CORAN, ISLAM, RELIGION, RELIGIONS

Le Coran des historiens

 

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Le Coran des historiens

Collectif sous la direction de  Ali Amir-mozzi, Guilluame Dye

Paris, Le Cerf, 2019. 4372 pages.

 

Présentation de l’éditeur

 

Evénement mondial ! Objet de toutes les controverses, le Coran n’avait jamais été commenté par les historiens. Réunissant 30 meilleurs spécialistes internationaux, cette somme unique lève un tabou et inaugure un ère nouvelle d’interprétation.

Première mondiale, ce monument savant et accessible, qui réunit trente spécialistes internationaux, offre, en trois mille pages, une synthèse complète et critique des travaux passés et des recherches présentes sur les origines du Coran, sa formation et son apparition, sa composition et sa canonisation : vingt études exhaustives sur le contexte introduisent ici à l’analyse circonstanciée du texte, les éléments archéologiques et épigraphiques, les environnements géographiques et linguistiques, les faits ethnologiques et politiques, les parallèles religieux éclairant, verset après verset, en un commentaire total les cent quatorze sourates du livre fondateur de l’islam.
Une aventure inédite de l’esprit.
Une somme sans précédent dans l’histoire.
Une contribution majeure à la science.
Une avancée décisive pour la compréhension mutuelle des cultures.

 

Biographie de l’auteur

Professeur des Universités, membre de l’Académie Ambrosienne de Milan, Mohammad Ali Amir-Moezzi est directeur d’études à l’École pratique des hautes études/PSL. Guillaume Dye est professeur d’islamologie à l’université libre de Bruxelles, membre du Centre interdisciplinaire d’étude des religions et de la laïcité (CIERL).

Éditeurs

Mohammad Ali Amir-Moezzi, Professeur des Universités, est directeur d’études à l’École pratique des hautes études/PSL et membre de l’Académie Ambrosienne de Milan.

Guillaume Dye est professeur d’islamologie à l’université libre de Bruxelles, membre du Centre interdisciplinaire d’étude des religions et de la laïcité (CIERL).

Contributeurs

Mohammad Ali Amir-Moezzi (EPHE)

Mehdi Azaiez (Université de Lorraine/KU Leuven)

Samra Élodie Azarnouche (EPHE)

Meir M. Bar-Asher (Université Hébraïque de Jérusalem)

Mette Bjerregaard Mortensen (Université Libre de Bruxelles)

Anne-Sylvie Boisliveau (Université de Strasbourg)

Antoine Borrut (Université du Maryland)

Éléonore Cellard (EPHE)

Muriel Debié (EPHE)

Julien Decharneux (Université Libre de Bruxelles)

François Déroche (Collège de France)

Vincent Déroche (EPHE)

Guillaume Dye (Université Libre de Bruxelles)

Frantz Grenet (Collège de France)

David Hamidovic (Université de Lausanne)

Frédéric Imbert (Université Aix-Marseille)

Christelle Jullien (CNRS)

Manfred Kropp (Université de Mayence)

Paul Neuenkirchen (EPHE)

Karl-Friedrich Pohlmann (Université de Münster)

David S. Powers (Université de Cornell)

Gabriel Said Reynolds (Université de Notre Dame, USA)

Christian Julien Robin (CNRS)

Carlos A. Segovia (Université de Saint Louis de Madrid)

Stephen J. Shoemaker (Université d’Oregon)

Michel Tardieu (Collège de France)

Tommaso Tesei (Institute for Advanced Studies de Princeton)

Jan M. F. Van Reeth (Faculté des sciences

Table des matières (Tome 1/3)

LE CORAN ET LES DÉBUTS DE L’ISLAM : CONTEXTE HISTORIQUE ET GÉOGRAPHIQUE

  1. L’Arabie préislamique (Christian Julien Robin)
    II. Arabes et Iraniens avant et au début de l’islam (Samra Azarnouche)
    III. Les vies de Muhammad (Stephen J. Shoemaker)
    IV. De l’Arabie à l’empire (Antoine Borrut)

LE CORAN AU CARREFOUR DES TRADITIONS RELIGIEUSES DE L’ANTIQUITÉ TARDIVE

  1. Le judaïsme et le Coran (Meir M. Bar-Asher)
    VI. Les communautés religieuses dans l’Empire byzantin à la veille de la conquête (Muriel Debié et Vincent Déroche)
    VII. Les chrétiens en Iran sassanide (Christelle Jullien)
    VIII. Le christianisme éthiopien (Manfred Kropp et Guillaume Dye)
    IX. Les courants « judéo-chrétiens » et chrétiens orientaux de l’Antiquité tardive (Jan M. F. Van Reeth)
    X. Le manichéisme : recherches actuelles (Michel Tardieu)
    XI. Les écrits apocryphes juifs et le Coran (David Hamidović)
    XII. Les apocalypses syriaques (Muriel Debié)
    XIII. L’apocalyptique iranienne (Frantz Grenet)
    XIV. Le Coran et son environnement légal (David S. Powers)

LE CORPUS CORANIQUE

  1. L’étude des manuscrits coraniques en Occident (François Déroche)
    XVI. Les manuscrits coraniques anciens (Éléonore Cellard)
    XVII. Le Coran des pierres (Frédéric Imbert)
    XVIII. Le corpus coranique : contexte et composition (Guillaume Dye)
    XIX. Le corpus coranique. Questions autour de sa canonisation (Guillaume Dye)
    XX. Le shi’isme et le Coran (Mohammad Ali Amir-Moezzi)

Annexe : Tableaux généalogiques
Bibliographie
Index
Remerciements
Table des matières

Vol. 1: Etudes sur le contexte et la genèse du Coran
Vol. 2a : Commentaire et analyse du texte coranique. Sourates 1 à 26
Vol. 2b : Commentaire et analyse du texte coranique. Sourates 27 à 114

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Un regard critique sur cette oeuvre 

Les historiens décryptent le Coran « avant l’islam »

Sous la direction de deux islamologues paraît une ambitieuse synthèse d’une partie de la recherche historique sur le Coran.

« Le Coran des historiens » regroupe une équipe d’une trentaine d’auteurs, européens ou américains, de renommée internationale

Depuis les années 1970 et plus encore ces dernières années, le Coran et les origines de l’islam suscitent un «bouillonnement scientifique», marqué par une multiplication des publications et «des débats passionnants et souvent passionnés». Hélas, tout ceci reste «relativement méconnu hors du cercle des spécialistes», écrivent Mohammad Ali Amir-Moezzi et Guillaume Dye dans leur introduction. D’où l’envie du premier, directeur d’études à l’École pratique des hautes études et spécialiste du chiisme, de «mettre un peu d’ordre» dans ces multiples travaux et d’en «offrir une synthèse à un public plus large».

Après cinq ans de travail, le résultat vient de paraître aux Éditions du Cerf sous la forme d’un coffret en trois volumes, qu’accompagne une bibliographie en ligne afin de pouvoir être « complété » au fur et à mesure des parutions.

 Le monde qui a vu naître le Coran

Le premier volume a été conçu comme «une monumentale introduction sur le monde qui a vu naître le Coran» : son contexte historique et géographique, qui en fait un «carrefour de traditions et le point de rencontre de plusieurs religions de l’Antiquité tardive» (judaïsme, christianisme, mais aussi judéo-christianisme, manichéisme, zoroastrisme…).

Toutes les questions délicates autour de la rédaction et de la canonisation du Coran y sont abordées. Les deux autres volumes se présentent classiquement sous la forme d’un commentaire par sourate et groupes de versets : non pas seulement à l’aide des sciences islamiques traditionnelles comme le pratiquent les « savants » musulmans depuis des siècles, mais «selon l’approche historico-critique et philologique».

 Une trentaine d’auteurs

Pour y parvenir, Guillaume Dye, professeur d’islamologie à l’Université libre de Bruxelles, et Mohammad Ali Amir-Moezzi ont constitué une équipe d’une trentaine d’auteurs, européens ou américains, de renommée internationale (Gabriel Saïd Reynolds ou Frédéric Imbert, spécialiste du « Coran des pierres ») ou «jeunes chercheurs remarquablement brillants». Tous s’accordent sur une double démarche méthodologique : «porter un regard critique sur les sources musulmanes» mais aussi «considérer le Coran dans le contexte des monothéismes» déjà présents dans la région, résume Mohammad Ali Amir-Moezzi, qui a apporté sa connaissance des sources chiites sur l’élaboration du texte sacré.

L’équipe compte toutefois quelques grands absents, comme les chercheurs appartenant à « l’école allemande », animée par l’islamologue Angelika Neuwirth et dont la particularité est de s’appuyer aussi sur les sources islamiques ultérieures (hadith, faits et gestes prêtés par la tradition au prophète de l’islam ou à ses compagnons, et sira, biographie de Mohammed), mais aussi d’autres, plus isolés sur la scène mondiale comme l’historienne et anthropologue française Jacqueline Chabbi – à qui les auteurs doivent l’expression de « Coran des historiens ». L’objectif, ici, est d’essayer de comprendre le Coran «avant l’islam», c’est-à-dire avant que ce dernier ne se soit constitué en empire et que – selon la formule d’Amir-Moezzi – l’on ait «changé de planète».

Scientifique, ce volumineux ouvrage se veut aussi «une initiative civique et politique dans le sens le plus noble des termes», affirment les deux auteurs, convaincus qu’«un des moyens les plus sûrs – mais aussi sans doute les plus lents, hélas – pour apaiser les esprits (…) est d’introduire l’histoire et la géographie dans l’examen des choses de la foi».

https://www.la-croix.com/Culture/Livres-et-idees/historiens-decryptent-Coran-avant-lislam-2019-11-27-1201063090

ISLAM, ISLAMISME, RADICALISATION, RELIGION, RELIGIONS, RELIGON

Islam : face à la radicalisation, comprendre l’idéologie islamiste

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DES DIAFOIRUS AU CHEVET DES RADICALISÉS

Vivre ensemble article de Jean-François CHEMAIN (18 Oct 2019)

Le quadruple meurtre commis le 3 octobre dernier à la Préfecture de Police de Paris par Mickaël Harpon, un fonctionnaire converti à l’islam, pose encore une fois la question de la radicalisation et des moyens de la réduire. Qu’est-ce qui peut donc pousser un individu apparemment sans histoires à se «radicaliser», jusqu’à égorger de sang-froid quatre collègues ? Et que faire pour empêcher que cela ne se reproduise ? Jean-François Chemain apporte des éléments de réponse.

Il semble, hélas !, que tout ce que l’on a pu tenter jusqu’à présent pour empêcher qu’un acte tel que celui que vient de commettre Mickaël Harpon, ce fonctionnaire de la Préfecture de Police de Paris converti à l’islam, ne se reproduise, a échoué1. Pourquoi ? Faute, selon moi, de s’autoriser à désigner clairement le problème : l’idéologie islamiste, et à en montrer l’origine dans l’islam lui-même.

 

UNE IDÉOLOGIE CLAIRE

Les auteurs d’attentats se référent en effet à une idéologie claire, mais que, curieusement, au pays du cartésianisme, du rationalisme, de la liberté de penser et de l’esprit critique, au pays de Voltaire, il n’est pas possible de décrire sans risque de procès et de mort sociale. Cette idéologie, que l’on l’appelle «islamisme», «islam radical», «fondamentalisme islamique», existe bel et bien, puisque ceux qui exercent des violences au nom de l’islam et pratiquent le jihâd, s’y réfèrent. Rémi Brague l’a très bien mise en évidence2.

Tâchons de la résumer, en prenant soin de préciser qu’elle n’est pas reprise à son compte par une grande partie des musulmans, sans que je me croie autorisé à asséner qu’«évidemment», «l’immense majorité» d’entre eux la réprouveraient. Je peux l’espérer, mais je n’en sais rien. Ce que je sais, c’est que certains des ex-musulmans que j’ai interrogés dans mon récent livre sur les convertis de l’islam au catholicisme ont fui, dans leur religion d’origine, ce double discours, fondamentaliste en privé, modéré devant les médias3.

L’islam repose sur un livre, le Coran, supposé parole incréée de Dieu, existant de toute éternité, et, pour cette raison, selon la version officielle, insusceptible d’interprétation : il doit être pris au pied de la lettre. Un débat entre les Mutazilites (partisans de l’interprétation) et les Hanbalites (leurs adversaires) a été tranché en 848 en faveur des seconds par le calife al-Mutawakkil. Aucun de ses successeurs n’est jamais revenu dessus, et le califat, autorité politique et religieuse incontestée, qui seul pourrait le faire, a été supprimé en 1924.

Ce primat du littéralisme a été encore renforcé par les wahabbites, secte ultra-fondamentaliste à laquelle appartient la famille Saoud, gardienne des lieux saints de l’islam, qui entretient avec les Anglo-saxons une relation privilégiée, et que les États-Unis protègent inconditionnellement depuis le Pacte du Quincy (1945) en échange de faveurs pétrolières. Les pétrodollars saoudiens financent impunément, partout dans le monde, le fondamentalisme.

Or ce Coran, qu’il faudrait prendre à la lettre, comprend maints versets appelant à tuer les chrétiens, notamment dans la sourate IX4. Il les appelle souvent «associateurs» ou «polythéistes», car les chrétiens sont supposés associer au Dieu unique un Fils, ce que le livre considère comme un blasphème5. Il s’agit dès lors pour les «fidèles» d’être pour les chrétiens un avant-goût sur terre du châtiment qui les attend dans l’au-delà6.

 

LA «LÉGITIME DÉFENSE» DU «FIDÈLE» CONTRE L’«INFIDÈLE»

Cette rhétorique de punition des blasphémateurs est aggravée par celle d’une «légitime défense» du «fidèle» contre l’ «infidèle» : les chrétiens sont présumés vouloir du mal aux musulmans7 («Croire en l’hostilité des infidèles est un acte de foi», a affirmé Oussama Ben Laden). On a là un véritable mouvement perpétuel de la violence : pour justifier ses violences, l’islam radical recycle l’hostilité qu’elles lui valent de la part de ceux qui en sont victimes. C’est l’argument du loup de la fable de La Fontaine, qui s’apprête à dévorer l’agneau parce que lui (ou son frère) a prétendu que les loups mangent les agneaux. Le mouvement perpétuel de la violence… Les idéologies sont toujours des systèmes intellectuels fermés, tournant en boucle.

On trouve aussi l’idée que l’impureté même des «infidèles» constituerait pour les «fidèles» une agression contre laquelle ils auraient le droit et le devoir de se défendre8.

Le Coran ne comprend certes pas que des versets de ce genre. On en rencontre aussi d’autres qui appellent à l’amour des chrétiens. Pour résoudre cette contradiction, les juristes musulmans ont établi la règle «abrogeant-abrogé», qui veut que, lorsque deux versets se contredisent, le plus récent abroge le plus ancien. Dieu, en effet, en bon pédagogue, a voulu révéler progressivement ses exigences – et l’on cite la consommation d’alcool, qui est d’abord autorisée, puis déconseillée, enfin prohibée.

La règle établie pour trancher entre deux versets contradictoires est que le plus récent abroge le plus ancien. Or les sourates les plus vindicatives, dites «médinoises», sont les dernières révélées à Mahomet ; elles ont donc autorité sur les plus pacifiques, les «mecquoises». La toute dernière par ordre chronologique, dite «sourate de sortie d’Arabie», est la IX, la plus virulente. Et, à ces injonctions violentes, la doctrine interdit d’opposer la raison ou la conscience individuelle, sauf à se poser en dieu face au Dieu unique9.

Peu importe que de nombreux musulmans ne connaissent, ou ne respectent pas cette règle : les radicalisés s’y réfèrent bel et bien, et il suffit – comme je l’ai fait – d’aller voir sur leurs sites pour s’en convaincre.

 

«VICTIMITUDE»

Il semble en outre que la «victimitude» a fini par faire partie de l’anthropologie musulmane au même titre que la culpabilité pour les chrétiens. Au cours de mes dix années d’enseignement en ZEP, j’ai maintes fois eu l’occasion de constater, à l’occasion d’échanges avec des élèves musulmans, combien le sentiment d’être victimes, du fait de leur religion, était chez beaucoup d’entre eux récurrent.

