pas dans nos intentions et nos recommandations », il conclut en invitant les Italiens « à rester attaché fermement à leurs principes dont ils avaient expérimenté la bienveillance et qu’il ne s’en détache pas ». En fait, le pape se trouve dans l’embarras de combattre une grande puissance catholique : « nous avons su que certains ennemis de la religion catholique ont profité de l’occasion pour enflammer les âmes des Allemands afin de les détacher du Saint-Siège … Les peuples allemands ne devraient pas nourrir un sentiment de dédain à notre égard parce qu’il nous a été impossible de freiner nos sujets qui applaudirent les événements anti-autrichiens en Italie septentrionale … d’autres souverains européens, qui disposent d’armées plus puissantes que la nôtre, n’ont pu freiner l’agitation de leur peuple ». Cela met en évidence la contradiction et les incompatibilités de la position du pape comme chef de l’Église universelle et en même temps chef d’un État italien ; entre le pouvoir spirituel et temporel. Il refuse donc de soutenir le mouvement d’unification pour ne pas froisser l’Autriche catholique. À la suite de cette déclaration, le roi Ferdinand II des Deux-Siciles, proche parent de l’empereur d’Autriche et opposé à toute idée libérale, retire aussitôt ses troupes qui forment le plus gros contingent de l’armée Italienne. Pour les patriotes et les libéraux, la guerre est perdue d’avance. La popularité du pape s’effondre alors parmi les patriotes italiens.

Tout en étant désireux d’affirmer l’indépendance de la papauté, Pie IX doit accorder une constitution aux États pontificaux. Le 15 novembre 1848, le chef du gouvernement du Saint-Siège, Pellegrino Rossi est assassiné et les insurgés proclament la République romaine.

La fin des États pontificaux

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Le 24 novembre 1848, Pie IX quitte de nuit le Quirinal dans la voiture à cheval du duc d’Harcourt, après l’attaque du palais par les partisans de Giuseppe Mazzini (Mgr Palma trouve la mort à cette occasion). Pie IX se réfugie dans la forteresse de Gaète, dans le royaume des Deux-Siciles. Il lance un appel aux puissances européennes pour retrouver son trône. Rome devient une république. L’Autriche, le roi Ferdinand II des Deux-Siciles et la France apportent leur soutien au pape. C’est cependant la France qui est la plus active, elle envoie un corps expéditionnaire commandé par le général Oudinot, qui s’empare de Rome le 30 juin 1849 et en chasse définitivement les révolutionnaires en juillet.

De retour à Rome le 12 avril 1850, Pie IX mène une politique de répression contre les idées républicaines. Un nouveau secrétaire d’État, le cardinal Giacomo Antonelli, est nommé, qui renoue avec la politique conservatrice de Grégoire XVI.

Rome reste l’objectif principal de la politique de Giuseppe Mazzini et de Giuseppe Garibaldi, qui organise diverses opérations militaires sans succès.

Pour s’opposer aux risques d’une annexion par le royaume de Sardaigne qui a fait main basse sur les principautés du Nord de l’Italie et la moitié des États pontificaux, les troupes françaises restent stationnées dans les États du pape et les zouaves pontificaux sont créés en 1860 avec la bénédiction du pape et du prélat franco-belge Mgr Xavier de Mérode. Ces derniers sont placés sous le commandement du général de Lamoricière, ancien de la colonisation d’Algérie et ancien ministre de la IIe République. Jusqu’en 1870, le recrutement se fait auprès des volontaires de France, des Pays-Bas, de Belgique, d’Italie, du Québec.

La guerre franco-prussienne de 1870 entraîne le retrait des militaires français affectés à la protection du pape. En revanche, les volontaires français (officiers ou hommes de troupe) engagés dans le corps des Zouaves pontificaux restent sur place, commandés par le colonel de Charette. En septembre 1870, la défaite de la France contre la Prusse, alliée de l’Italie, provoque l’invasion de ce qui reste des États pontificaux par une armée italienne de 70 000 hommes sous le commandement du général Raffaele Cadorna. En face, les effectifs pontificaux ne dépassent pas 13 000 hommes dont 3 000 zouaves. Le général Hermann Kanzler, le commandant de l’armée pontificale, concentre ses efforts sur la défense de Rome. Le 20 septembre, l’artillerie italienne bombarde les fortifications romaines. Le pape demande à Kanzler de cesser le feu dès les premiers coups de canon au grand dépit des zouaves souhaitant se battre. Onze zouaves seulement sont tués lors des combats.

L’armement obsolète des armées pontificales, malgré la victoire de Mentana contre Garibaldi en 1867 (où pour la première fois le fusil Chassepot est utilisé), permettent aux troupes italiennes de s’emparer sans difficulté de Rome le 20 septembre 1870. Le pape ordonne aux zouaves de n’opposer qu’une résistance symbolique. Le lendemain, le régiment des zouaves est licencié et les Français sont rapatriés à Toulon.

La question romaine

La prise de Rome, le 20 septembre 1870, constitue un aboutissement à l’unification de la péninsule en faisant de la cité du pape la nouvelle capitale du royaume d’Italie.

Une loi des Garanties, votée le 15 mai 1871, accorde au Saint-Siège un revenu annuel, l’extraterritorialité de quelques palais et les droits de souveraineté sur sa cité du Vatican, mais le pape Pie IX se considère désormais comme prisonnier à l’intérieur du palais du Vatican. Dans l’Église, l’émotion est grande. En France, la politique italienne de Napoléon III suscite l’indignation des catholiques pour qui le pouvoir temporel du pape garantissait son indépendance spirituelle. Pie IX apparaît alors comme « le pape-martyr ». Cependant le prestige moral de la papauté et l’autorité spirituelle qui en découle en sortent renforcés.

 

La défense de l’Église catholique

En dehors du problème du territoire de Saint-Pierre, Pie IX entend lutter contre les politiques anti-catholiques.

Il dénonce ainsi le Kulturkampf allemand dans la ligne de Bismarck ainsi que les violences exercées par les Suisses contre le clergé catholique : une encyclique de 1873 condamne les violences suisses. En 1874, le gouvernement autrichien rompt son concordat.

Cette époque est aussi celle d’une expansion de l’Église dans le monde. Pie IX crée de nombreux diocèses aux États-Unis, rétablit malgré l’opposition des protestants la hiérarchie en Angleterre (1850), en Hollande (1853), en Écosse. Il refonde le patriarcat latin de Jérusalem. De nombreux autres concordats sont également signés par le Saint-Siège avec des États européens catholiques comme l’Espagne en 1851 et le Portugal en 1857, ou d’Amérique du Sud comme le Costa Rica et le Guatemala en 1852, le Nicaragua en 1861, le Venezuela et l’Équateur en 1862.

 

Pie IX et les Juifs

La réforme du statut de protection

À l’accession de Pie IX au trône de Pierre en 1846, les Juifs des États pontificaux étaient soumis à un statut particulier dit de protection, la plupart étant les descendants des Sépharades expulsés d’Espagne ou rejetés par l’Empire ottoman ayant trouvé refuge auprès du pape. Ils étaient tenus de vivre dans des quartiers distincts (ghettos), ne pouvaient témoigner contre des chrétiens, avaient parfois l’obligation de suivre des sermons catholiques et étaient soumis à des taxes particulières, comme dans nombre de pays de l’époque (Autriche, Russie, Danemark, etc.). Le culte juif était le seul toléré en dehors du culte catholique dans les États pontificaux, à l’exclusion des hérésies protestantes.

Au début de son pontificat, Pie IX amorce des réformes en direction de la modernisation du statut des juifs et ouvre le ghetto de Rome parfois contre la volonté de certains rabbins. Il sera supprimé quelques années plus tard. Ces efforts ont néanmoins une portée limitée et sont interrompus avec l’éclatement de l’affaire Mortara. Pie IX conserve la position traditionnelle de l’Église catholique, stigmatisant l’« aveuglement du peuple élu ».

 

L’affaire Mortara

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Le Père Edgardo Mortara avec sa mère et une autre personne

Le 23 juin 1858 à Bologne, la gendarmerie pontificale perquisitionne la demeure d’un couple de Juifs, Salomone et Marianna Padovani Mortara, et fait enlever un de leurs huit enfants, Edgardo, âgé alors de six ans – celui-ci ayant été précédemment baptisé d’urgence par la servante de la famille, Anna Morisi, qui l’avait cru en danger de mort au cours d’une grave maladie alors qu’il était nourrisson. L’enfant est conduit à Rome et confié à la Maison des catéchumènes pour Juifs convertis puis dans un couvent pour être élevé dans la religion catholique sous le nom de Pio.

Le baptême, administré en cas d’urgence, est valide au regard du Droit canonique. En effet, dans ce cas, toute personne, même non ecclésiastique, et même non chrétienne peut administrer validement le baptême, si elle fait selon les intentions de l’Église. Cette situation pose un problème délicat, et Pie IX doit arbitrer. L’enfant, baptisé, fait désormais partie de l’Église catholique, dans laquelle il a vocation dès lors à être élevé. D’autre part, se pose la question de savoir si l’on pouvait le baptiser sans le consentement de ses parents, non chrétiens. Pie IX, contraint par une situation de fait accompli irréversible et par ses propres obligations pontificales, tranche dans le sens de ce qu’il estime être les intérêts spirituels supérieurs du jeune Edgardo. La famille Mortara supplie, proteste et exige que son enfant lui soit rendu au nom – au moins – de ces mêmes intérêts.

Quoique non unique dans son genre, l’affaire connaît un retentissement international inédit et la conduite de l’Église fortement critiquée, même par Napoléon III, alors même que la France assurait alors une protection militaire auprès des États pontificaux. Pour contrer les gouvernements catholiques étrangers qui exigent la restitution de l’enfant à sa famille, celui-ci est placé discrètement dans une institution religieuse et sa mère ne pourra le voir que des années plus tard.

Une fois devenu majeur, Edgardo-Pio déclare son intention de rester catholique et même sa vocation religieuse. Il entre alors dans la Congrégation des Augustins, en France. Il est ordonné prêtre quelques années plus tard et devient « missionnaire pontifical » sillonnant Europe. Jusqu’à sa mort en 1940, il défend tenacement la position de l’Église catholique, témoigne en faveur du pape Pie IX lors des différents phases de l’instruction du procès en béatification du défunt pape qui avait tranché en faveur de la validité de son baptême et n’a de cesse de vouloir convertir les membres de sa famille qu’il peut à nouveau rencontrer.

 

Une doctrine conservatrice

Contrairement à ce qui avait été envisagé en début de pontificat, Pie IX développe après la révolution de 1848 une doctrine particulièrement conservatrice, voire sur certains points réactionnaire.

Le pontificat de Pie IX correspond à une réaction de rejet à l’égard de l’évolution libérale des sociétés européennes et plus largement des idées nées de la Révolution qu’il décide de combattre après 1848. L’industrialisation qui s’accélère au cours du siècle voit se développer en Europe occidentale une classe ouvrière déracinée : né en dehors de toute influence religieuse, le prolétariat est tenté par le socialisme. La politique de Pie IX comme chef d’État et son enseignement comme pape sont empreints d’une grande hostilité à l’égard des idées modernes (libéralisme, matérialisme, socialisme, rationalisme) et de ceux qui les diffusent, en particulier les francs-maçons, regardés comme responsables de l’évolution libérale et laïque des États européens.

La condamnation de Renan

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Statue du pape Pie IX à la Basilique Sainte-Marie-Majeure

L’exégèse historico-critique de la Bible que développe Ernest Renan à la suite des théologiens allemands étant incompatible avec la foi catholique. Pie IX condamna avec une extrême violence les travaux de cet écrivain sur l’Histoire des origines du christianisme, en particulier sa Vie de Jésus (1863), qui crée un scandale retentissant.

Le rationalisme et les idéologies scientiste et positiviste sont condamnées à partir de 1864.