Victimes individuelles, d’abord, avec cette tendance à considérer toute remarque, toute sanction, comme le résultat du racisme, ou de l’islamophobie. Victimes collectives ensuite, avec une perception de l’Histoire et de la Géopolitique contemporaine marquée par une vision très manichéenne : les musulmans seraient, toujours et partout, victimes des «autres», des chrétiens et des juifs. Cela ressortait dès que l’on abordait la question d’éventuelles violences imputables à l’islam ou aux musulmans, ce qui était souvent perçu comme une injuste agression, avec un jour cette répartie d’une élève de 4e qui résume bien des échanges : «J’en ai assez qu’on nous parle toujours de Daesh, alors que l’islam est une religion de paix… Ça me révolte tellement que je vais finir terroriste !» On a là un exemple du raisonnement circulaire évoqué plus haut.

On peut en outre régulièrement noter qu’un réflexe très courant après un attentat imputable à des extrémistes islamistes consiste, pour les autorités musulmanes, à en poser leurs coreligionnaires comme les premières victimes, parce que l’on ne va pas manquer de les «stigmatiser», de les «amalgamer», de tomber dans l’islamophobie. Et donc à justifier les violences suivantes.

Je n’entrerai pas dans le détail de quinze siècles de Jihâd ayant conduit à la conquête définitive d’une bonne moitié de la chrétienté d’origine par l’islam, qui y a procédé à une éradication du christianisme, toujours à l’œuvre là où elle n’est pas terminée. Ce rapport à la violence, je laisse l’écrivain tunisien Abdelwahab Meddeb le dénoncer : «Il faut admettre que la maladie de l’islamisme a ses germes dans la lettre coranique elle-même. La violence du principe de la transmission de la foi par le glaive est extrêmement choquante par rapport à la tradition évangélique10».

Ces constats peuvent être faits par toute personne prenant de bonne foi la peine de lire le Coran ou de regarder l’Histoire, pour sapere audere, selon l’injonction de Kant11. Il est pourtant frappant d’observer la virulence des réactions qu’entraîne leur énonciation, tant de la part de musulmans que de non-musulmans. Le déni est total, absolu, définitif. Les premiers se sentent absolument innocents de toute violence, ou bien ils y voient des «épisodes glorieux». Quant aux seconds, ils font souvent dans le platonisme, en jurant que le Coran serait un texte éminemment pacifique, et que si vous y voyez de la violence, c’est que vous êtes prédisposé à l’illusion d’en voir, prenant la responsabilité d’acculer votre interlocuteur à une légitime colère contre votre mauvaise foi.

 

ON NE PEUT PAS RÉSOUDRE UN PROBLÈME QUE L’ON SE REFUSE DE POSER

Or, pour en revenir à la question de la prétendue «radicalisation», on ne peut pas résoudre un problème que l’on se refuse de poser. On veut voir dans l’idéologie des radicalisés une déviance, une aberration, alors qu’elle n’est telle que par rapport aux principes d’origine chrétienne qui prévalent dans nos sociétés, et pas par rapport à l’islam lui-même, dont elles constituent même la pure orthodoxie. Tant que l’on n’aura pas reconnu que nos «valeurs républicaines» sont le fruit d’une civilisation chrétienne et admis que l’islam est porteur d’autres valeurs – dans l’absolu tout aussi respectables, mais radicalement différentes –, on ne pourra rien résoudre.

Certains catholiques sont aux premières lignes du déni, au nom de leur compréhension de Nostra Ætate12, qui rendrait à leurs yeux l’islam incritiquable. Ce texte, si l’on se donne la peine de le lire, ne parle pourtant jamais de l’ «islam», mais des «musulmans», auxquels il invite à annoncer la Vérité dans le respect, en tant qu’ils croient comme nous au Dieu unique, respectent Jésus et Marie et adhèrent à une morale. La difficulté est que nombre de musulmans ne se sentent pas respectés quand on pose des questions gênantes sur l’islam, et que, dès lors, les gardiens du temple du dialogue voudraient interdire celles-ci. Ils entendent, comme au temps de Galilée, soumettre la recherche de la vérité aux exigences de leurs dogmes.

Plus surprenant est qu’une telle inquisition émane aussi des autorités «républicaines» : la Justice, qui traque comme «islamophobe» toute critique rigoureuse de l’islam, la presse, qui en dénonce les auteurs, l’Université, qui fait la chasse aux «hérétiques», tel Sylvain Gouguenheim13, dont les travaux sont taxés – comme ceux de Rémi Brague – d’ «islamophobie savante», le Président de la République qui, hier encore, dénonçait «l’irresponsabilité» de ceux qui pratiquent «la stigmatisation et l’amalgame» (moi en ce moment, si j’ai bien compris…). Le devoir chrétien d’amour du prochain est ici recyclé en devoir laïque de lutter contre ses «phobies», mais toujours au mépris de la liberté et de la recherche de la vérité.

Il paraît donc bien improbable que l’on parvienne à résoudre un jour le problème de la radicalisation, sur lequel on s’interdit de manière dogmatique de porter un diagnostic objectif. Tout ce que l’on tentera aura l’efficacité des traitements de Monsieur Diafoirus et de son fils Thomas14, cuistres aussi pontifiants qu’incapables, sauf que le malade, cette fois, n’est pas imaginaire…

 

Jean-François Chemain

 

1 – «La déradicalisation est un échec complet !» affirmait le 9 mars dernier la sénatrice Nathalie Goulet.

2 – Voir : Rémi Brague, La loi de Dieu, histoire d’une alliance, Gallimard, 2005.

3 – Voir : Jean-François Chemain, Ils ont choisi le Christ. Ces convertis de l’islam dont on ne parle pas, Artège, 2019.

4 – Parmi de très nombreux autres : «Tuez les associateurs, partout où vous les trouverez, capturez-les, assiégez-les, dressez-leur des embuscades» (verset 5) ; «Combattez-les ! Dieu les châtiera par vos mains, il les couvrira d’opprobres, il vous donnera la victoire» (verset 14) ; «Combattez les associateurs totalement» (verset 36). Rappelons que le Coran considère que les chrétiens sont des associateurs.

5 – «Ils ont dit : “le Miséricordieux s’est donné un fils !” Vous avancez-là une chose abominable ! Peu s’en faut que les cieux ne se fendent à cause de cette parole ; que la terre ne s’entrouvre et que les montagnes ne s’écroulent !» (XIX, 88-89-90).

6 – «Il n’appartient ni au Prophète, ni aux croyants, d’implorer le pardon de Dieu pour les polythéistes (i. e. les chrétiens), fussent-ils leurs proches, alors qu’ils savent que ces gens-là seront les hôtes de la fournaise» (IX, 113) ; «Détournez-vous d’eux, ils ne sont que souillure, leur refuge sera la Géhenne pour prix de ce qu’ils ont fait» (IX, 95).

7 – «Ce sont eux qui vous attaqués les premiers» (IX, 13) ; «Vous les aimez, et ils ne vous aiment pas» (III, 119).

8 – Le professeur Ibrahim Al-Khouli, de l’université Al-Azhar, expliquait ainsi sur la chaîne télévisée Al-Jazeera, le 21 février 2006 : «La doctrine du “choc des civilisations” n’a jamais cessé à travers les âges et ne cessera jamais. La question est : “qui a commencé ?” Notre Dieu dit : « Si Dieu n’avait pas demandé à certains hommes d’en repousser d’autres, la terre aurait été entièrement corrompue ». Le but de ce conflit est de lutter vigoureusement contre la corruption sur terre, et de l’empêcher de revenir. Et qui sont les responsables de cette corruption ? Ce sont eux les agresseurs, et celui qui est agressé a le droit de se défendre par tous les moyens».

9 – Cf. Rémi Brague, op. cit., p. 204.

10 – Voir dans Liberté Politique.

11 – L’expression latine «sapere aude», issue des Épîtres d’Horace, signifie : «Ose savoir !» Kant reprend cette injonction comme devise des Lumières, en lui donnant le sens de «Aie le courage de te servir de ta propre intelligence !»

12 – Nostra Ætate est la déclaration du concile Vatican II sur les relations de l’Église catholique avec les non-chrétiens. C’est le plus court des documents de Vatican II et le texte fondateur du dialogue interreligieux catholique contemporain.

13 – En particulier : Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel, Seuil, 2008.

14 – Nom de deux médecins dans la pièce de Molière Le malade imaginaire. Monsieur Diafoirus et son fils Thomas sont deux cuistres grandiloquents et rétrogrades, dont le charlatanisme finit par éclater au grand jour.

 

https://srp-presse.fr/index.php/2019/10/18/des-diafoirus-au-chevet-des-radicalises/

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 Victimisation et violence

Article rédigé par Jean-François Chemain, le 16 décembre 2011

 

Jean-François Chemain était avec nous mercredi soir au centre Bernanos (conférence en ligne dans LibertepolitiqueTV). Avec lui nous avons évoqué l’islamisme juvénile de ses tumultueux élèves. En complément de sa conférence, nous publions son point de vue d’historien sur les relations difficiles de la chrétienté et de l’islam. En dépit de sa longueur nous pensons qu’il est utile de publier ici cette analyse originale comme une pièce au débat.

[A la demande de l’auteur, nous publions une nouvelle version de cet article 2/03/12 ndlr]

 

« Je considère que le vécu du monde arabo-musulman est pathologique et qu’il incombe à l’humanité entière de réagir ».

Hechmi Dhaoui, psychanalyste.

« Il faut admettre que la maladie de l’islamisme a ses germes dans la lettre coranique elle-même. La violence du principe de la transmission de la foi par le glaive est extrêmement choquante par rapport à la tradition évangélique. On peut dire aussi, à l’adresse des chrétiens, que si, en tant qu’acteurs de l’histoire, ils ont mis mille ans pour inventer les croisades, ils ne se sont alors pas trouvés en cohérence avec la lettre de leur tradition. Cela signifie qu’à leur tour, les musulmans n’ont pas à subir la fatalité d’être en cohérence intégrale avec le Coran et qu’il est possible d’être dans le démenti de ce « verset de l’épée ». Ce serait là la bénéfique ruse de l’histoire. Les musulmans doivent pouvoir regarder en face la réalité de la lettre et y distinguer le mal ».

Abdelwahab Meddeb, journaliste.

 

Avant propos

Le point précis sur lequel, répondant à l’injonction posthume de Jacques Ellul [1], je souhaite apporter ici ma contribution est celui de l’histoire des relations entre la chrétienté et l’islam, qui font habituellement l’objet d’un discours « historiquement correct » sur lequel les deux parties semblent en parfait accord : les Chrétiens auraient toujours, et partout, agressé un islam pacifique qui ne demandait pour sa part qu’à briller des mille feux que sa civilisation supérieure aurait apportés au monde. Or ce discours n’a rien d’anodin, dès lors qu’il justifie chez les prétendues « victimes » une volonté de revanche par des moyens souvent violents, et chez les soi-disant « coupables » un acquiescement masochiste à la punition promise, qu’ils perçoivent comme hautement méritée. Mon propos est donc de rétablir tout simplement les faits, dans la durée et dans l’espace, et aussi de montrer que ces faits sont le fruit d’une idéologie qui a su organiser, depuis douze siècles, sa cohérence parfaite. Je n’ai bien sûr pas la prétention d’innover dans un domaine qui a déjà fait l’objet de très nombreux travaux, mais seulement de présenter une réflexion synthétique de nature à éclairer le jugement de ceux qui tentent de comprendre le déchaînement de violence dont nous sommes aujourd’hui témoins.

Je tiens, au seuil de cet article, à prendre un certain nombre de précautions rendues indispensables par le caractère extrêmement sensible du sujet que je m’apprête à aborder. Tout d’abord je vais parler de l’islam, pas des musulmans, même s’il me sera parfois difficile de toujours parvenir à respecter la distinction, tant les personnes sont souvent fortement marquées, imprégnées par une religion qui a façonné depuis des siècles leur manière de penser et de réagir. Ensuite j’aborderai l’islam en tant qu’idéologie, me limitant à ce qui en lui appelle et justifie un certain nombre d’attitudes politiques vis-à-vis des non-musulmans et notamment des chrétiens – agression militaire, « protection » marquée par l’infériorisation juridique, persécution, parfois génocide – laissant volontairement de côté la dimension purement religieuse de cette religion. Enfin mon propos sera simplificateur : sans nier l’infinie diversité « des » islams, je ne veux pas m’interdire de tenter d’expliquer ce qui m’apparaît comme une constante historique et géopolitique évidente, à savoir l’effort millénaire de l’islam pour submerger le christianisme, le réduire, et à terme l’anéantir. Au-delà ou en-deçà d’une incontestable diversité, cette constante me paraît bien constituer un facteur d’unité de l’islam dans le temps et dans l’espace. Entre Poitiers (732) et Vienne (1683), pointes extrêmes des deux vagues d’agression militaire de l’islam contre l’Europe chrétienne, il y a mille ans.

Les attentats du 11 septembre 2001 sont peut-être le signal de départ d’une troisième offensive générale. Le mystère qui m’a poussé, au lendemain de ces attentats, à essayer de comprendre le mécanisme idéologique sous-jacent dans l’islam, c’est la troublante distorsion qui existe entre la réalité d’une violence exercée pendant quatorze siècles à l’échelle de trois continents, et d’une part sa négation par ceux qui en ont été et en sont encore les victimes, d’autre part l’ahurissante bonne conscience qu’elle suscite chez ses auteurs. Ces derniers ne se contentent pas de nier absolument cette violence et de considérer comme inqualifiable provocation le simple fait de l’évoquer, ils se considèrent encore en toute bonne foi comme les victimes millénaires de l’agression de leurs propres victimes, vis-à-vis desquelles ils seraient, toujours et partout, en état de légitime défense. On a ici une excellente illustration de la définition que Jean Baechler donnait de l’idéologie, « système de représentation parfaitement cohérent et clos, qui se ferme à toute objection de la réalité, reçoit l’adhésion totale d’un individu ou d’un groupe, et donne lieu à des conduites aberrantes »[2].

Face au discours incitant à la haine et aux actes fanatiques, la forte imprégnation chrétienne de notre société pousse nombre de nos concitoyens à une attitude d’empathie fortement teintée de mauvaise conscience : si nous y discernons une paille, c’est sans doute que nous avons une poutre à notre passif. Combien de chrétiens n’ont jamais cédé à la tentation du discours pro-palestinien, à la facilité de la condamnation des croisades, de la colonisation, de la « discrimination » dont serait victime l’islam dans notre pays ? Discours chrétien, bien sûr, et fondé : notre passé n’a pas toujours été conforme aux préceptes que nous a enseignés le Christ, nous nous devons de le reconnaître et nous le faisons largement. Mais ce légitime souci de vérité sur nous-mêmes, nous devons l’appliquer à autrui : s’il a des torts envers nous, le fait qu’il ne les reconnaisse pas – voire en tire fierté – ne les efface pas. Les taire ne permet pas de fonder le dialogue sur la vérité.

Il me souvient de la conférence à la Faculté Catholique de Lyon, à l’automne 2006, d’un grand intellectuel musulman, professeur dans une prestigieuse université parisienne. Le thème en était l’humanisme musulman, mais à aucun moment il ne fut vraiment abordé. L’auditoire, catholiques âgés et jeunes musulmans, tous conquis d’avance, entendit beaucoup parler de Poitiers, des Croisades, de la Reconquista et de l’Inquisition, de la colonisation… «  Et encore, conclut l’orateur, n’a-t-on pas encore ouvert tous les tiroirs de l’Histoire ! », sous entendu, bien sûr : tous les chapitres de la culpabilité des Chrétiens vis-à-vis de l’islam. Et de laisser entendre qu’au titre de l’Histoire, les musulmans auraient une créance sur l’Occident chrétien. Il fut de toutes parts fortement applaudi.