La condamnation du modernisme

L’encyclique Quanta cura, le 8 décembre 1864, condamne violemment les « hérésies et erreurs qui souillent l’Église et la Cité », comme le socialisme et le communisme, mais également le « délire » (selon l’expression de Grégoire XVI) de la liberté de conscience et de culte et autres « opinions déréglées » et « machinations criminelles d’hommes iniques » parmi lesquelles la séparation du temporel et du spirituel et l’école laïque. Il précise que « là où la religion a été mise à l’écart de la société civile (…) la pure notion même de justice et du droit humain s’obscurcit et se perd, et la force matérielle prend la place de la véritable justice ». Il attaque également implicitement une certaine conception de la liberté de la presse, lorsque « les ennemis acharnés de notre religion, au moyen de livres empoisonnés, de brochures et de journaux répandus par toute la terre, trompent les peuples, mentent perfidement, et diffusent toutes sortes d’autres doctrines impies ». Pie IX souligne que « non contents de mettre la religion à l’écart de la société, ils veulent même l’écarter de la vie privée des familles. En effet enseignant et professant l’erreur très funeste du communisme et du socialisme, ils affirment que la société domestique ou la famille emprunte au seul droit civil toute sa raison d’être. »

Le catholicisme social

Hostile au capitalisme libéral, le pape soutient les premières initiatives du catholicisme social qui se développe contre le libéralisme industriel, inspiré par les initiatives de l’évêque de Mayence Wilhelm Emmanuel Freiherr von Ketteler, insistant notamment sur l’obligation d’un salaire décent pour les familles, de l’interdiction du travail des mineurs et l’obligation du repos dominical.

La condamnation du rationalisme et de la liberté de pensée

Dans le Syllabus, Pie IX condamne explicitement le rationalisme, la liberté d’opinion, la liberté de culte et la séparation de l’Église et de l’État.

En 1864, Pie IX explique le rôle qu’il entend assigner à l’école : « Les écoles populaires sont principalement établies en vue de donner au peuple un enseignement religieux, de le porter à la piété et à une discipline morale »

Pie IX aurait déclaré que la théorie darwinienne était « le doigt du démon »

La condamnation de la franc-maçonnerie

Avec l’exhortation apostolique Multiplices inter, publiée par le pontife le 25 septembre 1865, il condamne la participation des catholiques aux loges maçonniques.

L’esclavage

Malgré le ralliement de Grégoire XVI à l’abolitionnisme en 1839, une instruction du Saint-Office, pendant le pontificat de Pie IX, déclare en 1866 : « L’esclavage, en lui-même, n’est dans sa nature essentielle pas du tout contraire au droit naturel et divin, et il peut y avoir plusieurs raisons justes d’esclavage. » Cette déclaration est une réponse à propos de la coutume de l’esclavage dans certaines parties de l’Afrique

 

Les proclamations dogmatiques

 

Le dogme de l’Immaculée Conception et les apparitions de Lourdes

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Le 8 décembre 1854, Pie IX proclame, dans sa bulle Ineffabilis Deus, le dogme de l’Immaculée Conception. Il définit solennellement, en vertu de sa suprême autorité apostolique, que la bienheureuse Vierge Marie a été exempte du péché originel. L’Immaculée Conception ne doit pas être confondue, comme cela est souvent le cas, avec la conception virginale de Jésus, dans le Mystère de l’Incarnation.

Trois ans plus tard, entre le 11 février et le 16 juillet 1858, une jeune Lourdaise illettrée Bernadette Soubirous affirmera avoir vu « une belle dame », dans la petite grotte de Massabielle à Lourdes, qui lui dit (aquerò c’est-à-dire cela dira la jeune fille) en occitan gascon : « Que sòi era Immaculada concepcion ». Les apparitions seront reconnues par l’Église en 1862 et Lourdes devient rapidement un des pèlerinages les plus importants du monde catholique tandis que Bernadette entre chez les Sœurs de la Charité de Nevers.

La fête du Sacré-Cœur

C’est en 1856 que la fête du Sacré-Cœur est étendue à toute l’Église catholique et inscrite dans le calendrier liturgique universel.

 

Le concile Vatican I : proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale

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Concile Vatican I à Saint-Pierre de Rome

En 1867, Pie IX convoque le concile Vatican I, qui s’ouvre le 8 décembre 1869. Malgré les résistances d’une minorité, les Pères conciliaires votent, le 18 juillet 1870, la constitution apostolique Pastor æternus qui définit l’infaillibilité du Pontife romain (le pape), lorsque celui-ci se prononce, solennellement et ex cathedra, en vertu de sa charge apostolique, sur un point de doctrine concernant la foi ou les mœurs. Les travaux du concile, son principal objectif atteint, sera suspendu sine die par Pie IX au moment de la guerre d 1870 entre la France et la Prusse. L’infaillibilité pontificale en soi est souvent confondue avec sa proclamation dogmatique intervenue finalement en 1870. En effet, le fait que le pape de Rome, en tant que successeur de l’apôtre Pierre, est infaillible en matière de foi ou de jugement sur les mœurs, cela a toujours fait partie de la foi de l’Église depuis les temps apostoliques. La proclamation dogmatique de 1870 est seulement venue confirmer de jure (juridiquement) ce que les fidèles de l’Église avaient toujours cru de facto depuis l’origine de celle-ci.
En 1875, Pie IX invite également tous les fidèles à consacrer leur vie au Sacré-Cœur, le cœur charnel de Jésus symbole de l’amour de Dieu pour les hommes. Paris construit déjà à cette époque sa basilique du Sacré-Cœur, édifice expiatoire pour les crimes qu’a commis la Commune.

Une question essentielle fait rapidement surface. À savoir si, et en quoi le pontife était infaillible quand il publia l’encyclique du Syllabus.

Certains comme le journaliste français Louis Veuillot, acceptaient et soutenaient l’infaillibilité non seulement en matière de dogme mais également pour chaque parole prononcée par le pontife. D’un autre côté, d’autres comme Mgr Dupanloup, concevaient qu’il pouvait être vrai que l’infaillibilité soit principalement dévolue au pape, qu’il était très complexe de la définir exactement et surtout qu’il n’était pas sage de vouloir le faire.

C’est ainsi que le concile Vatican se trouva partagé en deux groupes principaux : une majorité qui désirait établir une définition de l’infaillibilité du pape et une minorité qui s’opposait à toute définition. C’est finalement la majorité, soutenue par le pape, qui l’emporta. Cependant la minorité dirigée par Mgr Dupanloup ne manqua pas d’influence dans la rédaction de cette définition puisque telle que rédigée, elle limitait étroitement la nature de l’infaillibilité (ex cathedra comme sus-cité).

 

Mode de vie personnel

Pie IX commençait sa journée à six heures du matin par une heure d’oraison, puis célébrait la messe à sept heures dans sa chapelle privée, suivie d’une autre messe à laquelle il assistait en action de grâces. Après le petit déjeuner, commençaient alors les audiences. Il recevait aussi bien de hauts personnages que de simples fidèles, les foules de visiteurs étant beaucoup moins nombreuses qu’à l’époque actuelle. Le jeudi était réservé aux pétitions des Romains et tous les quatorze du mois, le pape recevait en audience publique ceux qui le désiraient.

Pie IX prenait son déjeuner à deux heures de l’après-midi de façon frugale et toujours terminé par un fruit, selon l’habitude maternelle. Il faisait en suite une promenade dans les jardins du Vatican, ou ceux du Quirinal s’il s’y trouvait, ou, avant la prise de Rome, faisait une courte promenade en attelage dans les rues avoisinantes. Il rentrait ensuite au palais du Quirinal (aujourd’hui résidence du président de la République italienne) pour travailler à son bureau. Après le dîner, il avait souvent un entretien avec son confesseur et se rendait devant le tabernacle de sa chapelle privée pour une longue méditation à genoux. Il aimait particulièrement la prière de la Couronne des Douze Étoiles composée par saint Joseph Calasanz, évoquant la Vierge Marie indemne du péché originel, habitude qu’il avait depuis le temps de ses études chez les pères piaristes.

 

Sa mort

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Pie IX est mort au Vatican, le 7 février 1878, à l’âge de 85 ans d’une crise d’épilepsie. Au cours du transfert de sa dépouille vers la basilique Saint-Laurent-hors-les-Murs, des laïcs extrémistes s’affrontent aux fidèles et veulent jeter son cercueil dans le Tibre en criant « Al fiume il Papa porco… ! » (« Au fleuve le Pape porc !… »). Ce climat passionnel s’atténue au cours des années suivantes.

Le pape aurait pu être inhumé dans les grottes vaticanes, sous la basilique Saint-Pierre. Mais ce fut sa volonté expresse de l’être en la basilique Saint-Laurent-hors-les-Murs, dans le territoire de son diocèse romain. Sa dépouille mortelle fut gardée un court délai au cimetière de Campo Verano, voisin de la basilique, le temps que l’on y aménage son tombeau. Celui-ci se trouve désormais dans la chapelle située en contre-bas du chœur de la basilique Saint-Laurent-hors-les-Murs, dans un cercueil de verre, revêtu du complet habit papal de chœur (soutane blanche, rochet blanc, mozette pourpre bordée d’hermine, étole papale et camauro. Le 6 avril 2000, sur ordre du pape Jean-Paul II, il fut procédé par une équipe scientifique et ecclésiastique à l’ouverture du cercueil du pape Pie IX et à l’examen de sa dépouille mortelle dans le cadre de son procès en béatification.

Pie IX eut le plus long pontificat de l’histoire de la papauté (soit plus de 31 ans, de 1846 à 1878), avant Jean-Paul II (1978-2005) et Léon XIII (1878-1903). Il est béatifié en même temps que le pape Jean XXIII le 3 septembre 2000 par Jean-Paul II, non sans que cette béatification ait entraîné des polémiques.

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Le cercueil en cristal blindé du Pape Pie IX dans la basilique Saint-Laurent-hors-les-Murs à Rome

 

Bibliographie

Ferdinand Denis, « Voyage de D. Giovanni Mastal dans l’Amérique du Sud (1823-1824) », in Le Tour du monde : nouveau journal des voyages, publié sous la direction de M. Édouard Charton et illustré par nos plus célèbres artistes, Librairie Hachette, 1er semestre 1860, pp. 226-240

Yves Chiron, Pie IX, pape moderne, Bitche, Clovis, 1995 (réédition en 2006)

Id.Pie IX et la franc-maçonnerie, Niherne, éd. BCM, 2000 ).

Id.Pie IX face à la modernité, Bitche, éditions Clovis, 2016.

Paul Christophe, Roland Minnerath, Le Syllabus de Pie IX, Paris, Cerf, 2000

CAROLINE MULLER (1987-...), DIRECTION SPIRITUELLE, EGLISE CATHOLIQUE, HISTOIRE DE L'EGLISE, LIVRE, LIVRES, LIVRES - RECENSION, Non classé, UNE HISTOIRE INTIME DES CATHOLIQUES AU XIXè SIECLE

Une histoire intime des catholiques au XIXè siècle

 

Au plus près des âmes et des corps

Une histoire intime des catholiques au XIXe siècle

Caroline Muller

Paris, PUF, 2019. 364 pages.

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Au XIXe siècle, nombre d’hommes et de femmes – de femmes principalement – confient le récit de leur vie personnelle, de leurs pensées et de leurs tourments les plus intimes à un directeur de conscience. Cet homme d’Église, avec qui l’on évoque ce dont on ne peut parler ailleurs, est tout à la fois un guide moral et le premier confident : si sa charge initiale est de veiller à la bonne tenue des âmes, son écoute devient souvent pour les individus dirigés une occasion de parler d’eux-mêmes et de s’observer, d’ouvrir une « chambre à soi ». Les femmes y content les pesanteurs de la vie conjugale et domestique, les hommes leur difficulté à remplir leurs devoirs : se marier, entretenir une famille.
Caroline Muller a mené l’enquête sur ces hommes et ces femmes, mais aussi sur les directeurs de conscience qui les accompagnent, à une époque où la vertu thérapeutique de la parole n’est pas encore une fin en soi. Préoccupations morales et spirituelles, inquiétudes existentielles, désirs de liberté se lisent dans ces lettres, largement retranscrites ici, et qui portent bien souvent la mention « à brûler ».
 

 

Sommaire

Prologue.
Qu’est-ce que la direction de conscience ?
Un observatoire des secrets : une histoire des pratiques de soi, de l’intime et du genre.
« Il est interdit de penser par lettres », et pourtant …
Note d’intention.

Introduction
À la recherche d’un « douanier vigilant » pour son âme : le retour de la direction de conscience.
De Boileau à Michelet, la direction de conscience en débat
Trouver le bon directeur.
Penser par lettres. Les règles de la correspondance
S’écrire, chaque semaine ou chaque mois
« Mon enfant, quel long silence, n’est-ce pas ? » L’espace-temps de la correspondance.
Des secrets délivrés par le papier

Chapitre 1. — Dans l’armée silencieuse des femmes catholiques, sur le front de la reconquête des âmes
Les « pétrisseuses d’âmes » d’une nouvelle humanité : il y a des femmes dans l’armée catholique
À la tête des armées féminines, le directeur de conscience
Le foyer, espace de la mission. Convertir les enfants et les maris
Adélaïde Mignon (1854‑1874) : trouver la «vocation du milieu »
Adélaïde et son directeur. Une affaire de famille(s)
Une religieuse dans la famille ? Vie publique et « vie cachée »
La « vocation du milieu » : de la religieuse à l’apôtre dans la famille

Chapitre 2. — « Le bon Dieu est à la mode »
Le grand monde de la direction de conscience
« Jamais un prêtre ne mangea plus en ville que moi »
Se distinguer : la direction de conscience entre intime et affichage de soi
Marie Rakowska : « Dieu seul change les cœurs ! »
Des attachements spirituels et des intérêts matériels
Une dirigée désobéissant
Une autorité spirituelle affaiblie ?

Chapitre 3. — Aimer, obéir, contester
L’horizon du mariage. Qu’est-ce qu’une union réussie ?
Aimer l’autre après Dieu et avant soi
Qu’est-ce qu’un bon mariage ? 
« Quand on connaît un peu la vie et les secrets des familles… »
Les arrangements du mariage     155
Prendre un parti. Le directeur de conscience et les secrets des familles
Influencer les choix… « en supposant toutefois que le bon Dieu consente »
« Le rêve que j’ai formé pour vous » …Pourquoi des directeurs marieurs ?
Les cœurs, les corps, les âmes. Le directeur arbitre des conflits conjugaux
Du devoir conjugal aux violences sexuelles Disputes et violences.
De qui le directeur est-il l’allié ? 
Conciliations et conciliabules
L’obéissance à tout prix ? La théorie et la pratique
Arthémine de Menthon : « J’ai passé ma vie à désirer, craindre, regretter »
Scènes de la vie conjugale
La direction sans en avoir l’air : Arthémine directrice de conscience
« Comment supporter que tout rayonne de son foyer et que je ne sois plus rien ? » Arthémine en son foyer

Chapitre 4. — Libertés de papier
Un monde à soi. Expériences spirituelles féminines
Communier, se confesser
Combattre le « féminin » en soi : lutter contre la sensibilité
Des femmes qui doutent
Écrire pour repousser l’horizon
Une armée de plumes dans la bataille de l’imprimé
Autrice, collaboratrice, autre ?
Madame d’Adhémar et l’abbé Frémont, du confessionnal au salon 
« Vos fleurs sur mes lèvres »
L’écriture comme exploration de l’expérience
Une association intellectuelle
« Vous avez voulu du bruit et de la discussion, vous voilà exaucé » 
Organiser le passage à la postérité
« Je compte sur vous, comptez aussi sur moi, car nous ne comptons l’un et l’autre que sur Dieu et n’agissons l’un et l’autre que pour Dieu »
Un monde à soi (2). Écrire, guérir, penser
Écrire, c’est penser
Madame de Lestrange et le père Janvier : « Je me réfugie près de vous » (1908‑1914)
Écrire pour contester : scènes de la vie domestique
En quête d’un allié
Un directeur en fuite
Quand écrire, c’est guérir

Chapitre 5. — « Qu’il fasse ce qu’un homme doit faire »
Des pères et des maris 
Le prêtre, un père spirituel
Des maris et des pères de famille 
Lucien Laveur : prêtre envers et contre tous
Le catholicisme au masculin
La religion, « affaire de bonnes femmes » 
Compter (sur) les hommes
Confession et communion des hommes
Compter les hommes
En pratiques : un catholicisme de morale
Antoine M. : la foi, l’amour et le devoir
Devenir un homme
Des devoirs irréconciliables : le mariage et le déclassement
Un enfant spirituel devenu chef de famille

Conclusions

Annexes
Glossaire
Documents consultés
Tableau de synthèse des principales correspondances consultées
Bibliographie indicative
Index des noms de personnes
 

 

 

CHEVALIERS DE L'ORDRE DE MALTE, CHRISTIANISME, EGLISE CATHOLIQUE, HISTOIRE DE L'EGLISE, ORDRE DE MALTE, ORDRE DE SAINT JEAN DE JERUSALEM, ORDRE SOUVERAIN MILITAIRE HOSPITALIER DE SAINT JEAN DE JERUSALEM RODHES ET MALTR, ORDRES HOSPILATIERS ET MILITAIRES

L’Ordre de Saint Jean de Jérusalem, les chevaliers de l’Ordre de Malte

 

Ordre de Saint-Jean de Jérusalem

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L’ordre de Saint-Jean de Jérusalem, appelé aussi ordre des Hospitaliers, est un ordre religieux catholique hospitalier et militaire  qui a existé de l’époque des croisades jusqu’au début du xixe siècle. Il est généralement connu, dès le xiie siècle, sous le nom de Ordo Hospitalis Sancti Johannis Hierosolymitani.

 

Histoire

L’origine de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem remonterait à la fin du xie siècle dans l’établissement des marchands amalfitains à Jériusalem et la création d’hôpitaux, d’abord à Jérusalem, puis en Terre sainte, d’où son nom d’ordre des « Hospitaliers ». À la suite de donations, il va posséder des établissements, prieurés et commanderies dans toute l’Europe catholique. À l’instar des Templiers, il assume rapidement une fonction militaire pour défendre les pèlerins qu’il accueille sur les chemins de Jérusalem, puis pour combattre les Sarrasins aux côtés des Francs de Terre sainte.

Après l’expulsion des Croisés de Terre sainte (1291), l’Ordre s’installe à Chypre avant de conquérir l’île de Rhodes (1310) et de devenir une puissance maritime pour continuer à être le rempart de la chrétienté contre les Sarrasins À la suite de la disparition de l’ordre du Temple en 1314, les Hospitaliers reçoivent les biens des Templiers ce qui fait d’eux l’ordre le plus puissant de la chrétienté.

Expulsé de Rhodes en 1523 par la conquête turque, l’Ordre s’installe à Malte en 1530, dont il est considéré comme le souverain par décision de Charles Quint. Avec sa flotte maritime de guerre, l’Ordre se transforme en une puissance politique qui prend de plus en plus d’importance en Méditerranée centrale jusqu’à la bataille de Lépante (1571) et jusqu’aux premiers traités des royaumes d’Europe avec les Ottomans. Après quoi il se consacre surtout à des opérations de guerre de course et transforme Malte en magasins d’échanges du commerce méditerranéen avec une quarantaine reconnue dans tous les ports de Méditerranée.

En France, la Révolution va bouleverser un équilibre fragile : l’Ordre sert au commerce français et doit donc être préservé pour cela. Il est d’abord considéré comme une puissance étrangère au sens de l’article 17 du décret de confiscation des biens du clergé et des ordres religieux des 23 et 28 octobre 1790. Le 19 septembre 1792, la Législative décréta l’urgence, l’avant-dernier jour de la session avant la Convention nationale et la veille de Valmy, c’est le décret de Vincens-Plauchut, qui décide de la mise sous séquestre et la vente de tous les biens de l’Ordre.

En 1798, Bonaparte sur la route de l’Égypte, prend Malte et expulse le grand maître et les Hospitaliers de l’archipel maltais au nom de la République française. L’Ordre qui s’était placé sous la protection de Paul Ier de Russie, voit une majorité de ses Hospitaliers s’exiler à Saint-Pétersbourg où ils élisent le tzar comme grand maître en 1798.

Mais avec l’abdication du grand-maître Ferdinand de Hompesch en 1799 et la mort de Paul Ier en 1801, s’ouvre pour l’Ordre une période noire qui ira jusqu’à sa chute, son éclatement ou une survivance improbableen ordres concurrents. En plus des ordres historiques issus de la scission protestante comme le très vénérable ordre de Saint-Jean, son principal successeur catholique est l’ordre souverain militaire hospitalier de Saint-Jean de Jérusalem, de Rhodes et de Malte, fondé officiellement en 1961.

 

Historiographie

À la différence des Bénédictins ou des Ordres mendiants, les ordres militaires ne se sont intéressés qu’assez tard à leur histoire. À l’origine les textes historiques se limitent à l’obituaire, qui incorpore progressivement à partir du xive siècle des détails sur la vie des membres de l’Ordre, mais aussi des développements légendaires. Il a été un temps où les Hospitaliers faisaient remonter leurs origines aux bibliques Maccabées. Il ne faut pas oublier Guillaume de Tyr et ses continuateurs dont les textes publiés au milieu du xvie siècle sont traduits en italien en 1562. En relatant les croisades, ils peignent aussi une histoire des Hospitaliers.

Les premiers textes à caractère historique émanant des Hospitaliers sont l’œuvre de Guillermo de Santo Stefano, commandeur de Chypre. Il est le premier à faire une recension des textes législatifs de l’Ordre et vers 1303, il entreprend une compilation qui regroupe la règle et les statuts de l’Ordre, une chronologie des grands maîtres, un recueil des décisions disciplinaires, les Miracula et une étude critique sur les origines de l’Hôpital, l’Exordium Hospitalis.

Confronté à des critiques extérieures, ou plus simplement pour valoriser ses actions et encourager les donations, l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem va susciter des annales. Au milieu du xve siècle, Melchiore Bandini, chancelier de l’Hôpital, est l’auteur d’un ouvrage perdu depuis, mais dont, au xvie siècle, Giacomo Bosio (1544-1617) a encore la mémoire.

La Descriptio obsidionis Rhodie urbis de Guillaume Caoursin, est un texte au service de la propagande de l’ordre ; il connaît un grand succès et les éditions et traductions se multiplient entre 1480 et 1483.

Un document intéressant pour l’histoire des ordres militaires est un texte écrit vers la fin du xve siècle par un frère de l’ordre Teutonique, la Chronik der vier Orden von Jerusalem. Cette chronique met en lumière, dans sa première partie, l’origine hiérosolymitaine des ordres militaires ainsi que des chanoines du Saint-Sépulcre. Si l’origine des Teutoniques et des Chanoines est quelque peu anticipée, celle des Templiers et des Hospitaliers est relativement bien cernée.

Heindrich Pantaleon (1522-1627) publie, à Bâle en 1581, une première histoire basée sur les archives de l’ordre : Militaris ordinis Johannitorum, Rhodiorum aut Melitensium equitum rerum memorabilium […] pro republica christiana […] gestarum ad praesentem usque 1581 annum. Mais l’œuvre majeure de cette période est l’Istoria della sacra Religione et illustrissima militia de San Giovanni Gerosolimitano que Bosio publie en trois volumes à Rome entre 1594 et 1602. L’Istoria de Bosio est traduite en français et complétée par un frère de l’Ordre, Anne de Nabérat, publiée en 1629 à la demande du grand maître Alof de Wignacourt. Bosio et Nabérat font un récit narratif et clairement réclamé comme hagiographique. Malgré cela, ce texte est d’une grande valeur historique, Bosio s’appuie sur des sources incontestables.