 

Bref panorama de quatorze siècles de conflits

 

« L’homme de l’avenir sera celui qui a la plus longue mémoire »

Nietzsche 

Lors de l’apparition de l’Islam arabe sur la scène de l’histoire, le bassin méditerranéen était entièrement chrétien, depuis plusieurs siècles, non pas par conquête mais par conversion. Le Christ est en effet né dans un empire qui avait à peu près atteint son expansion maximale, une vingtaine d’années seulement après qu’Octave ait mis fin à l’antique régime républicain dont un siècle de guerres civiles avaient montré l’obsolescence à une telle échelle. Cette unification politique et géographique permit une rapide expansion de la nouvelle religion, dont les principaux foyers étaient, outre bien sûr la Palestine, l’Asie Mineure, l’Egypte et l’Afrique du Nord. Les persécutions n’ont pas, bien au contraire, ralenti ses progrès (pour l’africain Tertullien, « le sang des martyrs est une semence »), jusqu’à la conversion de l’empereur lui-même au début du IVe siècle.

En revanche, l’expansion de l’islma se fait par le moyen de la conquête. Mahomet meurt en 633, et dès cette date les armées musulmanes s’élancent à l’assaut du monde chrétien. Bornons-nous à égrener la litanie de leurs conquêtes : la Syrie (636), la Palestine dont Jérusalem (638), l’Egypte (642), la Cyrénaïque et la Tripolitaine (648). L’Afrique du Nord aux 350 diocèses (contre 70 en Gaule à la même époque), l’Afrique du Nord de saint Cyprien, saint Augustin et Tertullien, est attaquée dès 649, mais ne tombe définitivement qu’en 711, au terme de huit campagnes militaires. Puis ce sont l’Espagne (714), la Provence (719), la Bourgogne (ravagée en 725, avec la destruction de nombreuses abbayes et le pillage de villes  comme Sens, Langres, Autun), jusqu’au coup d’arrêt porté par Charles Martel à Poitiers (732).

Lorsque la grande abbaye de Cluny, la « troisième Rome », fut fondée en 909 en Bourgogne, elle constituait le  point le plus méridional de l’Hexagone où l’on pouvait se sentir à peu près à l’abri des incursions musulmanes. Ceux-ci, après Poitiers, restaient solidement implantés en Provence, autour de leur citadelle de la Garde-Freinet, dans ce massif des Maures à qui ils ont donné leur nom, s’y livrant à des pillages, des destructions d’églises et de monastères, l’enlèvement à grande échelle de personnes destinées à l’esclavage. Les activités esclavagistes musulmanes au détriment des populations chrétiennes d’Europe ont d’ailleurs largement dépassé le cadre provençal pour s’étendre à l’ensemble du bassin méditerranéen, dès le début du IXe siècle[3]. Les musulmans allèrent jusqu’à enlever contre rançon l’abbé Maïeul de Cluny, en 972, près d’Orcières-Merlette, alors que celui-ci se rendait à Rome. Cet enlèvement choqua vivement et donna le signal d’un soulèvement général de la Provence, derrière le comte Guillaume « le Libérateur », contre les occupants qui en furent définitivement chassés en 990. A peu près au même moment (997), les armées d’Al-Mansur (« le Victorieux ») prenaient et pillaient Saint-Jacques-de-Compostelle, ce général ne menant pas moins de 57 expéditions contre les chrétiens en Espagne. Un article, un livre, une encyclopédie ne suffisent pas à rendre compte des innombrables agressions perpétrées du VIIIe au XIe siècle par les musulmans contre les terres chrétiennes. Attaque de Rome (846), prise des Baléares (902), de la Sicile (830) et de la Crète (827)… A l’Est, l’empire byzantin cédait régulièrement du terrain, jusqu’à la défaite décisive de Mantzikert (1071) qui ouvrit aux musulmans les portes de l’Anatolie. Il est fastidieux de se remémorer un passé que nous avons pour notre part oublié, mais l’enjeu de la mémoire, on va le voir, est essentiel.

La deuxième moitié du XIe siècle a marqué un tournant dans le rapport de forces entre chrétiens et musulmans, puisque la Reconquista en Espagne a connu ses premiers succès décisifs (prise de Tolède en 1085), et que la Première Croisade s’est emparée de Jérusalem en 1099, permettant la constitution de plusieurs petits Etats chrétiens autour des Lieux Saints. C’est à cette occasion que la notion de « guerre sainte » a fait son apparition dans le vocabulaire pontifical. Il aura donc fallu onze siècles aux chrétiens pour adopter une notion qui existait dès l’origine en islam : curieux paradoxe que d’avoir fait des Croisades le paradigme de la violence religieuse ! Encore cette violence est-elle limitée au catholicisme romain : les Orthodoxes ne l’admirent jamais, et l’on devine l’état d’infériorité morale de soldats chrétiens persuadés de mourir en état de péché mortel, confrontés à des guerriers certains de monter directement au paradis d’Allah[4]. On connaît le résultat final des croisades : moins d’un siècle après avoir repris possession de Jérusalem, berceau de leur religion, les Chrétiens en étaient définitivement chassés (1183), moins de deux siècles après, leur dernière possession en Orient, Saint-Jean-d’Acre, tombait à son tour (1291). La Reconquista espagnole, « de sinistre mémoire » a-t-on un jour entendu sur France-Inter, a connu plus de succès, s’achevant avec la reprise de Grenade, en 1492.

Mais la reconquête chrétienne en Occident, qui ne dépassa pas Gibraltar alors même que l’Afrique du Nord n’était devenue musulmane que trois ans avant l’Espagne, est contemporaine d’un nouvelle et fulgurante progression militaire de l’islam, au détriment, cette fois, de la chrétienté orthodoxe. Les Turcs islamisés, qui ont pris le relais des Arabes, s’emparent de la Bulgarie, de la Serbie et de la Valachie entre 1389 et 1396. Constantinople, capitale millénaire du premier empire chrétien, est définitivement prise et pillée en 1453, la Grèce conquise en 1456, la Hongrie en 1526, Vienne assiégée une première fois en 1529, une seconde fois en 1683. Parlant de ces deux sièges, notre conférencier musulman de la Faculté catholique de Lyon utilisa l’expression d’ « épisode glorieux » pour l’islam. Il est frappant de constater qu’au plus fort de son expansion militaire l’islam n’a jamais pu occuper un pays catholique romain : le Moyen-Orient, l’Egypte, l’Afrique du Nord, l’Espagne étaient, avant la conquête arabe, minées par les schismes et les hérésies (notamment l’arianisme et le monophysisme, mais aussi le donatisme en Afrique) ; la défaite décisive de Byzance face aux Turcs à Mantzikert (1071) a suivi de très peu le schisme de 1054, et après elle c’est une très large partie du monde orthodoxe qui a succombé. Les coups d’arrêt aux deux vagues d’expansion islamique ont été portés par les premières puissances catholiques romaines, la France, l’Autriche aidée par la Pologne, que l’islam a trouvées sur son chemin.

Après la « gloire » vint le reflux, l’Empire ottoman, croulant sous son propre poids, étant devenu l’ « homme malade de l’Europe » ; c’est dans ce cadre que s’inscrivent les éphémères colonisations occidentales, telles celle de ce qui deviendra l’Algérie mais n’est encore que la Régence d’Alger, protectorat turc (1830) ainsi que la libération de la Serbie (1829) et de la Grèce (1830),. Les reconquêtes chrétiennes se poursuivent jusqu’en 1913 dans les Balkans (Bosnie-Herzégovine). En 1919 l’Empire ottoman, allié des Empires centraux, est démantelé, mais les vainqueurs ne poussent pas le sens du symbole jusqu’à lui arracher Constantinople. En 1947, enfin, l’Etat d’Israël est créé. Au terme de quatorze siècles d’affrontements, le « solde net » est clairement favorable à l’islam, qui a définitivement conservé le Moyen-Orient moins Israël, l’Egypte et la Libye, le Maghreb, et la Turquie, soit la totalité des rives méridionale et orientale de la Méditerranée. On est ébahi par la continuité de l’effort de conquête entrepris par l’islam en 633 : mille ans séparent, je le répète, les deux pointes extrêmes de son avancée.

Statut des chrétiens en terre d’islam et des musulmans en terre chrétienne

 Les chrétiens en terre d’islam dans l’histoire

Comparons maintenant la manière dont sont traités les chrétiens en terre d’islam et le sort des musulmans en pays de culture chrétienne. Le discours ambiant est toujours le même : l’intolérance chrétienne contrasterait avec la tradition de tolérance musulmane, symbolisée par Al-Andalus.

Or rien dans l’histoire des minorités religieuses (dhimmis, littéralement « protégés »), notamment chrétiennes, en terre d’islam ne peut venir accréditer la thèse d’une quelconque bienveillance. Bien au contraire, selon l’universitaire britannique d’origine égyptienne Bat Ye’Or, spécialiste de la question, « le mépris de la personne humaine et son infériorisation érigée en un principe théologique et politique, constituent un aspect majeur de la civilisation de la dhimmitude »[5]. Car « les mesures d’humiliation furent toujours appliquées aux dhimmis dans l’ensemble du Dar-al islam. Les périodes d’allégement constituent des situations exceptionnelles, temporaires, résultant de conjonctures éphémères et accidentelles »[6]. On ne saurait être plus clair. Port de signes distinctifs, quartiers réservés, obligation de manifester devant les musulmans une attitude de soumission, interdiction de se défendre même en cas d’agression, interdiction de construire de nouvelles églises…, la liste des discriminations juridiques imposées par l’islam aux non musulmans est longue.

Il s’agit bien d’une discrimination juridique, fondée dès le VIIIe siècle par le « Pacte d’Omar ». Elle s’appuie sur un verset du Coran, le 1er de la  Sourate IX (qui s’intitule précisément « l’immunité ») : « une immunité est accordée par Dieu et son prophète aux polythéistes avec lesquels vous avez conclu un Pacte ». Précisons ces termes. Tout d’abord le Coran entend par « polythéistes » tous ceux qui adorent plusieurs dieux, donc les idolâtres, mais aussi les chrétiens, supposés en adorer trois (Dieu, Jésus et… Marie). Si une « immunité » leur est accordée, c’est parce qu’en ce qui les concerne la règle est très simple (nous y reviendrons) : le devoir du « fidèle » est de les tuer partout où il les rencontre. Donc lorsque l’islam parle de « protection » (dhimmitude), il ne s’agit pas d’une protection des « infidèles »  contre une menace extérieure, mais contre l’islam lui-même qui crée en leur faveur une situation d’exception, arbitrairement révocable à tout moment (les Arméniens en savent quelque chose), et en outre soumise à deux conditions : payer un impôt et s’humilier publiquement, conditions qui se fondent encore sur le Coran (verset 29 de la sourate IX :  « combattez les Gens du Livre jusqu’à ce qu’ils payent le tribut après s’être humiliés »). On voit que l’immunité ne concerne pas tous les « polythéistes », mais seulement parmi eux « les gens du Livre », c’est-à-dire les chrétiens. Les autres ne bénéficient en théorie d’aucune immunité, et l’obligation de les tuer ne connaît pas d’exception.

La dhimmitude, a noté l’islamologue anglais Bernard Lewis, est « une forme de servage ». Combinée avec la théorie du « détournement d’héritage », dont nous parlerons un peu plus loin, elle a conduit les guerriers l’islam à occuper des terres « infidèles » pour littéralement y « vivre sur la bête » (« le Butin » est le titre de la VIIIe sourate du Coran). On a ainsi pu dire que l’islam « sacralisait la razzia bédouine », ce que le grand historien arabe Ibn Khaldoûn, « dernière grande lumière de l’islam » selon Mohamed Arkoun, résumait ainsi dans ses Prolégomènes :

«  Si, par la conquête d’une province (…) ils se sont mis en état d’assouvir leur rapacité, ils méprisent tous les règlements qui servent à protéger les propriétés et les richesses des habitants. Sous leur domination la ruine envahit tout. Ils imposent aux gens de métiers et aux artisans des corvées pour lesquels ils ne jugent pas convenable d’offrir une rétribution. Or l’exercice des arts et des métiers est la véritable source des richesses. (…) L’ordre établi se dérange et la civilisation recule. (…) (Les musulmans) s’occupent à pressurer les races conquises et à les tyranniser. Cela suffit pour ruiner la civilisation. (…) De nos jours, la Syrie est ruinée, l’Afrique et le Maghreb souffrent encore des dévastations commises par les Arabes. (…) Pendant trois siècles et demi, ils ont continué à s’acharner sur ces pays : aussi la dévastation et la solitude y règnent encore » (dans le chapitre intitulé « Tout pays conquis par les Arabes est bientôt ruiné »).

On entend aussi de manière très récurrente l’idée que l’attitude des chrétiens vis-à-vis des musulmans dans les régions reconquises aurait, par son intolérance, contrasté avec l’esprit de tolérance de tous temps manifesté par l’islam, qui aurait culminé dans l’Espagne andalouse. Qu’en est-il exactement ?

La vulgate est connue : Al-Andalus aurait été un modèle de cohabitation pacifique entre les trois « religions abrahamiques », éden islamique auquel la Reconquista, par sa brutalité fanatique, jusqu’alors ignorée de cette terre, aurait brutalement mis fin. C’est une légende. Le livre, un des plus récents (2000) et des plus autorisés, que le professeur Pierre Guichard a consacré l’Andalousie musulmane[7], ne dit pas un mot de cette prétendue tolérance, bien au contraire. Pour lui, que l’on ne peut suspecter de « christianophilie » ni d’ « islamophobie »[8], « on n’est pas obligé de respecter le tabou » et « l’avenir ne peut s’édifier sur des équivoques et sur des mythes »[9]. Les Chrétiens avaient pratiquement disparu de l’Espagne musulmane dès le XIIe siècle, victimes des persécutions et des conversions forcées[10].

 

 chrétiens en terre d’islam aujourd’hui

Qu’en est-il, aujourd’hui, des chrétiens en terre d’islam ?

Et tout d’abord qu’en reste-t-il ? Ils ont été naguère exterminés de Turquie, où ils représentaient 1/3 de la population au début du XXe siècle, 0,3 % aujourd’hui, qui font l’objet d’un regain d’hostilité se manifestant par de nombreuses agressions de prêtres. Ils ont fait, dans les années 1990, l’objet d’un véritable génocide silencieux au Soudan (deux millions de morts dans l’indifférence d’une opinion internationale si prompte à se mobiliser pour le Darfour musulman). Ils sont persécutés dans les Etats du Nord du Nigéria, au Pakistan, en Indonésie, en Palestine et ailleurs[11]. Au Liban, la totalité (à l’exception notable de Rafic Hariri) des personnes visées par les attentats des derniers mois sont chrétiennes. De fait, les chrétiens ne sont en sécurité dans aucun des Etats musulmans – et l’on a vu qu’ils s’agit le plus souvent d’anciennes régions chrétiennes – où ils subsistent encore.

Attardons-nous quelques instants sur le cas de l’Egypte. Les faits qui suivent n’ont pas été relevés dans la presse, qui ne les mentionne jamais, et je prie par avance le lecteur d’excuser leur énumération au moins aussi fastidieuse que celle des conquêtes islamiques au détriment des chrétiens au cours des siècles. On peut les classer sous différentes rubriques. Les meurtres de chrétiens, tout d’abord, nombreux et régulièrement impunis. Le cas récent le plus dramatique est certainement le pogrom qui a eu lieu le 3 janvier 2000  à El Kosheh en Haute Egypte, faisant plusieurs dizaines de morts, tous chrétiens ; aucun des assassins n’a été condamné en première instance et en appel, la seule personne emprisonnée étant le prêtre de la paroisse accusé d’avoir blasphémé le Coran au cours des évènements[12]. Ce crime emblématique par son ampleur et sa froide absence de sanction n’épuise pas le chapitre des meurtres de chrétiens en Egypte : assassinat par un jeune islamiste, le 19 octobre 2005, de sœur Sara, qui a créé un orphelinat à Alexandrie, agression, un mois plus tôt, de trois étudiantes chrétiennes également poignardées dans l’enceinte de la faculté de médecine de Minia, en Moyenne Egypte, ou encore l’attaque, toujours au couteau, des paroissiens de plusieurs églises d’Alexandrie en pleine messe de Pâques. La liste est infiniment plus longue et le souci de ne pas plonger le lecteur dans la désespérance m’incite à l’arrêter là.