En 1726 parait l’œuvre de l’abbé de Vertot. Il a, précédemment à l’écriture, fait la recension de toutes les sources alors disponibles. S’il doit à Giacomo Bosio, il utilise les sources regroupées par François Pithou (1544-1624), par Jacques Bongars, Jacques de Vitry, Marin Sanudo, mais aussi Guillaume de Tyr, Heindrich Pantaleon, Bosio et son continuateur Bartolomeo dal Pozzo

Avec Joseph Delaville Le Roulx, l’histoire des Hospitaliers se veut plus scientifique. Il fait un énorme travail de documentation : il publie en quatre volumes entre 1894 et 1906 près de 5 000 documents ayant trait aux deux premiers siècles de l’histoire de l’Ordre, Cartulaire général de l’ordre des Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem (1100-1310) Ses deux volumes Les Hospitaliers en Terre sainte et à Chypre, publié en 1904, et Les Hospitaliers à Rhodes jusqu’à la mort de Philibert de Naillac, publié en 1913, se présentent comme un travail érudit et de qualité

Le xxe siècle voit l’explosion d’une histoire parcellaire faite de monographies très spécialisées et/ou circonscrites localement ou temporellement. Il faut attendre le travail de synthèse de Jonathan Riley-Smith avec The Knights of St John in Jérusalem and Cyprius (1150-1310) publié en 1967 pour voir apparaître un nouveau travail historique sur les Hospitaliers : Riley-Smith avec Hospitalers, The History of the Order of St John en 1999 ou Helen Nicholson avec The Knights Hospitaller en 2001. En dépit des sources existantes à Malte, sources souvent inédites, restent quand même des lacunes pour la période rhodienne, malgré les nombreux articles définitifs d’Anthony Lutrell regroupés en cinq volumes The Hospitallers in Cyprius, Rhodes, Greece and the West, 1291-1440 (1978), Latin Greece, the Hospitallers and the Crusades, 1291-1440 (1982), The Hopitallers of Rhodes and their Mediterranean World (1992), The Hospitaller State on Rhodes and in Western Provinces (1999) et Studies on the Hospitallers after 1306. Rhodes and the West (2007). de l’activité religieuse ou politique de l’Ordre ou avec le recueil d’articles de Victor Mallia-Milanes dans Hospitaller Malta, 1530-1798 (1993).

Au xxie siècle s’ouvre avec le travail de Judith Bronstein The Hospitalers and the Holy Land. Financing the Latin East, 1187-1274 (2005) un champ d’études encore largement ignoré : les aspects économiques de l’Ordre qui « pratiquait la banque » et qui devait financer ses activités sur « le front » par ses ressources financières et ses activités terriennes « à l’arrière » pour reprendre les expressions d’Alain Demurger. Il est aussi possible de citer sur ce sujet l’étude d’Alain Blondy L’Ordre de Malte au xviiie siècle, Des dernières splendeurs à la ruine (2002) où est introduit la notion d’éclatement de l’Ordre. D’autres champs d’études sont aussi récemment abordés comme ceux de l’activité sociale des frères de l’Ordre avec Carmen Depasquale La vie intellectuelle et culturelles des chevaliers français à Malte au xviie siècle (2010) ou, plus généralement, Alain Blondi Parfum de Cour, gourmandise de rois. Le commerce des oranges entre Malte et la France au xviiie siècle (2003), ou encore Thomas Freller Malta, The Order of St John (2010). Enfin, le travail d’un universitaire, Alain Demurger, qui s’était intéressé jusque là aux Templiers, et qui jette un regard moderne sur l’Ordre à son origine avec Les Hospitaliers. De Jérusalem à Rhodes. 1050-1317 (2013). Il cite dans sa préface ses trois inspirateurs, Joseph Delaville Le Roulx, Jonathan Reley-Smith et un auteur peu cité Alain Beltjens qui a pourtant produit une œuvre mais à compte d’auteur Aux origines de l’ordre de Malte. De la fondation de l’Hôpital de Jérusalem à sa transformation en ordre militaire. (1995).

On ne peut terminer sans citer la somme académique que représente le dictionnaire Prier et Combattre. Dictionnaire européen des ordres militaires au Moyen Âge sous la direction de Nicole Bériou et Philippe Josserand qui regroupe la contribution de près de 240 collaborateurs et auteurs de 25 pays au travers de 1 128 entrées, travail de plus de cinq années et dont la majeure partie concerne l’Ordre.

 

Appellations de l’Ordre et nom de ses membres

S’il est une chose difficile à déterminer, c’est le nom de cet Ordre. Comme le signale Alain Demurger dans l’avant-propos de son livre sur les Hospitaliers : « On trouve souvent utilisée, dans les titres des ouvrages [et pas seulement dans les ouvrages anciens] consacrés à l’histoire de l’ordre de l’Hôpital, l’expression de « chevaliers hospitaliers », de « chevaliers de l’Hôpital » ou de « chevaliers de Saint-Jean » […]. Cette expression n’est pas conforme à la réalité et à l’histoire des premiers siècles de l’Ordre » Si l’expression de chevalier est apparue dès l’origine dans le nom de l’ordre du Temple, ce n’est pas le cas pour l’ordre de l’Hôpital ; ses membres étaient et seront toujours des « frères » éventuellement des « frères chevaliers ». L’ordre de l’Hôpital était avant tout un ordre hospitalier, le premier et le dernier ordre hospitalier. Son couvent s’appelait la « sainte maison de l’Hôpital de Saint-Jean de Jérusalem » et la titulature du supérieur de l’ordre : l’« Humble maître de la sainte maison de l’Hôpital de Jérusalem et gardien des pauvres du Christ ».

Dans les sources primaires, à Malte où se trouve la partie des archives la plus importante, mais aussi partout ailleurs où l’Ordre avait des intérêts, dans tous les textes de l’Ordre, émis, reçus ou envoyés, et qui nous sont parvenus, les appellations de l’Ordre ne sont pas fixées : La Religion, L’Hospital, Hospitaliers de Saint-Jean de Jérusalem, ordre de l’Hôpital, ordre des Hospitaliers, ordre des Hospitaliers de Saint-Jean, ordre des Hospitaliers de Saint Jean de Jérusalem, ordre des chevaliers hospitaliers, ordres des chevaliers de Rhodes, ordre des chevaliers de Malte, ordre de Saint-Jean, ordre de Saint-Jean de Jérusalem, etc. Et cela dans toutes les langues pratiquées par l’Ordre, en latin ou en langues vulgaires comme le français, l’italien, l’espagnol, l’allemand, l’anglais etc.

Toutes ces appellations étaient aux yeux de leurs auteurs suffisantes dès qu’il ne pouvait pas y avoir confusion avec d’autres ordres. S’il est des textes qui doivent recevoir une attention particulière, ce sont les Règles de l’Ordre, statuts, usances et esgards car ces documents ont la volonté de produire un effet normatif. Mais là encore c’est la diversité qui règne. Ayant perdu Jérusalem et s’installant là où il voulait ou là où il pouvait, l’Ordre ne changera pas de nom, il sera toujours « de Jérusalem ».

Les sources secondaires suivent la même diversité d’expressions, ce n’est que ces dernières années, avec la renaissances des études historiques sur les ordres hospitaliers et/ou militaires que l’on voit se détacher un consensus entre les auteurs. Il semble que la synthèse de Jurgen Sarnowsky de 2009 prévaut avec deux expressions : « ordre de l’Hôpital » et « ordre de Saint-Jean de Jérusalem ». « L’Hôpital » ou « L’Hospital » a aussi ses représentants. Une expression ancienne survit dans un secteur de l’activité de l’Ordre, la marine, où l’expression « La Religion » est courante.

Pour les noms des membres de l’Ordre, cela paraît plus consensuel avec l’expression « Hospitaliers » qui a tendance à prendre la place de « frère » ou « frère hospitalier » ou de sa version ancienne « Fra’ ». Pour les chevaliers, les expressions de « chevalier de l’Hôpital » ou « chevalier hospitalier », avec leurs variantes « chevalier de Rhodes » et « chevalier de Malte », existent, même si Demurger les conteste

 

 

Histoire de l’Ordre

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Frère Gérard reçoit Godefroy de Bouillon

En Terre sainte

 

Avant les Croisades

Au xie siècle, Jérusalem se trouve sous la domination musulmane des Fatimides du Caire, mais les chrétiens peuvent y venir en pèlerinage et des établissements chrétiens y sont présents.

L’origine de l’ordre est le monastère bénédictin de Sainte-Marie-Latine, fondé à Jérusalem au milieu du xie siècle par des marchands amalfitains, auquel s’ajoute un peu plus tard le monastère féminin de Sainte-Marie-Madeleine ; chacun d’eux est pourvu d’un xenodochium, un hospice ou une hostellerie, dont le rôle est d’accueillir et de soigner les chrétiens accomplissant un pèlerinage en Terre sainte. L’administration des deux hospices est aux mains de convers, frère Gérard et de sœur Agnès.

Dans les années 1070, Gérard, peut-être pour prendre des distances avec les Amalfitains, décide de créer un troisième hospice, dédié dans un premier temps à saint Jean l’Aumônier avant d’être sous le patronage de saint Jean le Batptiste.

En 1078-1079, la ville est prise par les Turcs seldjoukides qui ont en général une attitude très hostile envers les chrétiens (ils sont du reste la cause de la première croisade) ; les hospices de frère Gérard et sœur Agnès réussissent cependant à passer cette période avec le retour des Fatimides en 1098 et qui prend fin avec la prise de Jérusalem par les Croisés en 1099.

La fondation (1113)

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Bulle pontificale conservée à la Bibliothèque Nationale de Malte

À la suite de la première croisade en 1099, la Terre sainte passe sous domination chrétienne, Jérusalem devenant le centre du royaume de Jérusalem, le principal des états latins d’Orient.

Frère Gérard demande que son hospice soit reconnu comme autonome par rapport aux couvents bénédictins. Le pape Pascal II promulgue une bulle Pie postulatio voluntatis en ce sens le 15 février 1113 en faisant de cet hôpital, « L’Hospital », une institution, une sorte de congrégation, sous la tutelle et protection exclusive du pape.

Gérard est reconnu comme chef de cette congrégation et le pape précise dès le départ qu’à la mort de ce dernier, les membres de l’Ordre choisiront eux-mêmes son successeur.

 

La structuration de l’Ordre (xiie siècle)

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Croisés

En 1123, Raymond du Puy, aurait succédé à un ou deux frères intérimaires qui ont dirigé l’Ordre après le décès de frère Gérard, dote les Hospitaliers d’une règle reposant sur celles de saint Augustin et de saint Benoît. Cette règle organise l’Ordre en trois fonctions, les frères moines et clercs, les frères laïcs et les frères convers qui tous doivent les soins aux malades.

« C’est la convergence entre la mise en place des premières structures administratives régionales et l’élaboration de la règle par le maître Raymond du Puy et son approbation par le pape Eugène III au milieu du xiie siècle qui permet de dire que, alors et alors seulement, L’Hospital est devenu un ordre ».

Le 21 octobre 1154, une catégorie de frères prêtres ou chapelains est établie, accordée par le pape Anastase IV ; le personnel soignant, médecins et chirurgiens, est officialisé dans les statuts de Roger de Moulins du 14 mars 1182 ainsi que les frères d’armes, qui apparaissent pour la première fois dans un texte. Selon Alain Demurger, « c’est à cette date donc que l’Ordre est devenu, en droit, un ordre religieux-militaire ».

Sous Alfonso de Portugal en 1205, ils sont répartis en frères prêtres ou chapelains, frères chevaliers et frères servants (« servant d’armes et servants de services ou d’office »). Cette organisation en trois classes restera celle des Hospitaliers Alain Demurger estime cependant qu’il existait une catégorisation plus fonctionnelle que sociale : « frères d’armes, frères d’office, frères prêtres », mais en fait c’était la même chose sous des noms différents ; les frères d’armes étaient les chevaliers, les frères d’office étaient les frères servants, et les frères prêtres étaient les prêtres ou chapelains.

 

Le rôle des Hospitaliers en Terre Sainte

Leur rôle est avant tout d’être un ordre hospitalier, ils construisent un hôpital à Jérusalem et à Saint-Jean-d’Acre mais comme les Templiers ou les Teutoniques, les Hospitaliers jouent un rôle de premier plan sur l’échiquier politique du royaume de Jérusalem. En 1136, ils reçoivent de Foulques Ier, roi de Jérusalem, la garde de la forteresse de Gibelin, en 1140, construit la forteresse de Margat et acheté celle de Belvoir. Ils possèdent d’autres forteresses comme Sare, Chatel Rouge, Gibelacar, Belmont et d’autres encore Ils fortifient Jérusalem, Saint-Jean-d’Acre, Tortosa et Antioche. En 1142/1144, Raymond II, comte de Tripoli, leur donne le Krak des Chevaliers qui défend la trouée d’Homs sur la plaine de la Boquée. Elle avait été prise à l’émir d’Homs par Raymond de Saint-Gilles en 1099 sur le chemin de Jérusalem. Leur structure militaire et leurs places fortes font de l’Ordre une puissance armée de plus en plus importante, qui n’hésite pas le cas échéant à s’immiscer dans la conduite du royaume de Jérusalem

En fait, l’ordre des Hospitaliers n’est devenu, dans ses textes normatifs, un ordre militaire que le 14 mars 1182 avec le statut de Roger de Moulins mêm si avant cette date il payait sur ses deniers déjà des militaires comme le reconnait la bulle Quam amabilis Deo datée de 1139/1143.

 

De Jérusalem à Saint-Jean d’Acre et Chypre (1187-1291)

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Le siège de Saint-Jean-d’Acre

L’Ordre suit les vicissitudes des États latins d’Orient en Terre sainte et leur recul progressif vers la côte.

En 1187, Saladin prend définitivement Jérusalem et les Hospitaliers s’installent à Saint-Jean-d’Acre Un siècle plus tard, le 28 mai 1291, les croisés perdent Saint-Jean-d’Acre à l’issue d’une bataille durant laquelle le grand maître de l’Ordre, Jean de Villiers, est grièvement blessé. Les Templiers et les Hospitaliers, avec les dernières forces latines, sont obligés de quitter la Terre sainte Les Hospitaliers s’installent alors à Chypre

 

À Chypre et à Rhodes

Chypre : la réorganisation de l’Ordre

L’Ordre se replie à Chypre dont le roi, Henri II de Lusignan, aussi roi de Jérusalem en titre voit d’un mauvais œil une organisation aussi puissante s’installer dans son royaume. En 1301, en reprenant une proposition de réorganisation de l’Ordre faite au pape Boniface VIII, le 12 août 1295, le grand maître, Guillaume de Villaret, dote l’Ordre d’une structure élaborée pour ses possessions en Occident. Le chapitre de Montpellier, tenu en 1327 par Hélion de Villeneuve, confirme la création des langues Les Hospitaliers sont répartis en fonction de leur origine en huit groupes appelés « langues » :  Provence, d’Auvergne, de France, d’Aragon, de Castille, d’Italie, d’Angleterre, d’Allemagne. Chaque langue élit à sa tête un bailli conventuel, appelé « pilier ».

En 1306, le pape Clément V autorise les Hospitaliers à armer des navires sans demander l’autorisation du roi de Chypre. Les Hospitaliers développent la grande flotte qui fait leur réputation et qui, associée à leur organisation, exemplaire pour l’époque, leur permet de tirer un grand profit de leurs possessions en Occident, cela les autorisant à entretenir l’espoir d’une reconquête de la Terre sainte.

 

Rhodes : souveraineté et richesse

À partir de 1307, l’Ordre, dont la rivalité avec le roi de Chypre ne cesse de croître se lance dans la conquête de l’île de Rhodes, alors sous souveraineté byzantine. En 1307, Foulques de Villaret se rend sur la demande de Clément V à Poitiers. Le pape revient sur la problématique de la croisade mais Foulque propose un « passage » limité pour s’assurer de solides points d’appui avant un « grand passage » Rhodes est conquise en 1310 et devient le nouveau siège de l’Ordre. Le « passage particulier » organisé par le pape et Villaret a au moins servi pour en finir avec Rhodes.

En 1311, ils renouent avec leurs origines en créant le premier hôpital de l’île de Rhodes

Le 2 mai 1312, la bulle pontificale Ad providam transfère les biens des Templiers aux Hospitaliers à l’exception de leurs possessions dans la Couronne d’Aragon et Couronne de Castille (part de l’actuelle Espagne) et du Portugal où deux ordres naissent des cendres de l’ordre du Temple, l’ordre de Montesa et l’ordre du Christ.

Par ailleurs, L’ordre des Hospitaliers transforme son action militaire en guerre de course, alors peu différente de la piraterie. Signe d’un enrichissement des Hospitaliers en même temps que d’une conquête de souveraineté, l’Ordre se met à battre monnaie à l’effigie de ses grands maîtres.

  

Les menaces musulmanes

Siège de Rhodes en 1480.

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Siège de Rodhes en 1480

Mais, au cours du xive siècle, pendant que les Hospitaliers exercent un contrôle maritime sur la mer Égée, la dynastie ottomane conquiert peu à peu les territoires riverains. En 1396, une croisade soutenue par l’Ordre essuie un échec sanglant à Nicopolis Après cet échec, tout espoir de reconquête des lieux saints est définitivement perdu.

En 1440 et en 1444, l’île de Rhodes est assiégée par le sultan d’Égypte, mais ces deux attaques sont repoussées. En 1453, le sultan ottoman Mehmed II s’empare de Constantinople ; le grand maître Jean de Lastic se prépare à un nouveau siège, mais il n’a lieu que beaucoup plus tard, en 1480 ; le grand maître Pierre d’Aubusson repousse les assauts des troupes du pacha Misach, ancien prince byzantin converti à l’Islam. Il assiège la ville avec 10 à 15 000 hommes pour Housley pas plus de 20 000 pour Nossov, ou jusqu’à 70 000 hommes pour Setton, dont/avec 3 000 janissaires.

 

La chute de Rhodes (1522)

Le siège décisif a lieu en 1522Le sultan Soliman le Magnifique assiège pendant cinq mois la ville de Rhodes. Philippe de Villiers de L’Isle-Adam, élu l’année précédente contre son rival, le grand prieur de Castille-Portugal, André d’Amaral, qui sera, le 8 novembre, exécuté malgré son silence obstiné, un de ses serviteurs étant surpris en train d’envoyer un message au camp turc, il avoue sous la torture avoir agi sur l’ordre de son maître. Impressionné par la résistance héroïque du grand maître, Soliman accorde libre passage aux Hospitaliers, aux chevaliers rescapés et à nombre de Rhodiens Emportant dans trente navires leur trésor, leurs archives et leurs reliques, dont la précieuse icône de la Vierge de Philerme, les Hospitaliers quittent définitivement la Méditerranée orientale le 1er janvier 1523.

 

À Malte

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Philippe de Villiers de l’Isle Adam prend possession de Malte

Les Hospitaliers entament, en 1523, une errance de sept années qui les conduit d’abord à Civitavecchia (août 1523), en Italie. De 1524 à 1527, le pape Clément VII, ancien Hospitalier, les héberge à Viterbe (janvier 1524) ; mais, finalement, ils partent pour Nice (novembre 1527) en passant par Corneto (juin 1527) et Villefranche-sur-Mer (octobre 1527).

L’empereur Charles Quint, comprenant l’utilité que peut avoir un ordre militaire en Méditerranée face aux avancées ottomanes (Alger   est conquis par le célèbre Barberousse en 1529), confie à l’Ordre l’archipel maltais, dépendance du royaume de Sicile, par un acte du 24 mars 1530, faisant du grand maître de l’Ordre le prince de Malte. Ainsi les Espagnols leur cèdent la forteresse de Tripoli (qui sera prise par les Ottomans en 155.)

L’Ordre se transforme alors en une puissance souveraine qui prend de plus en plus d’importance en Méditerranée centrale.

 Grand Siège de Malte

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Le siège de Malte

Le Grand Siège de Malte a été mené par les Ottomans en 1565 pour prendre possession de l’archipel et en chasser l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem

Le 18 mai 1565, une importante force turque, sous les ordres du général Mustafa Pacha et de l’amiral Piyale Pacha, débarque à Malte et met le siège devant les positions chrétiennes Les chevaliers de l’Ordre, appuyés de mercenaires italiens et espagnols, et par la milice maltaise, sont commandés par le grand maître de l’Ordre, Jean de Valette. Inférieurs en nombre, les défenseurs se réfugient dans les villes fortifiées de Birgu et de Senglea, dans l’attente d’un secours promis par le roi Philippe II d’Espagne. Les assaillants commencent leur siège par l’attaque du fort Saint-Elme qui commande l’accès à une rade permettant de mettre à l’abri les galères de la flotte ottomane. Les chevaliers parviennent néanmoins à tenir cette position durant un mois, faisant perdre un temps considérable et de nombreux hommes à l’armée turque.

Au début du mois de juillet, le siège de Birgu et Senglea commence. Durant deux mois, malgré leur supériorité numérique et l’importance de leur artillerie, les Ottomans voient leurs attaques systématiquement repoussées, causant de nombreuses pertes parmi les assaillants. Le 5 juillet arrive le « petit secours ». Toutes les attaques sur Birgu et Senglea se soldent par un désastre pour les Turcs, comme l’attaque du camp de base des Ottomans depuis Mdina. Le 7 septembre, le « grand secours », menée par le vice-roi de Sicile, don García de Tolède, débarque à Malte et parvient à défaire l’armée turque. Démoralisées par leur échec et affaiblies par la maladie et le manque de nourriture, les troupes musulmanes rembarquent le 18 septembre 1565.

La victoire des chevaliers de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem a un retentissement considérable dans toute l’Europe chrétienne : elle leur confère un immense prestige et renforce leur rôle de défenseur de la religion chrétienne face à l’expansionnisme musulman. Les fonds collectés à la suite de cette victoire permettent de relever les défenses de Malte et d’assurer la présence durable de l’Ordre sur l’île. Une nouvelle ville est également édifiée, en vue de défendre la péninsule de Xiberras contre un retour éventuel des armées turques. D’abord appelée Citta’ Umilissima ou en latin Humilissima Civitas Vallettae, « la très humble cité de Valletta », elle prend ensuite le nom de La Valette, en hommage au grand maître de l’Ordre vainqueur des Ottomans

 

Les Hospitaliers dans les caraïbes

En 1651, à la suite de la dissolution de la compagnie des îles d’Amérique, il est procédé à la vente de ses droits d’exploitation à divers partis. Philippe de Longvilliers de Poincy convainc le grand maître Jean-Paul de Lascaris-Castellar d’acheter des îles.

La présence des Hospitaliers dans les Caraïbes est née de la relation étroite de l’Ordre avec la présence de nombreux membres en tant qu’administrateurs français en Amériques. Poincy, qui était à la fois chevalier de Malte et gouverneur des colonies françaises des Caraïbes, fut le personnage clé de leur brève colonisation. L’Ordre achète ainsi les îles de Saint-Christophe, Sainte-Croix, Saint-Barthélemy et Saint-Martin.

À cette époque, l’Ordre agissait comme propriétaire des îles, tandis que le roi de France continuait de détenir la souveraineté nominale. En 1665, les Hospitaliers vendent leurs droits sur les îles à la jeune compagnie française des Indes occidentales, mettant ainsi fin à leur projet colonial.