Une autre catégorie d’attentats repose sur la règle selon laquelle les dhimmis ne sont pas autorisés, sauf dérogations très exceptionnellement accordées, à réparer leurs bâtiments religieux, encore moins à en construire de nouveaux[13]. C’est en vertu de ce principe que le 19 août 2003, le célèbre monastère Saint-Antoine du Sinaï est attaqué par l’armée pour avoir sans autorisation reconstruit son mur d’enceinte, l’opération n’étant interrompue que par l’arrivée de nombreux touristes qui prennent des photos. Le 5 janvier 2004, l’hôpital Saint-Jean-de-Patmos est pris d’assaut par 600 soldats qui rasent son mur d’enceinte : des coptes périssent écrasés par les véhicules de l’armée. En mai 2004, le prêtre de l’église Saint-Ménas de Taha, accusé d’avoir sans autorisation fait consolider le mur de son église, est enfermé par la police dans une voiture avec les quatre paroissiens accusés de l’avoir aidé, la voiture est précipitée dans le Nil et les cinq hommes meurent noyés. Ces quelques faits qui malheureusement sont là encore fort loin d’épuiser le sujet.

Autre question récurrente, les mariages forcés de jeunes filles chrétiennes à des musulmans. On a assisté ces dernières années à une vague sans précédent d’enlèvement de jeunes filles chrétiennes, mariées de force à des musulmans, à l’autre bout du pays, souvent avec l’aide de la police, qui est allée jusqu’à tenter d’infliger ce traitement à la femme d’un prêtre, avec la complicité des voisins de la famille !

Les conversions de musulmans au christianisme sont, en Egypte comme partout en terre d’islam, interdites et sévèrement réprimées. L’apostasie est, pour l’islam, un crime puni de mort. Les « apostats » ne sont certes pas, en Egypte, condamnés à mort, mais poursuivis devant la justice et condamnés à des peines de prison. Une rafle contre des musulmans convertis au christianisme a en octobre 2005 conduit à la mort de l’un d’eux sous la torture.

Enfin on se souvient que le 21 octobre 2005, 10.000 manifestants assiégeaient l’église Saint-Georges à Alexandrie, la brûlant tandis que sept autres églises de la ville étaient saccagées. La cause de ces émeutes : une vidéo d’amateur, filmée deux ans plus tôt dans le cadre du patronage paroissial. Elle illustrait par une petite saynète les persécutions dont sont victimes les chrétiens d’ Egypte, et tomba mystérieusement entre les mains des médias qui accusèrent les paroissiens d’avoir insulté l’islam.

Arrêtons là, pour ne pas lasser le lecteur, une énumération qui ne pourra de toutes façons jamais rendre compte de ce que vivent les chrétiens d’Egypte. L’hebdomadaire France Catholique titrait il y a peu sur cette question : « a-t-on encore le droit d’être chrétien en Egypte » ? Le cas de l’Egypte n’est pas isolé : les chrétiens sont aujourd’hui, en terre d’islam, victimes de persécutions plus ou moins officielles mais toujours bien réelles, partout où ils subsistent.

Encore les Coptes ont-ils la chance de ne pas avoir fait l’objet d’une politique d’extermination à grande échelle.

 

 Les musulmans en terre chrétienne aujourd’hui

Les pays chrétiens n’exercent très généralement aucune discrimination juridique fondée sur la religion. Les musulmans y bénéficient donc exactement des mêmes droits que les adeptes d’autres religions. Des discriminations de fait existent sans doute, ponctuellement, elles sont infiniment regrettables car contraires aux valeurs chrétiennes qui fondent nos démocraties, elles doivent être et sont combattues (qu’on pense, pour la France, à une institution comme la Halde). Des associations veillent là-dessus avec un soin scrupuleux.

Pourtant, le discours d’une « discrimination » générale dont seraient victimes, dans nos pays chrétiens, les personnes de confession musulmane, est lancinant. Tout est bon pour alimenter cette rhétorique victimiste. Ainsi le fait que les logements sociaux soient attribués indépendamment de tout critère religieux, et que donc les personnes de confession musulmane en bénéficient très largement, est interprété par beaucoup comme une volonté délibérée de créer des « ghettos » musulmans. Bien sûr là encore on justifie la violence comme légitime défense.

Dans de nombreux pays de tradition chrétienne, des groupes musulmans exigent avec assurance l’application de la sharia. En France, les élus locaux sont en permanence confrontés à des revendications : viande hallal dans les cantines, horaires séparés dans les piscines, etc… Elles sont souvent considérées avec bienveillance. Quel contraste avec le sort des chrétiens en terre d’islam ! Pourtant la logique à l’œuvre est bien la même : gagner du terrain jusqu’à l’occuper tout entier, jusqu’à l’éradication de l’Autre. J’entendais récemment sur les ondes le témoignage éclairant d’un jeune homme pour qui sa religion ne saurait se contenter de l’égalité : elle se battra jusqu’à obtenir la domination, parce que telle serait sa vocation[14].

Et l’on peut utilement méditer sur un petit extrait d’un texte de rap (une chanson du groupe Lunatic, intitulée « Temps mort »), disponible sur internet, où je l’ai trouvé sans peine, parmi des dizaines de la même inspiration :

« Allah, à toi seul l’homme doit toute son adoration, les vrais le savent, on n’a pas oublié, l’or que le pape porte au cou est celui qui nous a été pillé. Moi j’suis d’humeur palestinienne. Qui veut la paix prépare la guerre, j’te l’rappelle, vote pour emmener les porcs à la morgue, brûler leur sperme en échantillons, souder leurs chattes (…). Quand j’vois la France les jambes écartées, j’l’encule sans huile. Z’ont dévalisé l’Afrique, j’vais piller la France. Attends toi à bouffer du calibre ».

Ce qui frappe dans ce texte, outre sa violence extrême contre la France, les Français et les Chrétiens en général, c’est qu’il condense en quelques lignes nombre des thèmes que je de développe dans cet article : le droit et le devoir pour les adorateurs d’Allah, les « vrais », de conquérir et piller une terre chrétienne (« j’vais piller la France »), de massacrer ses habitants (« emmener les porcs à la morgue ») et de les éliminer à tout jamais (« brûler leur sperme » et « souder leurs chattes ») pour venger ce qu’ « on n’a pas oublié », sous entendu tous les « crimes » reprochés à l’Occident, des Croisades à l’occupation de la Palestine par Israël, en passant par la colonisation et, plus généralement, un supposé pillage global du monde musulman par les chrétiens (« l’or que le pape porte autour du cou est celui qui nous a été pillé »).

Je le répète encore : ce ne sont pas les hommes qui sont en cause, mais une idéologie dont certains d’eux sont les instruments, à des degrés divers. Le légitime souci de ne pas blesser des personnes ne doit cependant pas conduire à de pas démonter le mécanisme de cette idéologie.

Chez nous, la discrimination religieuse n’est jamais, contrairement à la tradition islamique, de droit. Mais face aux plaintes des musulmans, des questions peuvent être opposées : pourquoi la seule religion « discriminée » serait-elle l’islam ? La susceptibilité exacerbée de l’islam ne serait-elle pas le fruit de la certitude que c’est à lui, partout et toujours, d’être le maître ?

  

Bilan provisoire : la perception de l’islam par lui-même

Le panorama millénaire des conflits entre chrétiens et musulmans devrait conduire ces derniers à relativiser leur sentiment d’avoir été toujours nos victimes. Pourtant l’écrivain libanais Amin Maalouf , candidat à l’Académie française, n’hésite pas à écrire que « le sac de Jérusalem (en 1099) est le point de départ d’une hostilité millénaire entre l’Islam et l’Occident »[15]. « Il est (pour lui) clair que l’Orient arabe voit toujours dans l’Occident un ennemi naturel. Contre lui, tout acte hostile, qu’il soit politique, militaire ou pétrolier, n’est que revanche légitime. Et l’on ne peut douter que la cassure entre ces deux mondes date des croisades, ressenties par les Arabes, aujourd’hui encore, comme un viol ». Propos repris presque mot pour mot – ce qui montre combien le stéréotype est bien ancré dans les esprits – par Hakim el-Ghissassi, directeur de la rédaction du journal Médina, édité en France : « La Croisade est un traumatisme à l’image d’un viol à la suite duquel le monde occidental reste perçu comme une menace. “ Djihad ” est le terme utilisé pour chasser les croisés de Jérusalem et de la terre d’islam. Il renvoie donc essentiellement à une notion défensive ! »[16]. L’islam aurait donc soif de « revanche ».

Ceci permet de perpétrer des génocides en toute tranquillité d’âme, comme en témoigne ce stupéfiant propos du général soudanais al-Béchir devant le pape Jean-Paul II le 10 février 1993, à Khartoum : « pour les Musulmans la volonté d’imposer leurs croyances et leurs valeurs à d’autres est tout simplement impensable et inadmissible ; l’attitude des Musulmans envers les non-Musulmans n’est pas seulement celle de la tolérance, c’est aussi un acte d’amour »[17]. Ou encore ce musulman interrogé à Trabzon à la sortie de la mosquée, juste après le meurtre du père Santoro : « il n’est pas bien de comparer les Arméniens et les Palestiniens, parce que les Palestiniens, eux, sont innocents ».

L’observateur vigilant et de bonne foi ne peut qu’être ébahi par l’abîme séparant le discours de l’islam, qui se perçoit, sans doute sincèrement, comme une religion d’amour et de tolérance sans cesse et injustement agressée, et la réalité, soit quatorze siècles de violence armée ininterrompue et une persécution impitoyable et générale des chrétiens partout où il est majoritaire. Jusqu’à leur disparition complète. On est dès lors amené à se demander ce qui peut expliquer un tel décalage, et à se tourner pour cela vers le Coran.

Pourquoi ce décalage entre l’histoire réelle et ce qu’on en retient ?

Qui ne s’est personnellement trouvé confronté à des discours affirmant péremptoirement que jamais le Coran n’avait appelé à tuer quiconque ? Nous autres, chrétiens, aimons toujours mieux – et c’est bien ainsi – mettre l’accent sur les aspects positifs, aussi sommes-nous enclins à mettre en avant les nombreux versets du Coran qui appellent à la paix. Ainsi a-t-on récemment pu lire dans La Croix que le verset 32 de la sourate V (« celui qui a tué un homme qui lui-même n’a pas tué, ou qui n’a pas commis de violence sur la terre, est considéré comme s’il avait tué tous les hommes ; et celui qui sauve un seul homme est considéré comme s’il avait tué tous les hommes »), si souvent mis en avant pour donner de l’islam une image pacifique, en était « le plus central ». Ce serait bien sûr très beau si c’était vrai, mais ce ne l’est pas.

Ce livre comporte de très nombreux versets d’un contenu très brutal mais précis, pouvant difficilement souffrir d’autre interprétation, et depuis longtemps et encore à l’heure actuelle, bien plus centraux que le précédent.

 

 

La guerre est-elle inscrite dans le Coran ?

« Tuez-les partout où vous les trouverez »

Coran IV, 89 ; IX, 5

La guerre aux « infidèles », notamment aux chrétiens, est bel et bien inscrite de manière parfaitement explicite dans le Coran. La IXe sourate, notamment, constitue un lancinant appel à la guerre. « Tuez les associateurs, partout où vous les trouverez, capturez-les, assiégez-les, dressez-leur des embuscades » (verset 5). Rappelons que le Coran considère que les chrétiens sont des associateurs. « Combattez-les ! Dieu les châtiera par vos mains, il les couvrira d’opprobres, il vous donnera la victoire » (verset 14). «  Combattez les associateurs totalement » (verset 36). « Légers ou lourds, élancez-vous au combat, luttez avec vos biens et vos personnes » (verset 41). « Ceux qui croient en Dieu et au Jour dernier ne te demandent pas de dispense quand il s’agit de combattre avec leurs biens et leurs personnes » (verset 44). « Nous attendons pour vous que Dieu vous frappe d’un châtiment venu de lui ou infligé par nos mains » (verset 52). « Combats les hypocrites et les incrédules, sois dur avec eux ! » (verset 73). « Ne prie jamais pour l’un d’eux quand il est mort, ne t’arrête pas devant sa tombe » (verset 84). « Les croyants combattent dans le chemin de Dieu : ils tuent et ils sont tués » (verset 111). « Combattez les incrédules qui sont près de vous. Qu’ils vous trouvent durs » (verset 123).

Et comme s’il craignait que l’ardeur belliqueuse des fidèles ne vienne à tiédir, le Livre les menace explicitement : « Si vous ne vous lancez pas au combat, Dieu vous châtiera d’un châtiment douloureux » (verset 39). 

Cette liste, n’épuise pas, loin s’en faut, la violence contenue dans le Coran. On a bien sûr soutenu que le « Jihâd » ou guerre contre les autres était secondaire par rapport au « grand Jihâd » ou effort contre soi-même, mais ce n’est pas le même mot en arabe : c’est « Ijtihad ». Tant mieux si quelques écoles mystiques ont développé ce genre de concepts. Le problème d’un tel discours est que les mots du Coran ne peuvent pas être compris dans un tel sens.

Comment choisir entre des injonctions contradictoires ?

On soutient souvent, pour affirmer le caractère éminemment « pacifique » de l’islam, que le Coran contient des dispositions de nature très diverse et contradictoire, et que seules les plus pacifiques seraient à prendre en considération. Selon la légende, le Coran aurait été révélé à Mahomet sur vingt ans (613-633). Les versets « descendus du ciel » pendant la première période qu’on présente comme « mecquoise » seraient empreints d’une certaine bienveillance envers les juifs et les chrétiens, comme en témoignerait le verset 62 de la sourate II : « ceux qui croient, ceux qui pratiquent le judaïsme, ceux qui sont nazaréens (terme lu aujourd’hui comme signifiant chrétiens) ou çabéens, ceux qui croient en Dieu et au jour dernier, ceux qui font le bien, voilà ceux qui trouveront leur récompense auprès de leur Seigneur, ils n’éprouveront plus alors aucune crainte, ils ne seront pas affligés ». Ou encore le verset 46 de la sourate XXIX : « ne disputez pas avec les gens du Livre sinon de façon excellente ». On raconte que les relations se seraient tendues ensuite avec Mahomet, qui aurait du fuir à Médine avec ses disciples (622). Il se serait mué alors en chef de guerre et, passant de la persuasion à la manière forte, aurait exterminé par exemple à Médine les communautés juives. Mais cette présentation sert-elle à autre chose qu’à expliquer des différences de tonalité mineures entre diverses sourates, parfois très peu compréhensible d’ailleurs ? On a fait ainsi de la sourate IX la dernière que Mahomet ait « reçue », peu avant sa mort, et appelée aussi « sourate de la sortie d’Arabie », parce qu’elle est présentée comme le prototype des enseignements menant les Arabes à la conquête du monde.