 

De Lépante à Damiette

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Bataille de Lépante

Quelques années après leur échec à Malte, les Ottomans subissent un revers encore plus grave à Lépante, le 7 octobre 1571. Les Hospitaliers s’illustrent pendant cette bataille navale, où la flotte de la sainte Ligue, commandée par don Juan d’Autriche, détruit la flotte ottomane. Après Lépante, l’Ordre se lance à nouveau, comme à Rhodes, dans le corso, la guerre de course, qui de contre-attaque qu’elle était à l’origine, devient vite un moyen pour les Hospitaliers de s’enrichir grâce à l’arraisonnement de cargaisons mais aussi par le commerce d’esclaves, dont La Valette devient le premier centre dans le monde chrétien

L’Ordre connaît également de grandes difficultés, notamment économique, ses dirigeants se refusant à adopter des mesures économiques efficaces et modernes. L’indépendance même du pouvoir hospitalier est menacé par l’influence toujours croissante de Versailles, comme en témoigne l’affaire de la Couronne ottomane. Enfin, le fossé se creuse de plus en plus entre l’Ordre et la population maltaise : l’affaire du capitaine de nuit expose le despotisme des aristocrates et l’émergence d’un sentiment national maltais

Les Hospitaliers participent à une importante bataille navale le 16 août 1732, au large de Damiette en Égypte

 

La prise de Malte

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Napoléon débarque à Malte

Au début de la Révolution française, les biens français des Hospitaliers sont nationalisés, comme tous les biens relevant de l’Église (Constitution civile du clergé de 1790). Le Grand prieuré de France est dissous en 1792 En 1793, Malte échappe de peu à une révolte fomentée par des agents de la Convention.

Le 19 mai 1798, Bonaparte, quitte Toulon pour la campagne d’Égypte avec le gros de la flotte française Il se présente devant La Valette en demandant de faire aiguade (remplir les barriques d’eau) ; Ferdinand Hompesch réunit le Conseil et le grand maître refusa de laisser entrer dans le port plus de quatre bateaux à la fois

Le général Bonaparte fait débarquer ses troupes à Malte au nom de la République française et s’empare par traîtrise de l’île les 10 et 11 juin 1798. Une convention est signée à bord de L’Orient le 12 juin par laquelle l’Ordre renonce à ses droits sur Malte mais que Hompesch ne ratifie pas. Il expulse le grand maître le 17 juin à Trieste uniquement accompagné de douze ou dix-sept membres de l’Ordre.

Le 19 juin 1798, la flotte française met le cap sur Alexandrie, après avoir laissé une garnison de trois mille hommes d’infanterie et trois compagnies d’artilleurs

 

En Russie

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Paul Ier de Russie

Les grands maîtres de l’Ordre, déjà sollicité par l’empire russe qui recherchait son appui dans le conflit qui l’opposait à l’empire ottoman, décident de se rapprocher de Paul Ier et d’en faire le protecteur de l’Ordre le 7 août 1797. De toutes les commanderies hospitalières il ne restaient que celles d’Allemagne et celles de Russie

Après l’abdication de Ferdinand von Hompesch, les 249 chevaliers de l’Ordre exilés en Russie au palais Vorontsov de Saint-Pétersbourg proclament, le 7 novembre 1798, Paul Ier « grand maître de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem ». L’élection de Paul Ier soulève de nombreuses objections. En effet, celui-ci est orthodoxe et marié Cet évènement sans précédent dans l’histoire de l’Ordre amène le Pape Pie VI à ne pas le reconnaître comme grand maître.

 

L’éclatement de l’Ordre

Ferdinand von Hompesch après avoir résigné son magistère le 9 juillet 1799, le décès de Paul Ier, le 24 mars 1801, il s’ensuit une période noire pour l’Ordre jusqu’à sa chute, son éclatement ou une survivance improbable

 

Une période noire

En 1801, son fils Alexandre Ier de Russie, conscient de cette irrégularité, décide de rétablir les anciens us et coutumes de l’ordre catholique des Hospitaliers. Le comte Nikolaï Saltykov, lieutenant du grand maître, du prince Kourabin, grand chancelier, du commandeur de Maisonneuve, pro-vice chancelier, se proclament collectivement supérieur provisoire de l’Ordre. Ils demandent de ne pas réunir de chapitre général, de remettre la nomination d’un grand maître au pape à condition que celui-ci reconnaisse tous les actes de Paul 1er. Le pape réunit une congrégation de cardinaux qui décide que chaque prieuré transmettrait au pape son candidat parmi lequel le pape choisirait le grand maître après qu’il aurait réglé canoniquement la démission de Hompesch. Le nouveau grand maître examinerait avec le chapitre général chaque acte de Paul 1er et en ferait rapport au pape qui déciderait sur chacun d’eux.

Mais la France et l’Angleterre avait arrêté entre elles, dans le traité d’Amiens, le mode d’élection du grand maître sans tenir compte de ce qu’avait décidé la Russie et la papauté. Alexandre prenant connaissance de l’article 10 du traité s’oppose à ce que le mode d’élection soit modifié et demande à la France et à l’Angleterre de revenir sur le mode d’élection. L’Angleterre accepta et la France fit de même.

Finalement, pour tenter de sauver l’ordre, il est convenu que la nomination du grand maître incomberait uniquement et exceptionnellement au pape Pie VII. Le 16 septembre 1802, il nomme le bailli Barthélemy Ruspoli qui refuse, enfin le 9 ou le 17 février 1803, le pape choisit le candidat élu du prieuré de Russie, le bailli Giovanni Battista Tommasi comme premier grand maître de l’ordre souverain militaire jerosolymitain de Malte nommé, et non pas élu par les Hospitaliers.

 

Malte reste à l’Angleterre

Le traité d’Amiens, du 25 mars 1802, qui met fin à la période de guerres commencées en 1792, comporte une clause qui prévoit la restitution à l’Ordre de son territoire de Malte ; mais elle ne va pas être respectée, du fait de la reprise en 1805 de la guerre entre la France et l’Angleterre.

Le grand maître Tommassi installe les décombres de l’Ordre à Messine en Sicile, puis à Catane en Italie en attendant la possibilité de se reconstituer à Malte. Il vivait petitement, ayant refusé les subsides de Bonaparte, seulement entouré de deux commandeurs : un italien Del Verne et un français Dupeyroux. Il décède le 13 juin 1805 un mois après Hompesch, le 12 mai 1805. S’ensuit une période sombre qui entérine l’éclatement de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem. Le 17 juin 1805, trente-six chevaliers réunis à Catane élisent comme grand maître Guiseppe Caracciolo di Sant’Erasmo mais en novembre, le pape Pie VII par bref nomme comme lieutenant ad interim Innico Maria Guevara-Suardo. À peine nommé, Guevara-Suardo écrit à de Ferrette : « à l’aspect du squelette qui a remplacé le Corps […] depuis la perte de Malte, l’ordre a vu périr un nombre considérable de ses premiers religieux ; presque tous les novices ont cherché à se procurer du pain, soit par des mariages sortables, soit par des entreprises qui les enlevèrent à leur ancien état ; depuis cette époque fatale, les réceptions ont été à peu près égales à zéro ; les changements de domination ou de système ont privé ce corps des sept huitièmes de ses ressources en hommes et en revenus. »

Le traité de Paris en 1814 reconnaît l’Angleterre, pays de religion anglicane, comme seul maître de Malte, ce qui éloigne encore un peu plus les espoirs d’un retour. En 1822, le Congrès de Vérone reconnaît pourtant une fois encore la légitimité des réclamations de l’Ordre en réclamant que le sort de l’Ordre ne soit pas séparé de celui de la Grèce. Pour la première fois l’Ordre ne liait plus sa survie à celle de Malte mais les affaires espagnoles mirent rapidement fin à ce rapprochement.

 

Une renaissance

Après séparation, ralliement, opposition, intérêt divergeant, à ce qui reste de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem, à cet « État sans territoire », le pape Léon XI en 1827 accorde comme consolation un couvent et une église à Ferrare en Italie. En 1831, l’Ordre réduit à un état-major s’installe définitivement à Rome. À partir de 1864, l’organisation en « Langues » disparaît : elles sont remplacées par des « associations nationales » ou « Grand Prieurés » (Rhénanie-Westphalie 1859, Silésie 1867, Angleterre 1871, Italie 1877, Espagne 1885, France 1891, Portugal 1899, Pays-Bas 1910, États-Unjs 1928, etc.).

C’est l’ordre souverain militaire hospitalier de Saint-Jean de Jérusalem, de Rhodes et de Malte qui prend en 1961 la suite de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem. L’ordre souverain de Malte ne reconnaît comme issus de l’ancien Ordre que quatre ordres « non catholiques » : ordre protestant de Saint-Jean, ordre de Saint-Jean aux Pays-Bas, ordre suédois de Saint-Jean et le Très vénérable ordre de Saint-Jean.

 

Organisation de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem

Article principal : Organisation de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem.

La règle de l’Ordre

Ce serait vers 1130 que Raymond du Puy rédige et applique une première règle modelée sur celle de saint Augustin. La règle de saint Augustin est certainement la règle la plus communautaire, elle insiste plus sur le partage que le détachement, plus sur la communion que la chasteté et plus sur l’harmonie que l’obéissance Mais il est possible que la règle de l’origine était plutôt celle de saint Benoit.

Composée en latin, elle comporte dix-neuf chapitres dont les quinze premiers forment un ensemble et les quatre derniers un autre, qui a plutôt l’air d’un complément ultérieur :

I – Comment les frères doivent faire leur profession

II – Les droits auxquels les frères peuvent prétendre

III – Du comportement des frères, du service des églises, de la réception des malades

IV – Comment les frères doivent se comporter à l’extérieur

V – Qui doit collecter les aumônes et comment

VI – De la recette provenant d’aumônes et des labours des maisons

VII – Quels sont les frères qui peuvent aller prêcher et de quelle manière

VIII – Des draps et de la nourriture des frères

IX – Des frères qui commettent le péché de fornication

X – des frères qui se battent avec d’autres frères et leur portent des coups

XI – Du silence des frères

XII – Des frères qui se conduisent mal

XIII – Des frères trouvés en possession de biens propres

XIV – Des offices que l’on doit célébrer pour les frères défunts

XV – Comment les statuts, dont il est question ci-dessus, doivent être rigoureusement observés

XVI – Comment les seigneurs malades doivent être accueillis et servis

XVII – De quelle manière les frères peuvent corriger d’autres frères

XVIII – Comment un frère doit accuser un autre frère

XIX – Les frères doivent porter sur leur poitrine le signe de la croix

La date exacte de l’approbation de la règle par le pape Eugène III n’est pas connue avec exactitude mais les historiens la fixent avant 1153. Il est maintenant possible de parler de la fraternité de l’Hôpital : « C’est la convergence entre la mise en place des premières structures administratives régionales et l’élaboration de la règle par le maître Raymond du Puy et son approbation par le pape Eugène III au milieu du XIIe siècle qui permettent de dire que, alors et alors seulement, l’Hôpital est devenu un ordre ».  Un nouvel ordre est né, l’ordre Hospitalier de Saint-Jean de Jérusalem.

À force d’additifs qui au fil du temps enrichissent la règle, une révision fut rendue nécessaire. Pierre d’Aubusson fit faire une nouvelle rédaction suivant un plan méthodique qui fut maintenu dans les éditions ultérieures.

 

Organisation hiérarchique

L’Hospital dispose d’une division hiérarchique ternaire :

les frères chevalier ;

les frères sergent qui se partagent en :

les sergents d’armes,

les sergents d’office,

les frères prêtres ou chapelain.

Mais Raymond du Puy, le supérieur de l’Ordre, organise l’Ordre en trois classes plus fonctionnelle que sociale à la différence des Templiers :

ceux qui par naissance avaient tenu ou étaient destinés à tenir les armes : frères d’armes (chevaliers et sergents) ;

les prêtres et les chapelains destinés à assurer l’aumônerie : frères prêtre ou chapelain ;

enfin, les autres frères servants destinés à assurer le service : frères d’offices.

 

Les grands maîtres de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem

Depuis le frère Gérard (dit par erreur de traduction Gérard Tenque), le fondateur de l’Ordre, l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem a à sa tête un supérieur nommé à vie. C’est en 1267, sous la magistrature de Hugues Revel, que le titre de grand maître est accordé au supérieur de l’Ordre par un bref du pape Clément IV.

La titulature est quasiment toujours la même : « humble maître de la sainte maison de l’Hospital de Jérusalem et gardien des pauvres du Christ ».

La règle de Raymond du Puy et la bulle Pie postulatio voluntatis précisent que le (grand) maître est élu par ses frères mais ne précisent pas les modalités de l’élection. Lorsque Gilbert d’Aissailly démissionne en 1170, il organise l’élection de son successeur en s’adjoignant douze frères, le chapitre de Margat, en 1204/1206, transforme cette initiative en statut.

 Les dignitaires de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem

Les premiers dignitaires sont les baillis conventuels. Parmi ces baillis il y a eu à l’origine le trésorier qui date de 1135, puis l’hospitalier en 1162, puis le maréchal avant 1170, le grand commandeur qui date de 1173 et le drapier. D’autres dignitaires ne sont pas baillis comme le turcoplier, l’infirmier, le maître écuyer et le grand prieur ou prieur conventuel.

Une réforme eut lieu en 1301, elle fut effectuée par Guillaume de Villaret c’est la création des piliers (tous baillis conventuels), réforme confortée par Hélion de Villeneuve qui affecte à chaque pilier une fonction au sein du grand conseil. Le grand commandeur ou grand précepteur à la langue de Provence, le grand maréchal à la langue d’Auvergne, le grand hospitalier à la langue de France, le grand drapier à la langue d’Espagne, le grand amiral à la langue d’Italie et le turcoplier à la langue d’Angleterre

À Rhodes, les baillis, en tant qu’officiers supérieurs, ont le droit de porter une croix plus grande et ils sont appelés « grand croix ». L’Ordre va garder l’habitude, une fois à Malte, de distinguer des commandeurs et de leur donner quelques prérogatives au sein du grand conseil. Ils sont appelés « vénérables », on leur accordera la dignité de bailli et on leur donnera le grade de grand croix Enfin lors de la « mornarchisation », les ambassadeurs nommés par l’Ordre, s’attribueront le titre de bailli grand croix.

 

Organisation territoriale

L’organisation territoriale de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem va se construire au fil du temps :

les langues sous la responsabilité d’un bailli conventuel appelé aussi pilier ;

les grands prieurés sous la responsabilité d’un prieur provincial ou grand prieur ;

les commanderies sous la responsabilité d’un commandeur ;

les maisons périphériques (fermes, granges, moulins, vignes, etc.) qui relèvent d’une commanderie et sous la responsabilité d’un tenancier.

 

Les langues

En 1301, une réforme de Guillaume de Villaret, s’inspirant d’une proposition faite quand il était prieur du grand prieuré de Saint-Gilles, crée les langues, regroupements territoriaux des commanderies, réforme confortée par Hélion de Villeneuve qui affecte à chaque pilier, responsable de la langue, une fonction au sein du grand conseil Le grand commandeur ou grand précepteur à la langue de Provence, le grand maréchal à la langue d’Auvergne, le grand hospitalier à la langue de France, le grand drapier à la langue d’Espagne, le grand amiral à la langue d’Italie et le turcoplier à la langue d’Angleterre.

En 1462, le grand maître Piero Raimondo Zacosta divise la langue d’Espagne en deux langues : le pilier de la langue de Castille avec le Portugal était grand chancelier et celui de la langue d’Aragon restait grand drapier.

En 1540, Henri VIII fait disparaitre la langue d’Angleterre en confisquant tous les biens de l’Ordre en Angleterre et en Irlande. L’Ordre continuera à faire vivre fictivement la langue d’Angleterre en nommant des chevaliers anglais catholiques en exil comme prieur d’Angleterre.

En 1538, sept des commanderies du grand bailliage de Brandebourg de la langue d’Allemagne embrassent la religion réformée et en 1648, le traité de Westphalie permet la séparation du grand bailliage de l’Ordre. En 1781, l’électeur de Bavière donne les biens des Jésuites aux Hospitaliers et Emmanuel de Rohan-Polduc saisi l’occasion pour regrouper les anciennes langues d’Angleterre et d’Allemagne dans la Langue anglo-bavaroise en 1784.

 

Les grands prieurés

Avec la disparition de l’ordre du Temple en 1312 et la dévolution de leurs biens aux Hospitaliers il devient nécessaire de généraliser une autre entité territoriale, les prieurés. Les langues territorialement étendues ou disposant d’un nombre important de commanderies pour être correctement gérées, sont divisées en prieurés En juillet 1317, le grand maître Foulques de Villaret étant contesté, c’est le pape Jean XXII qui décide le démembrement de la langue de France, devenue trop importante, en trois prieurés en créant, en plus du grand prieuré de France, deux autres prieurés, celui d’Aquitaine et celui de Champagne avec en plus le grand prieuré de Bourgogne et ce qui deviendra la baillie de Manosque. Le 20 octobre 1320, le pape Jean XXII rachète au grand maître des Hospitaliers tout ce qui avait appartenu aux Templiers à Cahors et le donne aux Chartreux.

 

Les commanderies

Vêtements

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Il y aurait une différence entre vêtement et habit : l’habit est le signe d’appartenance à l’Ordre, le vêtement est tout ce qui habille le frère.

Étant avant tout un ordre hospitalier et charitable, les frères s’efforçaient d’être au service de leurs « seigneurs les malades » et se disent « serfs des serviteurs de Dieu », et à ce titre leurs habits et vêtements transparaissent de cette servitude ou plutôt humilité. La règle, les « usances » et les statuts rappellent toujours au fil des siècles le devoir de tous les frères de s’habiller sans luxe. Cependant, leurs vêtements devaient être « commodes et confortables, adaptés aux missions, en particulier militaires » Concernant l’habit commun de toutes les classes, il est noir ou du moins sombre, « couleur de l’humilité, celle des moines bénédictins et des chanoines augustins »

La croix faite de deux bandes de tissu croisées (d’où le nom de « croisé » pour ceux qui les portaient et de « croisade »), emblème (et non symbole) du pèlerinage à Jérusalem et de tout ce qui touche de près ou de loin à ceux qui exercent un pouvoir ou office religieux, a été utilisée par tous les ordres religieux-militaires, dont les Hospitaliers.

Dernier article de la règle de L’Hospital : « … Les frères […] devront porter sur leur poitrine la croix sur leur chapes et sur leurs manteaux (cappis et mantellis) en l’honneur de Dieu et de la sainte Croix afin que Dieu nous protège par cet étendard (vexillum) et la foi, les œuvres et l’obéissance et qu’il nous défende corps et âmes, nous et nos bienfaiteurs de la puissance du diable en ce monde et dans l’autre ».

Quant à la forme de la croix, dont il importait peu à l’origine, devient au fil du temps la croix à huit pointes, certainement imitée des armes de la ville d’Amalfi (à moins que cela fut l’inverse), qui deviendra croix de saint Jean puis croix de Malte, « de règle à Rhodes aux xive et xve siècle, [elle] n’apparaît que timidement au xiiie siècle ». La toute première apparition de cette forme daterait de la première moitié du xiiie siècle.

 

Jupon d’armes (ou surcot)

Désireux de se voir différencier de leurs autres frères, les chevaliers de l’Ordre ont fait requis du pape pour une reconnaissance de leur « qualité nobiliaire », comme c’est le cas pour les Templiers (chevalier en blanc, sergents et prêtres en noir). Répondant partiellement à leur requête, le pape Alexandre IV décida le 11 août 1259 « que les chevaliers continueraient à porter comme les autres l’habit noir, mais ajoutait qu’au combat ils pourraient revêtir un jupon d’armes et d’autres pièces militaires de couleur rouge et sur lesquels serait la croix blanche « comme cela est sur votre étendard (vexillum) » ».

Cependant cette distinction ne rentra certainement jamais dans les faits, les Hospitaliers étaient regardants quant aux prérogatives d’une classe sur une autre et de plus tous les chevaliers n’étaient pas encore obligatoirement nobles, puisque les statuts du 4 août 1278 de Nicolas Lorgne précisent sans ambiguïté aucune :

article 3 : « que tous les frères de l’Ospital doivent porter manteus noirs [avec] la crois blanche ».

article 5 : « tous les frères de l’Ospital d’armes> (fratres armorum) doient porter en fait d’armes le jupell vermeille avec la creis blanche ».

« L’habit rouge distinguait l’activité militaire et non pas un état social ».

Dans le même temps où Raymond du Puy, le supérieur de l’Ordre, écrit la règle de l’Ordre et la transmet à Rome, il propose l’adoption d’une bannière « de gueules à la croix latine d’argent » (rouge à croix blanche). Ce serait en 1130 que le pape Innocent II l’approuve. Elle flotte dès lors sur toutes les possessions de l’Ordre. Ce serait l’ancêtre de tout ce qui deviendra les pavillons nationaux.

Roger de Moulins (1177-1187), huitième supérieur de l’ordre, fait accepter par le chapitre général de l’Ordre de 1181, le fait de recouvrir d’un drap rouge à croix blanche le cercueil des membres de l’Ordre

Sillographie

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La sigillographie de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem a été étudié par S. Pauli dans un livre Codice diplomatico del sacro militare ordine Gerosolimitano paru à Lucques en 1733 et 1737 pour le deuxième volume. Il a consacré neuf planches à la reproduction de 93 sceaux, à peine un quart de ceux-ci subsistait en 1881 quand Delaville Le Roulx repris son étude du fait du délaissement dans lequel les archives étaient. Malheureusement ses reproductions sont de piètre qualité pour servir à une étude sérieuse.

Les types en plomb des sceaux magistraux sont tous identiques à quelques détails près. Ils sont de forme ronde avec, à l’avers, la figure du grand maître, de profil, tourné à droite, les mains jointes, agenouillé devant une croix à double traverse, au revers, un personnage couché, au-dessus de lui, un édifice à coupole centrale et deux latérales avec une lampe suspendue, une croix à la tête et une autre à ses pieds. La légende de l’avers comporte le nom du grand maître et celle du revers HOSPITALIS HIERVSALEM.

Le type de l’avers à peu évolué ; au bas du sceau l’habitude est prise, dès le commencement du xive siècle, de placer une figure illustrant le crâne d’Adam sur lequel, la tradition voulait que la croix du Calvaire était plantée. Seul le grand maître et cardinal Pierre d’Aubusson s’en affranchit en plaçant la croix sur une sorte de prie-Dieu avec le chapeau cardinalice et ses armoiries. Le type du revers a donné lieu à beaucoup de conjectures. Le personnage allongé est soit un malade soit le Christ au tombeau. Ce ne peut être un malade, réservé au sceau du frère hospitalier où il figure accompagné d’un frère qui le nourrit. Ce n’est pas non plus le Christ mais celui d’un « cors d’ome mort d’avant » placé devant un tabernacle sous les dômes du Saint-Sépulcre. Une autre évolution du revers est le nimbe qui apparait petit à petit. On comprend l’inutilité de ce nimbe si le mort est pestiféré. Il est facile de penser que les graveurs aient cru au Christ au tombeau ou quelque saint. Il est alors naturel de penser que l’oreiller a évolué vers un nimbe. Ce nimbe commence sous Guillaume de Villaret et est bien caractérisé sous Hélion de Villeneuve pour se perpétuer ensuite dans tous les sceaux ultérieurs.