Les chrétiens, comme les musulmans soucieux de convaincre du caractère pacifique et tolérant de leur religion, choisissent généralement d’en citer les versets les plus bénins, comme si ces derniers seuls faisaient foi. Ils ignorent, ou font mine d’ignorer, une règle qui s’est rapidement imposée en islam pour faire le tri entre des injonctions effectivement souvent contradictoires : les dispositions présentées comme les plus récentes annulent les plus anciennes quand elles se contredisent. C’est le principe bien connu de « l’abrogation », qui est tiré d’un verset coranique. Dieu, dans sa pédagogie, aurait choisi de ne révéler que progressivement aux hommes certaines de ses volontés les plus dérangeantes, laissant à ces derniers le temps de s’y accoutumer. On cite généralement en exemple de ce principe le cas du vin, d’abord autorisé, puis déconseillé, interdit enfin. Si donc la IXe sourate – celle où les exhortations à la guerre sont les plus lancinantes – est la plus récente de toutes, c’est parce que Dieu aurait voulu accoutumer peu à peu les fidèles à l’idée de la guerre totale et mondiale. Mais il faut bien alors admettre qu’elle a autorité sur toutes les autres, quand elle les contredit. « Surfant » récemment sur un site islamiste francophone, c’est bien ce genre d’arguments que j’ai trouvés dans les débats, les versets « modérés » du Coran, que certains citent à l’appui de propositions de cohabitation pacifique avec les « infidèles », étant balayés avec autorité au nom de la primauté des versets les plus guerriers.

  

Le Coran doit-il être pris au pied de la lettre ?

On entend aussi fréquemment l’idée que le Coran ne doit « bien sûr »

pas être pris au pied de la lettre, mais, au contraire, interprété. Cela nous rassurerait, évidemment, mais la règle est pourtant, depuis le IXe siècle, qu’il doit faire l’objet d’une lecture littérale. Le débat a bel et bien eu lieu en islam, lorsqu’un courant de pensée, le mu’tazilisme, soutint que le Coran, s’il était créé, pouvait dès lors être interprété avec les outils du discernement humain. Le calife Al-Mutawakil prit définitivement parti contre ces thèses en 848 ap. J.-C., en reprenant celles des hanbalites (disciples de Ibn Hanbal) selon lesquelles le Coran, parce qu’incréé, ne pouvait être qu’appliqué[18]. Il déclara « fermées les portes de l’Ijtihad » (effort sur soi ou, ici, interprétation). La raison humaine ne saurait dès lors être opposée à la force d’une loi qui vient de Dieu seul : l’islam nie donc catégoriquement qu’il puisse y avoir des droits « naturels ». La conscience est aussi écartée du débat : « il se peut que soit noble pour la loi (de Dieu) quelque chose dont ce qui lui est semblable et équivalent est vil pour l’ensemble des jugements des attributs de l’âme », écrivait le juriste Juwaynî. Mieux encore, les commandements les plus incompréhensibles à l’homme sont les plus efficaces, car ils soumettent pleinement celui-ci à la loi divine (islam signifie « soumission »), sans qu’il puisse y opposer son jugement car alors « il associerait au divin Législateur une autre source de droit : il (serait) donc objectivement associationiste ». Si l’on combine ce principe avec le précédent (la primauté de la sourate la plus belliqueuse), on en arrive à l’obligation imposée au fidèle par l’islam de faire la guerre aux « infidèles », de les tuer, de les humilier sans pouvoir faire usage de sa conscience. L’islam ne nie pas que ces actes puissent être humainement difficiles à accomplir, voire qu’ils puissent personnellement répugner à ceux à qui ils incombent, mais c’est justement ce qui fait toute leur valeur : ils constituent un test de la capacité à obéir aveuglément à la prescription divine.

La « réouverture des portes de « l’Ijtihad » est aujourd’hui souhaitée par de très nombreux intellectuels musulmans. Le problème auquel ils se heurtent est que le califat, autorité politique et religieuse centrale de l’islam, a été supprimé par l’invasion mongole en 1258. Le sultanat ottoman, qui lui a succédé, n’a jamais eu la même autorité religieuse, le sultan turc n’ayant bien sûr jamais pu invoquer une quelconque filiation par rapport au Prophète, et il a lui-même été supprimé par Mustafa Kemal au lendemain de la Première Guerre mondiale. Il n’existe donc plus au sein de l’islam d’autorité assez incontestée pour imposer quelque réforme que ce soit. Le problème est en outre aggravé par l’influence décisive de la dynastie des Séoud, depuis les années 1930, sur l’islam mondial : gardienne des Lieux Saints, bénéficiaire des énormes dividendes pétroliers, elle impose partout, grâce à ses dollars, une lecture particulièrement rigoureuse et fondamentaliste du Coran. Les Séoud appartiennent en effet au courant wahhabite, version aggravée du hanbalisme, apparue en Arabie à la fin du XVIIIe siècle. Aujourd’hui donc le fondamentalisme, cette « maladie de l’islam » (Abdelwahab Meddeb)[19], est plus que jamais l’orthodoxie de l’islam, comme le prouve, par exemple, la large victoire en France de l’UOIF aux élections des Conseils Régionaux du Culte Musulman.

Pourquoi cette négation de la réalité historique ?

 

L’islam se perçoit comme victime et non comme agresseur

« Croire en l’hostilité des infidèles est un acte de foi »

Oussama Ben Laden

Une fois établi que, malgré tous les discours niant l’évidence des faits, l’un des impératifs catégoriques de l’islam est bien la guerre menée contre les « infidèles », il faut essayer de comprendre ce qui justifie une telle violence. Là encore, on est confronté à un discours gêné de la part des intellectuels modérés, qui affirment avec assurance que la guerre n’est autorisée dans l’islam qu’en cas de « légitime défense ». Et de citer, par exemple, les Croisades comme un cas typique d’agression injustifiée légitimant, en réaction, le recours à la violence. La réalité est bien plus complexe, ou bien plus simple, comme on va le voir. L’« infidèle » mérite pour bien des raisons qu’on lui fasse la guerre, et l’islam, quoi qu’il arrive, est toujours en situation de « légitime défense ».

  

Pourquoi l’islam se perçoit-il comme victime et non comme agresseur ?

Le Coran, notamment dans la sourate IX qui,  rappelons-le, a autorité sur toutes les autres, est très clair : « Les infidèles ne sont que souillure » (IX, 28). L’ayatollah Khomeini, fondateur de la République islamique d’Iran, l’exprimait ainsi : « Onze choses sont impures : l’urine, l’excrément, le sperme, les ossements, le sang, le chien, le porc, l’homme et la femme non musulmans, le vin, la bière, la sueur du chameau mangeur d’ordures »[20]. Le devoir des « fidèles » est de punir les « infidèles », d’être en ce monde l’instrument de la punition divine : « Combattez-les ! Dieu les châtiera par vos mains, il les couvrira d’opprobres, il vous donnera la victoire » (IX, 14). Il faut être pour eux un avant-goût sur terre de l’enfer qui les attend dans l’Au-Delà : « Ô prophète, combats les incrédules et les hypocrites ; sois dur envers eux ! Leur refuge sera la géhenne, quelle détestable fin !  » (IX, 73) ; « Il n’appartient ni au Prophète, ni aux croyants, d’implorer le pardon de Dieu pour les polythéistes, fussent-ils leurs proches, alors qu’ils savent que ces gens là seront les hôtes de la fournaise » (IX, 113) ; « Détournez-vous d’eux, ils ne sont que souillure, leur refuge sera la Géhenne pour prix de ce qu’ils ont fait » (IX, 95) ; « Dieu les châtiera d’un châtiment douloureux, dans ce monde et dans l’autre, et ils ne trouveront sur terre ni ami, ni défenseur » (IX, 74). « Vote pour conduire les porcs à la morgue »… Il ne s’agit plus cette fois d’un verset coranique, mais du couplet de rap par lequel j’ai introduit mon propos. Quatorze siècles plus tard, le même impératif incantatoire, la même souillure à éradiquer par tous les moyens : nous.

Pourquoi tant de haine ? Le Coran justifie abondamment le devoir d’exécrer les « infidèles ». Aux chrétiens, il reproche d’avoir associé à Dieu un autre Dieu, d’où l’épithète « d’associateurs », parfois (mal) traduite par « polythéistes ». « Ceux qui disent : “Jésus est le Messie, fils de Marie”, sont impies » (V, 72). « Ceux qui disent : “Dieu est le troisième de trois sont impies” » (V, 73). « Ils ont dit : “le Miséricordieux s’est donné un fils !” Vous avancez-là une chose abominable ! Peu s’en faut que les cieux ne se fendent à cause de cette parole ; que la terre ne s’entrouvre et que les montagnes ne s’écroulent ! » (XIX, 88-89-90). Cette abomination-là ne concerne pourtant que la relation entre Dieu et les chrétiens, même si l’islam se doit d’être pour eux un avant-goût de l’enfer. Mais il est des reproches qui font écho à la façon dont les musulmans des origines ont perçu les chrétiens, et sans doute ceux d’aujourd’hui les perçoivent encore : orgueilleux (« ils ont dit : personne n’entrera au paradis s’il n’est juif ou chrétien » (II, 111) ; « les juifs et les chrétiens ont dit : nous sommes les fils préférés de Dieu » (V, 18)), endurcis (« nous avons endurci leur cœur » (V, 13)), divisés («Nous avons suscité entre eux l’hostilité et la haine jusqu’au jour de la résurrection » (V, 14)), aimant l’argent (IX, 85). Et par dessus tout incrédules aux signes de Dieu (« ô gens du livre, pourquoi ne croyez vous pas aux signes de Dieu ? » (III, 98). « Seuls les infidèles discutent les signes de Dieu » (XL, 4)). Bien tièdes aussi dans leur annonce de la Bonne Nouvelle (« plusieurs d’entre eux cachent la vérité, bien qu’ils la connaissent » (II, 146) ; « ô gens du livre, pourquoi dissimulez-vous la vérité sous le mensonge ? » (III, 71) ; « les infidèles profèrent des mensonges contre Dieu, alors qu’ils savent » (III, 75)) et dans l’amour qu’ils portent à leurs frères (« vous les aimez et ils ne vous aiment pas et vous croyez dans le livre tout entier. Ils disent lorsqu’ils vous rencontrent : « nous croyons » et lorsqu’ils se retrouvent entre eux ils se mordent les doigts de rage contre vous » (III, 119)). Ce n’est donc pas tant, en définitive, d’être juifs aux ou chrétiens que l’islam reproche aux « infidèles », mais bien au contraire de ne l’être pas assez. Cette corruption intrinsèque des non-musulmans constituerait en elle-même une violence qui justifierait encore, et pour longtemps, une riposte armée islamique, comme en témoigne l’intervention du professeur Ibrahim Al-Khouli, de l’université Al-Azhar sur Al-Jazeera le 21 février 2006 :

« La doctrine du “choc des civilisations” n’a jamais cessé à travers les âges et ne cessera jamais. La question est : “qui a commencé ?” Notre Dieu dit : « Si Dieu n’avait pas demandé à certains hommes d’en repousser d’autres, la terre aurait été entièrement corrompue ». Le but de ce conflit est de lutter vigoureusement contre la corruption sur terre, et de l’empêcher de revenir. Et qui sont les responsables de cette corruption ? Ce sont eux les agresseurs, et celui qui est agressé a le droit de se défendre par tous les moyens ».[21]

On a bien compris : pour l’éminent professeur de la grande université islamique égyptienne, s’exprimant sur une chaîne de télévision regardée par des millions de musulmans dans le monde, la simple existence des chrétiens intrinsèquement corrompus constitue depuis toujours pour les musulmans une agression contre laquelle Dieu leur aurait donné le droit de se défendre.

 

 « Récupérer » ce qui appartient de droit aux musulmans 

« Dieu n’a institué la propriété des infidèles qu’en vue de l’institution du butin pour les Musulmans » (Ibn Hazm, juriste andalou, XIe siècle). Cette sentence illustre la théorie du « détournement d’héritage », conçue par les juristes musulmans dès le VIIIe siècle. Pour eux, Dieu a donné tous les biens de la terre aux fidèles ; ce que possèdent les « infidèles » leur a donc été virtuellement volé, et ils sont en droit, sinon même en devoir, de le récupérer par la force. On pourrait parler à ce propos de « sacralisation de la razzia bédouine » si cette doctrine n’avait pas des origines évidemment religieuses et antérieures, étudiées ailleurs dans ce numéro. La sourate VIII tout entière s’intitule « le Butin », elle affirme notamment dès son premier verset que « le butin appartient à Dieu et à son prophète » (VIII, 1). Elle n’a pas dans l’Histoire fait l’objet d’une interprétation particulièrement métaphorique, puisque les plus riches cités chrétiennes se sont tour à tour vues conquises et pillées par l’islam : Alexandrie, Antioche, Carthage, Constantinople. Vienne, la capitale de l’Empire des Habsbourg, a subi deux assauts. L’historien arabe Ibn Khaldoun écrivait : «  Par leur disposition naturelle, ils sont toujours prêts à enlever de force le bien d’autrui, à chercher les richesses les armes à la main et à piller sans mesure et sans retenue. Toutes les fois qu’ils jettent leur regard sur un beau troupeau, sur un objet d’ameublement, sur un ustensile quelconque, ils l’enlèvent de force. Sous leur domination, la ruine s’impose ». Récupérer son héritage… Aujourd’hui nos rappeurs chantent que « l’or que le pape porte autour du cou (leur) a été volé ».

Et toujours se défendre contre l’hostilité des « infidèles »

Le discours récurrent de l’islam pour justifier sa violence est qu’il agirait en état de légitime défense. Les intellectuels qui souhaitent donner de leur religion une image modérée insistent fortement sur ce point, qui sous l’apparente évidence appelle en fait beaucoup de questions. On est tout d’abord surpris que l’islam ait ainsi définitivement conquis une bonne moitié de l’espace chrétien d’origine en simple réponse à une « agression » chrétienne.

Plus profondément, les travaux du Père Edouard-Marie Gallez ont montré que le caractère « victimaire » du musulman provient de la conscience de sa mission et se comprend du fait de la dérive judéo-chrétienne où l’Islam s’enracine. C’est d’abord Jésus qui est l’innocente victime – ce qui est au cœur de la doctrine chrétienne – mais au sens où il n’a pas pu réaliser la mission de sauver le monde qui était la sienne, et que ses « vrais » disciples devraient réaliser à sa place. Même si cette dimension nazaréenne (et coranique) n’est plus comme telle présente à la conscience des musulmans, il en reste l’essentiel : le musulman est choisi par Dieu pour instaurer Son ordre et Son salut. Donc, s’il en est empêché, il est victime. En fait, l’existence même des non-musulmans constitue pour l’islam une agression contre laquelle les musulmans seraient en droit de se défendre[22].

Le discours islamique qui suit généralement chacune des violences majeures commises en son nom est suffisamment stéréotypé pour être décodé. Après quelques phrases embarrassées de condamnation de l’acte au nom du fait qu’il serait « évidemment » contraire aux préceptes de l’islam, s’ensuit une déclaration selon laquelle cette religion en serait en fait la principale victime. Le reste du monde, en effet, ne manquera pas d’en profiter pour procéder à un « amalgame » hâtif des modérés et des extrémistes et à la « stigmatisation » d’une religion « d’amour et de paix ». À peine un meurtre ou un attentat a-t-il été commis au nom de l’islam que ses autorités le justifient ex post par la condamnation excessive et déplacée qui va en être faite. Qu’on se souvienne de l’égorgement en pleine rue du cinéaste hollandais Théo Van Gogh : les autorités islamiques du pays ont bien sûr condamné le crime, mais aussitôt atténué cette condamnation par l’affirmation que le malheureux aurait, par l’un de ses films, « provoqué l’islam » (donc en quelque sorte mérité son sort), et protesté que l’islam serait la première victime de cet événement. A la date anniversaire des attentats du métro londonien, le quotidien La Croix titrait : « Un an après les attentats de Londres, les mosquées n’ont jamais été aussi pleines ». Et de décrire la « stigmatisation » dont se sentiraient victimes les musulmans britanniques à la suite de ces attentats, laquelle serait cause de la radicalisation d’un nombre de plus en plus grand d’entre eux. Un sondage réalisé dans la communauté musulmane britannique après les attentats donnait les résultats suivants : 10 % des personnes interrogées les approuvent, 25 % soutiennent la guerre sainte contre l’Occident, plus de 30 % préféreraient vivre sous la sharia (loi islamique), et près de 70 % estime que la lutte contre le terrorisme n’est que le prétexte d’une nouvelle croisade… Le même journal titrait encore : « Cinq ans après le Onze Septembre, les musulmans de France sentent le poids des regards ». Dans cet article, l’intellectuel Tarik Ramadan s’indignait de ce que ceux de ses coreligionnaires qui choisissent de manifester publiquement, par leur tenue, leur appartenance à l’islam fondamentaliste, soient l’objet de regards appuyés.