 

Numismatique

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L’Ordre commence d’émettre sa propre monnaie vers 1310 en même temps qu’il acquiert la souveraineté avec son installation sur l’île de Rhodes. C’est le moment où l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem s’enrichit fortement. Ces pièces sont frappées aux portraits des grands maîtres de l’Ordre sur le verso tandis que sur le recto se trouve une croix qui ne sera la croix à quatre branches bifides typique de la croix de Malte qu’à partir de 1520.

Le système monétaire maltais trimétallique est constitué de pièces en cuivre, en argent et en or selon un acte interne datant de 1530. Au xviiie siècle, ce système est remis en question par une forte émission de pièces en argent. La monnaie maltaise était constituée de scudi (écus), de tari (tares) et de grani (grains) avec pour valeur : 1 scudo = 12 tari = 240 grani.

 

Le rayonnement de l’Ordre

Une puissance militaire

L’Ordre est à l’origine un ordre hospitalier mais rapidement il devient un ordre militaire. Les Hospitaliers participèrent à de nombreuses batailles entre la Deuxième croisade en 1148 et la conquête française de Malte en 1798. Ils combattirent, sur 6 siècles et demi, notamment lors des batailles suivantes :

Bataille de Montgisard (1177)

Bataille de Hattin (1187)

Siège de Jérusalem (1187)

Siège de Saint-Jean-d’Acre (1291)

Conquête de Rhodes (de 1306 à 1310)

Prise de Tripoli (1551)

Grand Siège de Malte (1565)

Bataille de Lépante (1571)

Débarquement français à Malte (1798)

 

Une puissance maritime

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Arrivés dans l’île de Chypre et installés à Limassol, les Hospitaliers se rendent compte que la ville est ouverte à tous vents aux saccages des pirates arabes. Le chapitre ayant refusé l’installation en Italie pour rester au plus près de la Terre sainte à reconquérir, il devient évident qu’il faille armer une flotte capable de défendre l’île mais aussi d’attaquer sur mer. En Terre sainte, l’Ordre armait quelques bâtiments qui permettaient aux membres de l’Ordre de se déplacer et de convoyer des pèlerins. Un certain nombre de ceux-ci se retrouvent à Chypre ayant ramené les réfugiés et les frères de Palestine et d’autres amené d’Europe les participants au chapitre général.

« Bientôt on vit sortir des différents ports de l’île plusieurs petits bâtiments de différentes grandeurs, qui revenaient souvent avec des prises considérables, faites sur les corsaires infidèles » écrit l’historien de l’Ordre Giacomo Bosio (1594-1602). Établis sur une île, ils n’ont pas d’autre moyen pour continuer le combat que d’aller sur mer et le combat naval permettait de se payer sur l’ennemi. Si des pirates infidèles sillonnaient les mers pour enlever des pèlerins, le prétexte était parfait pour justifier une guerre de course. Ces deux nouvelles activités de l’Ordre, la marine et la course, vont donner les moyens d’une nouvelle puissance aux Hospitaliers.

Le pape Clément V autorise en 1306 le nouveau grand maître Foulques de Villaret (1305–1319) à armer une flotte sans l’autorisation de Henri II roi de Chypre. L’Ordre dispose alors de deux galères, une fuste, un galion et deux dromons. Dans cette région de la Méditerranée orientale, les côtes très découpées, peu accessibles par terre, et la présence de nombreuses îles procurent de nombreux repaires aux pirates favorisant tous les trafics commerciaux mais aussi humains. À cette période, l’île de Rhodes est un refuge sûr pour tous ces trafics.

Installé à Malte, l’Ordre développe sa puissance maritime et maintient la paix en Méditerranée en combattant les Ottomans et les Barbaresques avec, pourtant, une flotte nettement inférieure, en unité navale, aux flottes musulmanes. Servir sur les galères de l’Ordre devient un passage obligé pour tous les aspirants chevaliers, souvent reçus dans l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem dès leur plus jeune âge. Les familles nobles, majoritairement françaises, payaient à prix d’or le passage de leurs fils à Malte pour que ceux-ci deviennent pages du grand maître ou d’autres dignitaires de l’Ordre. Après une période de noviciat de douze mois, les novices devenaient chevaliers en prononçant leurs vœux. Ils devaient alors faire leurs caravanes. Ces caravanes, au nombre de trois, (quatre au xviie siècle) duraient généralement six mois chacune et formaient entre vingt et trente chevaliers par galère

Rapidement, la flotte de l’Ordre devient une sorte d’académie navale avant l’heure, de grande réputation, attirant des nobles de nationalités étrangères à l’Ordre comme des Russes ou des Suédois qui s’engageaient comme volontaires pour une durée de deux ou trois ans. C’est ainsi que de grandes personnalités navales ont été formées dans l’incubateur maritime de l’Ordre. Quand il fallut recréer une marine française pour affirmer la puissance maritime de la France, le cardinal de Richelieu choisit pour modèle la tradition navale de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem

 

Une puissance coloniale

Déjà au xvie siècle, un Hospitalier, Nicolas Durand de Villegagnon commande la flotte de Gaspard II de Coligny qui colonisera la côte du Brésil sous le nom de France antarctique. Il donne son nom à l’ilha Serigipe dans la baie de Rio de Janeiro.

Au xviie siècle, lors de la colonisation française des Amériques ou des Antilles, parmi les colonisateurs ou les administrateurs figuraient des Hospitaliers de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem comme Aymar de Chaste, Isaac de Razilly en Acadie, Charles Jacques Huault de Montmagny au Québec ou Philippe de Longvilliers de Poincy aux Antilles. Ils participaient à la colonisation en tant que représentants du roi de France mais non comme membre de l’Ordre. Mais de 1651 jusqu’en 1665, les Hospitaliers interviennent en leur nom comme colonisateur-administrateur aux Antilles

Déjà en 1635, Razilly propose sans succès au grand maître Antoine de Paule d’établir un prieuré et des commanderies en Acadie. Poincy qui avait servi sous les ordres de Razilly comme commandant de fort en Acadie partageait les vues de son supérieur. Poincy est nommé gouverneur de l’île Saint-Christophe pour le compte de la compagnie des îles d’Amérique avant d’être nommé lieutenant général pour les Caraïbes par Louis XIII en février 1639. Poincy va investir à titre personnel dans le développement de l’île. Il charge en 1640 François Levasseur de prendre possession de l’île de la Tortue. Son action est considérée comme trop indépendante de ses commanditaires. L’ordre des Hospitaliers lui reproche aussi d’utiliser les produits qu’il tire de sa commanderie française pour entretenir un train de vie non compatible avec celui d’un membre de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem. Il est finalement remplacé dans ses fonctions par Noël Patrocle de Thoisy le 25 février 1645. Le 25 novembre 1645, Poincy s’oppose au débarquement de Thoisy à Saint-Christophe. Après de multiples péripéties Poincy se fait livrer prisonnier Thoisy et le renvoie en France en 1647. Malgré l’appui des chevaliers de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem à la cour du Roi, Poincy doit payer 90 000 livres en dédommagement à Thoisy.

Resté à Saint-Christophe, Philippe de Longvilliers de Poincy établit en 1648 la première colonie européenne sur Saint-Barthélemy et envoie un renfort de 300 hommes sur Saint-Martin pour conforter la petite colonie française en parallèle au traité de Concordia qui a fixé la frontière entre les établissements français et néerlandais, traité toujours en vigueur aujourd’hui. Il fonde en 1650 une colonie sur Sainte-Croix.

En 1651, la compagnie des îles d’Amérique fait faillite et Poincy réussi à convaincre le grand maître de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem Jean-Paul de Lascaris-Castellar d’acheter Saint-Christophe, Saint-Barthélemy, Saint-Martin et Sainte-Croix pour 120 000 écus. C’est Jacques de Souvré qui négocie l’accord qui sera confirmé en 1653 par le roi de France Louis XIV qui reste souverain des îles. Les Hospitaliers ont compétences temporelle et spirituelle sur leurs îles à la condition de ne nommer que des chevaliers des langues du royaume de France et fournir au roi 1 000 écus d’or chaque année anniversaire.

Philippe de Longvilliers de Poincy est confirmé dans sa charge de gouverneur mais l’Ordre nomme Charles Jacques Huault de Montmagny, ancien gouverneur de la Nouvelle-France, « général-proconsul » avec siège à Saint-Christophe avec mission de transférer au couvent général de l’Ordre les profits des colonies. Le précédent de Noël Patrocle de Thoisy, engage Montmagny à la prudence et quand il apprend que Poincy refuse de le reconnaître comme général-proconsul, il rentre en France. L’Ordre le renvoie en 1653 avec le titre de « lieutenant-gouverneur » et devant le refus réitéré de Poincy, Montmagny se retire à Cayonne attendant la mort de Poincy. Mais Montmagny meurt en 1657, trois ans avant Poincy.

L’ordre de Saint-Jean de Jérusalem nomme Charles de Sales, nouveau « lieutenant-gouverneur » de 1660 à 1664, qui se fait facilement accepter par les populations. Mais la situation est de plus en plus difficile : le traité signé par Poincy peu avant sa mort avec les Anglais et les Caraïbes dure peu ; les revenus que les Hospitaliers tirent de leurs colonies sont de peu de rendement. En 1660, l’Ordre doit toujours de l’argent à la France pour l’achat des îles. Colbert très intéressé par le développement des colonies fait pression sur les Hospitaliers pour récupérer leurs îles. L’ordre de Saint-Jean de Jérusalem, alors que Claude de Roux de Saint-Laurent est « lieutenant-gouverneur » en 1665, cède ses colonies antillaises à la toute nouvelle compagnie française des Indes occidentales mettant ainsi fin à 14 ans de gestion coloniale.

 

L’Ordre et la culture

Le rayonnement de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem fait de Malte, du xvie au xviiie siècles, un lieu de rencontre et de raffinement où se croisèrent de nombreux artistes tel Le Caravage ou encore Mattia Preti.

De plus, l’Ordre accumule de très nombreux trésors baroques au xviiie siècle : on y trouve en particulier des tapisseries exécutées par les Gobelins entre 1708 et 1710.

La grande bibliothèque de Malte construite entre 1786 et 1796 selon les plans de Stefano Ittar, est inaugurée après le départ des chevaliers en 1812 par les Anglais. Elle recélait en 1798, 80 000 livres et toutes les archives de l’ordre de Saint-Jean de Jérusalem qui y sont encore.

 

L’Ordre et la médecine

Du xvie au xviiie siècle, les Hospitaliers vont développer de manière très importante les techniques de médecine et de chirurgie comme des éponges imbibées d’opium que les malades suçaient jusqu’à s’évanouir. Mais tout commence réellement avec l’Hospital de Jérusalem dès le xiie siècle (les statuts de Roger de Moulins du 14 mars 1182 officialisent pour la première fois dans le personnel soignant de l’Ordre, des médecins et des chirurgiens), puis avec celui de Rhodes. En 1523 les Hospitaliers innovent dans la médecine d’urgence en créant le premier navire hôpital avec la caraque Santa Maria ; ils inventent les infirmeries de campagne sous des tentes afin de pouvoir soigner les militaires blessés durant la guerre contre le corsaire ottoman Dragut en 1550.

Parallèlement, entre 1530 et 1532, le grand maître Philippe de Villiers de L’Isle-Adam crée une « Commission de santé » composée de deux chevaliers et de trois notables et recrée un grand hôpital la Sacra Infermeria (la Sacrée Infirmerie) et une apothicairerie à Malte

En 1595, une école de médecine est créée puis en 1676, c’est l’école d’anatomie et de chirurgie, puis l’école de pharmacie de Malte en 1671 et enfin en 1687, la bibliothèque médicale. Mais c’est en 1771 qu’est créée la célèbre université de médecine qui ajoutera au rayonnement des Hospitaliers dans toute la Méditerranéenne mais aussi dans tout le monde occidental ; en 1794, c’est la création de la chaire de dissection

On peut également noter la création de l’école de mathématiques et des sciences nautiques au sein de l’université de Malte en 1782.

 

Référencement

Sources

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