On cherche bien sûr à comprendre, et l’on ne peut alors que trouver particulièrement éclairante cette sentence d’Oussama Ben Laden : « croire en l’hostilité des infidèles est un acte de foi »[23]. L’agression des « infidèles » serait donc une donnée primordiale, « irréfragablement » présumée, intrinsèquement constitutive de la perception que le croyant doit avoir de ceux qui ne partagent pas sa foi. C’est le mouvement perpétuel de la violence : a priori suscitée par le devoir de croire absolument que les non-musulmans (et particulièrement les Juifs et les Chrétiens) cherchent à nuire à l’islam, elle génère chez ces derniers une réelle hostilité, qui justifie a posteriori de nouvelles violences. Comme le surrégénérateur Superphénix, l’islam nourrit son énergie de ses propres déchets.  Là encore, les références coraniques sont avérées : « ce sont eux qui vous attaqués les premiers » (IX, 13) ; « vous les aimez, et ils ne vous aiment pas et vous croyez dans le Livre tout entier » (III, 119).

Cette certitude, fondatrice de son identité, qu’a l’islam d’être en butte à l’hostilité de tous, le conduit à rechercher toujours, anxieusement et fébrilement, ce qui pourra nourrir un discours victimiste légitimant sa violence. Il est frappant que les propositions de dialogue qui émanent du monde musulman comportent systématiquement une réserve qui les réduit de fait à néant : l’exigence préalable que l’interlocuteur reconnaisse une culpabilité de principe et/ou s’abstienne absolument de toute critique de l’islam. La déclaration remise à Benoît XVI par 138 théologiens musulmans est à cet égard caractéristique, qui soumet le dialogue à la cessation immédiate de toutes les violences chrétiennes vis-à-vis de l’islam : « En tant que musulmans, nous disons aux chrétiens que nous ne sommes pas contre eux et l’Islam n’est pas non plus contre eux – tant qu’ils ne déclarent pas la guerre aux musulmans à cause de leur religion, qu’ils ne les oppriment pas et qu’ils ne les expulsent pas de leurs foyers ». Sous-entendu : c’est ce qu’ils font et que ne font pas les musulmans. Je retrouve par hasard, en rédigeant cet article, une déclaration de Rachid Benzine dans La Croix, où le très modéré « chercheur en herméneutique coranique » affirme que le préalable à un travail critique sur le Coran en France serait « que cessent toutes ces « affaires », celle des caricatures, de Benoît XVI à Ratisbonne, et maintenant de cet enseignant en Philosophie (Robert Redeker) ». En résumé, tant que quelqu’un dans le monde, qu’il soit pape, ou simple journaliste ou professeur, tiendra des propos qui déplaisent à l’islam, celui-ci ne pourra nulle part entamer son travail de réforme. S’il faut, pour que l’islam consente à remettre en cause sa violence, que deux milliards de chrétiens se comportent tous comme des saints, on ne peut qu’être sceptique sur le résultat : il trouvera toujours de quoi justifier un discours victimiste légitimant à ses yeux sa violence. « Les musulmans sont sartriens sans le savoir » écrit le psychanalyste tunisien Hechmi Daoudi : « pour eux, l’enfer c’est toujours les autres »[24]

 

 En guise de conclusion provisoire

paraît donc difficile de nier que l’islam – et je fais bien encore une fois la distinction entre l’islam et les musulmans – a pour projet la domination complète du monde et l’éradication, par tous moyens, de ce qui n’est pas « lui ». C’est effectivement ce que demandent ses textes sacrés, dont il a construit au cours des siècles une interprétation excluant toute échappatoire à leurs injonctions les plus belliqueuses. Pour lui, l’impureté des « infidèles » est telle que leur simple existence placerait les « fidèles » en état de légitime défense. Confronté à ce cercle vicieux qui voit l’islam justifier sans cesse sa violence par l’hostilité qu’elle lui vaut de la part de ceux qui en sont les victimes, on est bien sûr amené à se demander que faire pour en sortir enfin. Mêlant inextricablement les ordres politique et religieux, il jette incontestablement à nos sociétés un défi politique. « Il n’y a pas de paix ni de coexistence pacifique entre la religion islamique et les institutions sociales et politiques non-islamiques » a dit un jour Alija Izetbegovic, l’ex-président bosniaque. Depuis quatorze siècles, le processus a toujours été le même, en trois grandes étapes : occupation de terres non-musulmanes, islamisation progressive de la société et des institutions, éradication plus ou moins rapide des autres religions. Il est encore en cours de nos jours (la Turquie en est un bon exemple) car il ne saurait s’arrêter avant l’islamisation complète du monde. Les chrétiens, principales victimes hier et aujourd’hui d’une telle politique, et sans cesse attirés sur ce terrain par l’islam qui y excelle, ont au cours des siècles tenté d’apporter à sa violence des réponses elles aussi politiques, dont on peut aujourd’hui aisément mesurer l’échec.

A la violence islamique, les chrétiens ont hélas trop souvent répondu sur le même registre. Si ce fut parfois un relatif succès tactique, ce fut un flagrant échec stratégique. Un relatif succès tactique en premier lieu : l’Espagne et les Balkans ont été libérés du joug islamique après des siècles d’occupation, mais les Croisades ont échoué à rendre aux chrétiens leurs Lieux Saints, et la grande majorité des territoires qui ont été arrachés aux chrétiens restent aujourd’hui entre les mains de l’islam. J’ai parlé de ce combat à armes inégales, aux yeux des hommes, entre ceux à qui Dieu interdit de tuer, fût-ce leur ennemi, et ceux qui pensent que massacrer les « infidèles » les conduira directement au paradis. Un combattant libanais de la guerre civile a naguère écrit exactement la même chose. Un désastre stratégique surtout : les chrétiens, inconsciemment cohérents avec leurs propres valeurs, se reprochent aujourd’hui leurs réactions belliqueuses comme autant d’agressions injustifiables ; l’islam, avec la même cohérence, les leur reproche aussi. Mille ans de résistance armée à l’islam ont complètement démoralisé et inhibé les chrétiens. Le jihâd est le grand oublié du débat, les chrétiens souffrant à son sujet d’une amnésie totale, l’islam s’en glorifiant comme d’une aimable promenade militaire. Le puits de notre culpabilité, tel le tonneau des Danaïdes, n’a désormais pas de fond, et jamais les flots de notre repentance ne pourront apaiser notre remord ni la colère de nos accusateurs[25]. Ayons la lucidité de le constater : résister par la force à la violence de l’islam ne fait que justifier et renforcer celle-ci.

Mais prendre conscience de ce que l’épée n’est pas, pour un chrétien, la bonne réponse à l’épée, ne signifie pas renoncer à dire la vérité. La violence islamique se nourrit d’une conception manichéenne de l’Histoire. Cultivant à l’infini le souvenir des quelques réactions armées des chrétiens à son expansion, dans une « hypermnésie » sélective qui le conforte dans le sentiment de l’urgence d’une revanche, l’islam rencontre l’amnésie culpabilisée de nos sociétés, sincèrement persuadées – dans un véritable délire de repentance – qu’elles ont tout à se faire pardonner. Cette regrettable distorsion de perspective est en France aggravée par le fait que nous avons tendance à faire commencer notre Histoire à la Révolution. Or aux XIXe et XXe siècles les relations islamo-chrétiennes se résument assez largement au diptyque colonisation-décolonisation, cause de ces « mémoires blessées » par lesquelles nombre de nos historiens légitiment les violences qui nous sont faites, ou promises. La mauvaise conscience et la repentance systématiques ne sont pas des attitudes justes et, loin de désamorcer la haine que voue l’islam aux autres, elles ne font que la renforcer[26]. Le premier et somme toute simple devoir de ceux qui veulent la paix serait de rétablir la vérité historique sur la longue durée, et de l’enseigner. Il ne s’agit bien sûr pas de nier ou minimiser les violences commises par des chrétiens contre des musulmans, parfois même au nom du christianisme. Mais il serait juste de ne pas absoudre l’islam de toute violence, de dire que son « expansion » – dont parlent si pudiquement les manuels scolaires d’Histoire – se fit essentiellement par les armes au détriment de terres anciennement chrétiennes et d’en finir avec ce mythe d’Al-Andalus. Quant aux croisades, qui choquaient si peu le penseur musulman Ghazali (mort en 1111) qu’il n’en parle pas, elles sont devenues un paradigme de la violence religieuse au XIXe siècle. Il y aurait une somme à écrire sur la manière dont l’islam est traité dans ces ouvrages qui forment la conscience de nos jeunes. Sans parler de l’autocensure que s’imposent de nombreux professeurs d’Histoire : pour gagner la tranquillité d’une heure de cours ils n’hésitent à abonder dans la vulgate. Lorsqu’un discours de la culpabilité de soi-même rencontre un discours de la culpabilité des autres, ils sont certes faits pour s’entendre. Mais chacun – historiens, enseignants, journalistes – doit aujourd’hui mesurer que ce genre de complaisances justifie la violence, quand elle ne la provoque pas. Le Guide Bleu consacré la Turquie nous apprend ainsi que « Istamboul » signifierait en turc à peu près « y a quelqu’un ? », cri angoissé qu’auraient poussé les conquérants de Constantinople en 1453, en découvrant une ville vidée de ses habitants[27]… Le mot est bien plutôt une déformation de « Constantinopolis », et les Turcs s’y sont livrés à plusieurs jours de massacre (les chroniques d’époque le décrivent à l’envi) d’une population chrétienne qui était bien loin d’avoir fui. Mais pourquoi remuer des souvenirs vieux de cinq siècles, quand on peut se flageller à l’infini sur la prise de Jérusalem par les croisés, quatre autres siècles plus tôt ?

A la charnière de la violence et du « politiquement correct », le laïcisme dans lequel s’est, depuis les années 1990, engouffrée la France en réponse à la montée en puissance des revendications islamistes cumule les inconvénients des deux. Il est tout d’abord perçu par l’islam comme une agression, à juste titre puisqu’il a précisément pour but de résister à ses assauts, or on a vu que résister à l’islam c’est déjà l’agresser et dès lors mériter qu’il réagisse violemment. Le laïcisme active donc la violence islamique dans l’un de ses « moteurs » : la résistance à « l’agression » des chrétiens. En mettant sur le même plan toutes les religions accusées, quelles qu’elles soient, de constituer pour la République une menace équivalente, le laïcisme sombre en outre dans le « politiquement correct ». On s’en prend au christianisme, faute d’avouer qu’on a peur de l’islam, activant ce dernier dans un autre de ses moteurs : le devoir de châtier les chrétiens pour leur impiété. Le laïcisme, à l’évidence, ne fera – et c’est déjà visiblement ce qu’il fait – que renforcer l’islam dans sa tendance la plus belliqueuse.

Refuser, donc, de tomber dans le piège de la violence, mais aussi connaître, dire et enseigner sans complexe la vérité, telle est l’étroite et exigeante ligne de crête sur laquelle les chrétiens devraient marcher. Le Christ nous a demandé d’aimer nos ennemis, pas de faire comme si nous n’en avions pas. Ce tableau est sans doute sombre, car limité à la description d’un mécanisme idéologique qui semble irrésistible mais dont les fondements ne le sont sans doute pas. Le piège le plus grave serait celui de la résignation : « plutôt verts que morts ! ». « N’ayez pas peur ! », s’est écrié Jean-Paul II alors que des milliers de têtes nucléaires étaient dirigées vers l’Europe et que les blindés soviétiques stationnaient à 200 km de Strasbourg. Que restait-il, dix ans plus tard, de cette menace ? Aujourd’hui Benoît XVI nous invite à l’espérance : si l’Histoire nous montre que nous aurions tort de sous-estimer la menace de l’islam, elle nous rappelle aussi que celui-ci n’a jamais rien pu contre l’Eglise romaine unie derrière son pape.

 

[1] « En face de cette expansion (la troisième de l’islam), il ne faut pas réagir par un racisme, ni par une fermeture orthodoxe, ni par des persécutions ou la guerre. Il doit y avoir une réaction d’ordre spirituel et d’ordre psychologique (ne pas se laisser emporter par la mauvaise conscience) et une réaction d’ordre scientifique. Qu’en est-il au juste ? Qu’est-ce qui est exact ? (…) Et il faudra faire du travail intellectuellement sérieux, portant sur des points précis» (Islam et judéo-christianisme, PUF 2004, p.99).

[2] Jean Baechler. Qu’est-ce que l’idéologie ? Gallimard. 1976. p. 20.

[3] Longtemps tabou, le sujet de l’esclavage pratiqué à grande échelle par les musulmans, du VIIe siècle à nos jours, notamment au détriment des populations chrétiennes, commence à faire l’objet de publications : Robert C. Davis. Esclaves chrétiens, maîtres musulmans. Ed. Jacqueline de Chambon. 2006. Malek Chebel. L’esclavage en Terre d’Islam. Fayard. 2007.

[4] Rémi Brague. La loi de Dieu. Gallimard. 2005. p. 162.

[5] Bat Ye’or. Les dhimmis. Juifs et Chrétiens sous l’islam. Berg International. 1994. p. 86.

[6] Bat Ye’or. 1994. p. 88.

[7] Pierre Guichard. Al-Andalus. Hachette Littératures. 2000.

[8] Pour lui les fameux martyrs de Tolède n’étaient que des « exaltés » qui avaient recherché leur sort (Guichard. 2000. p. 63), tandis que la transformation en cathédrale de la grande mosquée de Grenade en aurait constitué la « profanation » (Guichard. 2000. p. 227).

[9] Guichard. 2000. p. 10.

[10] Guichard. 2000. p. 59-61.

[11] Un exemple parmi tant d’autres : alors que l’aide internationale au Bangladesh, victime d’un cyclone, provient en majorité d’Etats « chrétiens », les chrétiens de ce pays à très large majorité musulmane pays n’y ont pas droit en vertu des discriminations dont ils y font l’objet !

[12] Le fait est à rapprocher de l’ajournement en Turquie du procès de ceux qui, en avril dernier, ont  longuement torturé trois chrétiens avant de les égorger ; les avocats des familles des victimes ont découvert qu’ils avaient été placés sur écoute par la police de ce pays candidat à l’Union Européenne.

[13] Pour le juriste Al-Mawardi (XIe siècle) : « ils (les dhimmis) ne peuvent élever en terre d’islam de nouvelles synagogues ou églises »..

[14] « Si vous avez compris la véritable nature d’un musulman, vous serez convaincu qu’il ne peut vivre dans l’humiliation, l’asservissement ou la soumission. Il est destiné à devenir le maître et aucune puissance terrestre ne peut le dominer ou le subjuguer ». Maoudoudi cité par Dhaoui et Haddad. Musulmans contre islam. 2006. p. 116.

[15] Amin Maalouf. Les croisades vues par les Arabes. J’ai Lu. 1989. p. 11.

[16] In Historia Thématique. Croisade. N° 95. Mai ;juin 2005. p. 78.

[17] Cité par Bat Ye’Or. 1994. p. 212.

[18] Brague. 2005. p. 184-186.

[19] Abdelwahab Meddeb. La maladie de l’islam. Points. 2005. 222 pages.

[20] Cité par Bat Ye’Or. 1994. p. 231.

[21] Réponse à Wafa Sultan. Vidéo visible sur You-tube.

[22] Voir l’article de ce numéro, intitulé Quel rapport avec le Christianisme ?

[23] Cité par Mohamed Ibn Guadi, « L’islam a toujours été politique » in Le Figaro du 17 juin 2003.

[24] Dhaoui et Haddad. 2006. p. 82.

[25] Tout à fait représentative à ce titre, la réponse sur Al-Jazeera d’Ahmed ben Mohamed, professeur de « politique religieuse » à Alger, à la psychiatre syro-américaine Wafa Sultan qui rappelait toutes les violences commise au nom de l’islam dans l’Histoire et dans le monde d’aujourd’hui : « Les victimes, c’est nous ! » (vidéo  du 26 juillet 2005, visible sur  internet dans You-Tube).

[26] « Pourquoi le Viet-Nam n’a-t-il jamais revendiqué d’excuses ?», s’interrogeait Pierre Brocheux dans la Revue Coloniale du 10 décembre 2007. Ignorant la réalité religieuse, il est passé à côté de la seule réponse crédible. La haine intarissable que vouent aux anciennes puissances coloniales leurs anciennes colonies musulmanes, et elles seules, alors même qu’elles sont la plupart du temps d’anciens pays chrétiens envahis par les musulmans, est à cet égard instructive.

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http://www.libertepolitique.com/Actualite/Decryptage/Victimisation-et-violence

FEMMES MYSTIQUES AU XIXè SIECLE, FRANÇOIS MARXER, LIVRE, LIVRES, LIVRES - RECENSION, RELIGION, RELIGIONS, RELIGON

Femmes mystiques au XXè siècle : un ouvrage de François Marxer

Au péril de la nuit : femmes mystiques du XXè siècle

François Marxer,

Paris, les Éditions du Cerf, mai 2017

9782204121958-fr

 

Présentation de l’éditeur

Ce sont des femmes qui inaugurent notre modernité spirituelle en ces temps où s’est évanouie la certitude des fondements. Ce sont elles qui nous disent la Nuit. Thérèse de l’Enfant-Jésus y abandonne tous ses repères pour ne garder qu’une assurance, celle de mourir d’amour, autrement dit d’être avec Jésus à jamais. Courage d’une expérience qui vibre bientôt du don de poésie qu’a reçu Marie Noël. Suivent des philosophes, Simone Weil et Edith Stein, une visionnaire, Adrienne von Speyr, faisant écho à la rumeur des camps dont une Etty Hillesum vit l’inconsolable détresse. Plus près de nous, l’infatigable Mère Teresa de Calcutta, harassée de charité, taraudée du silence de son Dieu, et, dans le vertige destructeur de la maladie, la dominicaine Marie de la Trinité. C’est l’histoire secrète du siècle où d’aucuns auront cru voir l’éclipse du divin que retrace ici, en mettant ses pas dans ceux de ces témoins inspirés, François Marxer. Un bréviaire de spiritualité au féminin. Prêtre du diocèse de Nancy et de Toul, François Marxer est professeur d’histoire de la spiritualité et de théologie spirituelle au Centre Sèvres – Facultés jésuites de Paris. Il a participé à la nouvelle édition de l’Histoire littéraire du sentiment religieux de l’abbé Bremond et a contribué à l’élaboration du Dictionnaire des femmes mystiques.

Biographie de l’auteur

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Prêtre du diocèse de Nancy et de Toul, François Marxer est professeur d’histoire de la spiritualité et de théologie spirituelle au Centre Sèvres ― Facultés jésuites de Paris. Il a participé à la nouvelle édition de l’Histoire littéraire du sentiment religieux de l’abbé Bremond et a contribué à l’élaboration du Dictionnaire des femmes mystiques.

 

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8 femmes mystiques confrontées au doute

Alors que cette année les évêques de France ouvrent la procédure de béatification de la poétesse Marie Noël, le père François Marxer, expert de l’histoire de la spiritualité, signe un ouvrage majeur retraçant les expériences personnelles des plus grandes femmes mystiques du XXe siècle.

Dans ce bréviaire de spiritualité féminine le prêtre et historien François Marxer dresse le portrait de huit femmes mystiques confrontées au péril de la nuit, qui dans leurs expériences diverses ont toutes été amenées à « rencontrer Dieu ». À côté des quatre religieuses : la philosophe Édith Stein, l’infatigable Mère Teresa, la dominicaine Marie de la Trinité, et la championne de l’amour Thérèse de Lisieux [ndlr : figure de la fin du XIXe siècle], figurent quatre laïques, toutes aussi singulières par leurs destins très spéciaux : Simone Weil, restée au seuil du baptême, Etty Hillesum et Adrienne von Speyr, confrontées aux camps nazis, et la poète Marie Noël. Dans une époque qui refuse toute forme d’obscurité par peur du silence, ces femmes délivrent des puissantes leçons spirituelles pour découvrir ce « Dieu caché » que seule la nuit obscure peut révéler.

Les femmes entretiennent une relation particulière avec Dieu, car elles partagent avec Lui la puissance d’engendrer les vivants. Malgré les spécificités des parcours spirituels de chacune de ces femmes, l’auteur souligne le lien fort qui les unit : toutes ont connu le « danger de la nuit » et ont expérimenté dans leur chair, et dans leur foi, la souffrance qui conduit vers Dieu. « Ce qui caractérise la mystique chrétienne, à la différence d’autres traditions spirituelles, c’est qu’elle est une mystique du désir, impliquant la chair, car le Christ s’est incarné », précise le père François Marxer, qui est aussi professeur de théologie spirituelle au Centre Sèvres à Paris.

Ténèbres de l’incroyance et nuit de la foi

Le fait de célébrer « la nuit » dans l’époque actuelle implique une part de défi. Les ténèbres évoquent les troubles liés au péché, cet aveuglement volontaire dont l’âme est responsable et s’en trouve tourmentée dans la nuit obscure des grandes mystiques. La « divine Ténèbre » en revanche est l’obscurité salutaire, le sceau du dépouillement permettant à Simone Weil de descendre en elle-même et de faire coïncider la joie et le malheur à travers une exploration bienfaisante de son âme. Il y a donc, certes, la nuit heureuse de la visite, chantée par la fiancée dans le Cantique des Cantiques : « J’étais endormi mais mon cœur veillait » (Ct 5,2). Mais il y a aussi la nuit désolée qui survient quand le bien-aimé disparaît, entraînant ainsi l’âme dans un désert spirituel profond : on connaît le combat que mène Mère Teresa contre cette « absence de Dieu » et qui crie : « Mon cœur est tellement vide… la perte et le vide de la foi, de l’amour, de la confiance ». Et c’est par le Christ qu’elle accepte cette nuit de souffrance longue de 50 ans : « La situation physique de mes pauvres abandonnés dans les rues, indésirables, mal aimés, délaissés est l’image exacte de ma propre vie spirituelle, de mon amour pour Jésus, et cependant cette terrible douleur ne m’a jamais fait désirer qu’il en soit autrement ».

À l’école des femmes mystiques

L’auteur invite le lecteur à comprendre la connaissance de Dieu à travers le cheminement personnel de ces mystiques et non pas comme une théologie conceptuelle et désincarnée. Toutes les femmes mentionnées ici ont été saisies par les griffes de cette nuit infernale. Mais il y a aussi, mystérieusement mélangée dans cette obscurité, la nuit théophanique, qui ouvre sur l’expérience de la Présence donnée pour consoler la détresse et pour répondre à l’immense désir de l’Absolu.

Tout en rapprochant des destins hors du commun, le père Marxer n’insiste pas sur l’aspect exceptionnel et spectaculaire que peut revêtir une expérience mystique. Les récits intimes de ces femmes révèlent en effet une grande spiritualité du quotidien, ainsi que l’humilité de leur cœur et de leur intelligence. Une Thérèse de Lisieux ou une Marie Noël sont des exemples de la plus grande simplicité, de la vie quotidienne la plus commune, combinée à l’audace spirituelle et à la confiance dans le Créateur.

Plus qu’une initiation à la spiritualité féminine chrétienne, cet ouvrage rappelle à tout chrétien de vivre sa foi non pas en héraut présomptueux d’une vérité absolue mais plutôt en témoin du mystère de la vie et de la grâce sans se décourager du clair-obscur de la vie humaine.

CHRISTUS N°257Janvier 2018

 

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Il faut d’abord nommer ces huit visages dont les photographies quadrillent la couverture du volume. Tous ne sont pas catholiques, ni connus du grand public chrétien : Edith Stein, Marie de la Trinité, Adrienne von Speyr, Simone Weil, Teresa de Calcutta, Marie Noël, Etty Hillesum et Thérèse de Lisieux. De brèves notices biographiques, en fin de volume, fournissent l’information indispensable au lecteur qui ne serait pas familier de ces femmes, ni de leurs écrits.

Car ce que scrute ici le spécialiste de la mystique moderne, responsable avec Audrey Fella du dictionnaire Les femmes mystiques(Robert Laffont, « Bouquins », 2013), ce n’est pas tant la « spiritualité » propre à chacune d’elles, ni le détail de leur itinéraire, que l’expérience, commune à toutes, mais différemment vécue, de ce que la tradition appelle « la nuit ».

Depuis la rencontre inaugurale de Moïse avec Dieu au sommet du Sinaï, en effet, il semble que l’expérience de Dieu soit indissociable d’une forme de ténèbre. Ténèbre transitoire ou indépassable ? « Nuit obscure » ou « ténèbre lumineuse » ? Obscurité par défaut ou par excès de lumière ? Multiples sont, dans la tradition chrétienne, pour ne parler que d’elle, les variantes de ces passages par le non-voir, le non-savoir, le non-sentir, le non-vouloir auxquels doit consentir l’âme enamourée ou en quête de l’objet de son désir.

Chacune des femmes ici passées en revue a eu sa manière à elle d’affronter cette expérience de frustration radicale, préalable à la rencontre de Dieu ou coextensive à elle. L’auteur excelle à suggérer ce que l’épreuve peut devoir à la conjoncture historique, au milieu de naissance, aux accidents de la vie, aux pressions d’un entourage, aux particularités d’un tempérament, sans prétendre pour autant résoudre l’énigme que présente chaque destinée ni classifier chaque forme de nuit au sein d’une symptomatologie générale.

Dieu est d’abord quelqu’un que l’on subit, que l’on « souffre », au double sens du verbe latin pati, qui a donné aussi bien « passion » que « passivité ». Il vient à l’homme tel qu’il est. Si celui-ci l’accepte, il le reçoit et le perçoit à travers le prisme de sa personnalité, à nulle autre seconde. Une vocation contrariée, dans le cas de Marie de la Trinité ; d’extraordinaires dons de « voyance théologique », chez Adrienne, dont Hans Urs von Balthasar s’est fait le scribe fasciné ; la conjoncture créée par la Shoah, pour Simone Weil, Edith Stein et Etty Hillesum : autant de circonstances qui vont qualifier différemment l’épreuve de Dieu et celle de la nuit.

L’auteur ne craint pas de convoquer les ressources de sa vaste culture historique, littéraire et musicale autant que théologique et philosophique pour faire valoir ce que chaque expérience a de particulier en même temps que de commun avec les autres, au risque de submerger parfois le lecteur sous le chatoiement des rapprochements, des allusions et des références.

Il est trop subtil et sensible à la diversité des expériences pour proposer une théorie ou une théologie de la nuit. Car ce que l’épreuve de la nuit met à mal précisément, ce sont toutes les tentatives de dogmatisation ou de qualification métaphysique de l’expérience dans sa radicalité. Il souligne bien cependant, comme l’avait fait Maurice Bellet à propos de Thérèse de Lisieux, la différence entre la nuit des « anciens », celle dont parle Jean de la Croix par exemple, et la nuit qu’évoquent les « modernes », Thérèse de Lisieux ou Marie de la Trinité par exemple. La nuit, chez celles-ci, n’obscurcit pas seulement le chemin, mais c’est « Dieu » lui-même qui s’abîme dans la ténèbre, qui semble s’absenter définitivement. Qu’y a-t-il, au fond du fond, « Dieu » ou « le néant », comme a pu être tentée de le croire Thérèse de Lisieux ? La nuit semble être devenue athée. La Shoah est passée par là.

On peut dès lors, à la suite de Maurice Blanchot, appeler « autre nuit » celle qu’expérimente l’homme moderne : pas seulement la nuit à laquelle exposent le consumérisme ou le burn-out, mais la nuit du « désastre », comme dit Blanchot, nuit désertée par les astres, nuit du désenchantement radical, nuit définitivement privée d’étoiles, de sens. Nuit absolument opaque, impensable, irrécupérable.

À cette « autre nuit », qui ne débouche sur rien, la « coda » sur laquelle s’achève le livre oppose la nuit du mystère. S’il n’est plus possible de parler de Dieu comme de l’Infini ou de l’Absolu encore pensables par les philosophes, si Dieu échappe définitivement à la métaphysique, il ne peut plus dès lors être reconnu que comme Dieu caché, Dieu « furtif » (selon Jean-Louis Chrétien). Corrélativement, face à la violence et à la douleur subies par autrui, « l’active passivité » de l’agapè fait sortir de soi et des stériles ressassements. La conscience de n’être rien, à peine un grain de sable, n’empêche pas une Etty Hillesum, une Thérèse de Lisieux, une Teresa ou une Marie Noël d’entrer dans le grand mouvement de compassion dans lequel s’inscrit l’Incarnation. C’est le faire qui compte, plus que le goûter – un faire paradoxal, dépouillé de toute recherche de mérite ou d’efficacité, un « désœuvrement ».

On aura compris qu’au-delà des subtiles distinctions des docteurs de la vie mystique, c’est la question de Dieu et celle de la foi – la foi comme nuit – qui se trouve posée à nouveaux frais.

 «Nous nous éloignons infiniment de ce que nous désirons.» Ce mot de Thérèse d’Avila, François Mauriac l’appliquait volontiers à la politique, et qui s’intéresse à cette dernière sait à quel point il est souvent – dramatiquement – juste… Mais ce mot a été écrit par une mystique à propos de la mystique. François Marxer ne le cite pas dans son livre sur les femmes mystiques au xxe siècle, mais il définirait sans doute adéquatement une part de leur expérience, qui ne consiste pas à combler désespérément l’écart et la tension qui croissent entre l’idéal et le réel de la foi, mais à les vivre et à les assumer jusqu’au bout, «au péril de la nuit» intérieure qu’ils entraînent inexorablement. Ces femmes (Thérèse de Lisieux, Marie Noël, Simone Weil, Edith Stein, Etty Hillesum, Mère Teresa, Adrienne von Speyr, Marie de la Trinité) sont inégalement connues dans le monde chrétien et le monde tout court. Pour éclairer leurs expériences de nuit spirituelle, F. Marxer consacre à chacune un long chapitre. Ce sont moins des études sur elles que des entrées personnelles, empathiques, dans ­l’expérience spirituelle de ces femmes, conservée dans des écrits divers, sous l’égide de leur rapport à la nuit, à toutes les nuits – paisibles ou tragiques, de repos ou de désespoir, les claires et les opaques, les brèves et celles qui ne finissent pas, les traversées d’éclairs ou les définitivement sombres, les nuits d’obscurité lumineuse et celles de la mort. On peut discuter le choix de l’auteur de ­s’impliquer lui-même, y compris dans la forme très «sensible» et recherchée de son écriture, mais incontestablement il réussit, mieux que bien des lectures historiques et critiques des phénomènes mystiques, à faire sentir au profane ce que signifie chacun de ces parcours spirituels, marqués dans la chair, et les tourments de l’esprit, différents en chacune – aussi parce que leurs biographies sont extraordinairement différentes. Beaucoup de lecteurs les découvriront sans doute, avec leur vie tourmentée et parfois tragique, de même que leurs écrits étonnants. Même quand ce sont des religieuses, ce qu’elles vivent est tout sauf banal. Par un paradoxe considérable, la plus lumineuse ou la plus solaire est probablement Etty Hillesum, sa liberté et sa joie communicative pour dire la bonté de la vie alors même qu’elle a l’intuition du génocide en cours et de sa propre destruction proche (à Auschwitz). Étonnantes encore et toujours : Simone Weil, elle aussi juive, quand elle est lue à travers le prisme de la mystique qui la rend proche du christianisme et du Christ lui-même sans en être, ou Edith Stein, philosophe de haut vol, disciple de Husserl convertie et devenue religieuse avant d’être assassinée à Auschwitz. Quant aux chrétiennes, on est si habitué à la célébration de la «présence» dans ­l’expérience spirituelle qu’on s’étonne de la force d’expression, poétique ou littéraire, que produit l’«absence», le passage par une nuit parfois sans fond et sans fin, quand les ténèbres de la foi deviennent sentiment de dislocation, de dévastation intérieures, et que la Croix devient lueur d’une sortie possible des ténèbres ou sentiment d’échec définitif. Même si on aimerait l’interroger ici ou là, F. Marxer domine son sujet. Il a surtout un mérite essentiel : sortir la mystique ou le « mysticisme » (comme on dit souvent) des images pieuses, désincarnées, vaporeuses qui l’accompagnent aujourd’hui – pour la restituer comme ce qu’elle est : une expérience exceptionnelle des limites, en lien avec cette altérité absolue qu’on nomme « Dieu ».

 

https://esprit.presse.fr/actualite-des-livres/jean-louis-schlegel/au-peril-de-la-nuit-femmes-mystiques-du-xxe-siecle-de-francois-marxer-41790

 

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BREVES BIOGRAPHIES DES HUIT FEMMES CITEES PAR L’AUTEUR DANS CET OUVRAGE

EDITH STEIN

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Nationalité : Allemagne
Né(e) à : Breslau , le 12/10/1891
Mort(e) à : Auschwitz , le 9/08/1942

Edith Stein, en religion sœur Thérèse-Bénédicte de la Croix, née le 12 octobre 1891 à Breslau, dans l’Empire allemand, déportée le 2 août 1942, internée au camp d’Auschwitz, dans le territoire polonais occupé par l’Allemagne nazie où elle fut mise à mort le 9 août 1942, est une philosophe et théologienne allemande d’origine juive devenue religieuse carmélite.
Elle a été canonisée par le pape Jean-Paul II le 11 octobre 1998. Elle est depuis la sainte patronne de l’Europe, des Juifs convertis et des JMJ.

Née dans une famille juive, elle passe par une phase d’athéisme. Étudiante en philosophie, elle est la première femme à présenter une thèse dans cette discipline en Allemagne, puis continue sa carrière en tant que collaboratrice du philosophe allemand Edmund Husserl, le fondateur de la phénoménologie.
Une longue évolution intellectuelle et spirituelle la conduit au catholicisme auquel elle se convertit en 1922 et reçoit le baptême. Elle enseigne alors et donne des conférences en Allemagne, développant une théologie de la femme, ainsi qu’une analyse de la philosophie de Thomas d’Aquin et de la phénoménologie.
Interdite d’enseignement par le régime national-socialiste, elle décide d’entrer au Carmel, où elle devient religieuse sous le nom de Sœur « Thérèse-Bénédicte de la Croix ». Arrêtée par la SS, elle est déportée et meurt « pour son peuple » à Auschwitz.

Source : divers + Wikipédia

 

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Marie de la Trinité

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Marie de la Trinité (Lyon 3 juillet 1903– 21 novembre 1980) est une religieuse dominicaine française dont la spiritualité a influencé Hans Urs von Balthasar.

Paule de Mulatier, de son nom d’état civil, naît à Lyon en 1903 dans une famille d’industriels. Elle discerne tôt sa vocation religieuse et a le désir d’entrer au carmel, mais en 1930, elle entre, sur le conseil de son directeur spirituel, le père Jean-Marie Périer, op, chez les Dominicaines missionnaires des campagnes, sous le nom de « Marie de la Trinité », petite congrégation naissante d’une dizaine de religieuses. Elle y fait sa profession en 1932, devient maîtresse des novices en 1933 et la congrégation prend alors une ampleur rapide. Avec l’aide du père Antonin Motte, op, elle se consacre plus à l’oraison dans les années 1940, lorsque la congrégation s’est affermie. Elle écrit trente-cinq carnets spirituels entre 1942 et 1946 et bénéficie de plusieurs grâces mystiques. Cependant elle éprouve une dépression après 1944 qui lui vaudra plusieurs traitements, dont quatre ans de psychanalyse sous la direction de Jacques Lacan.

Après cette crise, elle entreprend en 1956 une formation de psychothérapeute avec l’appui de Mgr Feltin et de Lacan, et travaille à l’hôpital Vaugirard (Paris) dans les services de médecine psychosomatique, tout en participant aux axes forts de la vie de sa communauté. Elle rejoint ensuite sa communauté à Flavigny, soignant la fondatrice jusqu’à la fin, en menant de plus en plus une vie de solitude et de méditation, ayant choisi de rester seule dans son ermitage de Flavigny, lorsque la communauté déménage en région parisienne en 1970.

Ses écrits sont publiés après sa mort, grâce à une collaboratrice fidèle de la congrégation.

Sœur Marie de la Trinité, issue d’une famille cultivée, connaissait l’anglais, l’allemand et l’italien, et bien sûr le latin. Elle apprit le grec du Nouveau Testament et l’hébreu biblique. Elle apprit également le droit canonique et le chant grégorien. Elle publia un guide de lecture biblique paru à 56 000 exemplaires.

 

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Adrienne von Speyr

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Nationalité : Suisse
Né(e) à : La Chaux-de-Fonds , le 20/09/1902
Mort(e) à : Bâle , le 17/09/1967
Biographie :

Adrienne von Speyr, née le 20 septembre 1902 à La Chaux-de-Fonds et morte le 17 septembre 1967 à Bâle, est un médecin suisse, auteur de plus d’une soixantaine de livres sur la spiritualité et la théologie.
Seconde fille d’une famille protestante de quatre enfants, Adrienne von Speyr était très pieuse, du fait de sa proximité avec sa mère et sa grand-mère. Elle se marie en 1927 avec Emile Dürr, un historien veuf, père de deux jeunes enfants. Il meurt en 1934. Entre-temps elle est devenue la première femme suisse à devenir médecin, l’aboutissement d’études entamées avant son mariage. En 1936, elle se remarie avec Werner Kaegi. Aucun enfant ne naît de ces deux unions.
Elle se convertit à la foi catholique après sa rencontre avec le théologien Hans Urs von Balthasar, qui demeura son confesseur tout au long de sa vie, et le confident auquel elle dicta la majeure partie de ses ouvrages. Elle reçut le baptême le jour de la Toussaint 1940. Avec le théologien, elle fonde l’Institut Saint-Jean, un institut séculier chargé de réinterpréter et de transmettre l’enseignement de saint Jean chez les Jésuites. En 1954, la maladie la terrassant, elle cesse son activité médicale, et meurt en 1967.

Mystique catholique, stigmatisée à partir de 1942, elle décrit dans ses ouvrages de nombreuses visions de la Trinité, de la Vierge Marie et des saints.

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Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte-Face

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Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus et de la Sainte Face, plus connue sous le nom Sainte Thérèse de Lisieux (Alençon, 2 janvier 1873 – Lisieux, 30 septembre 1897) est une sœur carmélite morte de la tuberculose en 1897 à l’âge de 24 ans. Laissant une relation littéraire de ses expériences mystiques, elle est canonisée en 1925, puis proclamée sainte patronne secondaire de la France et Docteur de l’Église.

Thérèse Martin naît au 12 rue Saint-Blaise à Alençon, le 2 janvier 1873.

Son père, Louis Martin (°1823 – †1894), est horloger et sa mère, Zélie-Marie Guérin (°1831 – †1877), dentellière du point d’Alençon. Tous les deux, de la plus grande piété, font partie de la bourgeoisie aisée d’Alençon. Louis aurait voulu devenir chanoine dans la congrégation des chanoines réguliers du Grand Saint-Bernard (Valais – Suisse), mais son ignorance du latin l’en empêcha. Zélie-Marie avait voulu entrer au couvent, mais on lui avait répondu qu’elle n’avait pas la vocation. Aussi s’était-elle promise, si elle se mariait, de donner si possible tous ses enfants à l’Église.

Louis et Zélie-Marie se rencontrent en 1858 et se marient le 13 juillet, tout en ayant décidé de vivre comme frère et sœur  dans une continence perpétuelle. Leur confesseur les en ayant dissuadés, ils ont neuf enfants, mais seules cinq filles parviennent à l’âge adulte. Thérèse est la plus jeune ; c’est elle qui devient en religion « Thérèse de l’Enfant-Jésus et de la Sainte Face ». Ses quatre sœurs  deviennent également toutes religieuses :

► Marie, née le 22/02/1860, morte le 19/01/1940, carmélite (sœur Marie du Sacré-Cœur ) à Lisieux.

► Pauline, née le 7/09/1861, morte le 28/07/1951, carmélite (Mère Agnès de Jésus) à Lisieux.

► Léonie, née le 3/06/1863, morte le 16/06/1941, visitandine (sœur  Françoise-Thérèse) à Caen.

► Céline, née le 28/04/1869, morte le 25/02/1959, carmélite (sœur  Geneviève de la Sainte-Face) à Lisieux.

À quatre ans, Thérèse perd sa mère emportée par un cancer du sein. La famille s’installe alors à Lisieux pour se rapprocher du frère de Zélie, le pharmacien Isidore Guérin. Son éducation est l’œuvre, en grande partie, des bénédictines de Lisieux. Après l’entrée de sa sœur  aînée dans les ordres, Thérèse tombe gravement malade. Elle passe près de la mort mais est sauvée, selon elle, par l’apparition de la Vierge qui vient lui sourire.

À l’âge de quinze ans, elle devient enfin carmélite, après avoir vainement essayé plus tôt d’obtenir une dérogation de Léon XIII qu’elle avait sollicitée directement lors d’un voyage familial à Rome.

Six ans plus tard, en 1896, elle est atteinte de la tuberculose. A la même époque, elle souffre de déréliction (nuit de la foi) qu’elle traversa « en se jetant dans l’Amour ».

Elle meurt de la tuberculose à Lisieux le 30 septembre 1897 à 24 ans, laissant une autobiographie, L’Histoire d’une âme, que sa supérieure « mère Agnès » lui avait demandé de rédiger. Elle y explique ce qu’elle appelle la « petite voie », une petite voie, selon elle, toute droite pour aller à Dieu, faite d’humilité et d’absolue confiance dans Sa Miséricorde, un chemin praticable par tous.

À sa mort, elle est quasi inconnue. Ses obsèques sont célébrées en présence d’une petite trentaine de personnes. Très vite pourtant, sa tombe devient un lieu de pèlerinage.

Lors de l’introduction de sa cause en béatification, le 10 juin 1914, la supérieure de son monastère exprime d’abord sa surprise. Néanmoins, elle est béatifiée le 29 avril 1923 et canonisée le 17 mai 1925 par Pie XI qui l’appelle l’étoile de son pontificat. Son rayonnement s’accroît si rapidement qu’il faut trouver une solution à l’accueil des pèlerins : on édifie à cet effet l’immense basilique Sainte-Thérèse de Lisieux à partir de 1929.

Thérèse est proclamée sainte patronne secondaire de la France en 1944 par Pie XII.

Le 19 octobre 1997, Thérèse, patronne des Missions, est proclamée docteur de l’Église par Jean-Paul II. Dans sa lettre apostolique Divini amoris scientia, il explique :

« Dans les écrits de Thérèse de Lisieux, sans doute ne trouvons-nous pas, comme chez d’autres docteurs, une présentation scientifiquement organisée des choses de Dieu, mais nous pouvons y découvrir un témoignage éclairé de la foi qui, en accueillant d’un amour confiant la condescendance miséricordieuse de Dieu et le salut dans le Christ, révèle le mystère et la sainteté de l’Église. »

Les parents de sainte Thérèse ont été déclarés « vénérables » par Jean-Paul II le 26 mars 1994. D’ailleurs, Thérèse disait d’eux qu’elle avait eu des parents « plus dignes du Ciel que de la terre » le procés pour leur béatification est en cours, au dernière nouvelle, la guérison soudaine d’un bébé « est inexplicable ».

Avant même sa canonisation (1925), furent construits les premiers monuments dédiés à la petite Thérèse.

En 1923, le P. Daniel Brottier qui vient d’être nommé Directeur de l’oeuvre des Orphelins Apprentis d’Auteuil, décide la construction d’une chapelle dédiée à la « Bienheureuse Thérèse de l’Enfant Jésus ». Le Bienheureux Daniel Brottier est convaincu d’avoir été protégé par elle pendant la Grande Guerre et qu’elle l’a gardée pour qu’il s’occupe de ses enfants d’Auteuil. Sa conviction est renforcée quand il apprend que Thérèse priait déjà pour les enfants d’Auteuil avant sa mort. Elle sera la « petite maman des enfants d’Auteuil ». La chapelle sera terminée en un temps record et la messe y sera célébrée dès 1925. C’est le premier sanctuaire en France créé et dédié à sainte Thérèse. Aujourd’hui encore, au sein de la Fondation d’Auteuil (40 rue de Jean de la Fontaine, Paris XVIe) elle abrite des reliques de Sainte Thérèse et est ouverte toute l’année au public.

A peu près dans le même temps, le collège Saint-François-de-Sales d’Alençon entreprend la construction d’une chapelle en l’honneur de sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus. Cette chapelle se trouve toujours au sein de l’ensemble scolaire Saint-François de Sales à Alençon, la ville natale de Thérèse.

La chapelle de Logelbach (Haut-Rhin), construite en 1855 comme chapelle privée par la famille Herzog, fut dédiée en 1925 à sainte Thérèse de Lisieux ; de style néogothique, elle est une réplique de la Sainte-Chapelle de Paris et contient une relique de la sainte, encastrée dans le tabernacle. En grès rose des Vosges, la construction est pourvue de clochetons, de gargouilles, de vitraux de Munich et de boiseries.

Antoine Herzog, fondateur des usines, fut à l’initiative de la construction de l’édifice. L’inauguration eut lieu en 1865. L’église fut réservée aux propriétaires jusqu’au 19 mars 1893, date d’ouverture au public.

À Toulon la chapelle Sainte-Thérèse fut construite en 1938, elle est ouverte tous les jours au public (Adoration une fois par mois) rue Jules César.

À Metz, l’église de la « nouvelle ville » en forme de livre ouvert pour rassembler entre ses pages tous les croyants lui est dédiée. Commencée en 1934, elle ne sera terminée qu’après la guerre.

Source : fr.wikipedia.org

 

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Simone Weil :

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Simone Weil est née le 3 février 1909 à Paris (France). Elle est morte le 24 août 1943 à Ashford (Angleterre).

Simone Weil est une philosophe française née à Paris le 3 février 1909. Issue d’une famille de confession juive, mais de parents agnostiques, elle décroche son baccalauréat de philosophie au lycée Victor-Duruy, où elle suit entre autres les cours du philosophe René le Senne. Elle entre alors au lycée Henri-IV, où son professeur, Alain, devient son maître à penser. Elle y fait également connaissance de la jeune Simone de Beauvoir, d’un an son aînée. Elle intègre par la suite l’École normale supérieure en 1928 et décroche son agrégation trois ans plus tard.

Devenue enseignante en province, Simone Weil se lie aux combats sociaux de l’entre-deux-guerres et devient une figure du mouvement syndicaliste en rejoignant le piquet de grève de l’hiver 1931-1932 puis de 1936. Elle abandonne même quelque temps sa carrière dans l’enseignement pour devenir ouvrière à la chaîne chez Alstom ou Renault. Consciente également du désordre mondial qui se profile, elle s’engage pendant la guerre d’Espagne contre le coup d’État du général Franco et se rend dès 1932 en Allemagne pour constater la montée du nazisme.

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Mère Térésa :

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Religieuse indienne d’origine yougoslave, Mère Térésa est née le 26 août 1910 à Skopje (République de Macédoine). Elle est morte le 5 septembre 1997 à Calcutta (Inde).

Mère Teresa est née Agnès (Anjezë) Gonxha Bojaxhiu, le 26 août 1910 à Skopje, l’actuelle capitale de la République de Macédoine. Issue d’une famille albanaise, Agnès reçoit par sa naissance la nationalité ottomane puis, en 1948, la nationalité indienne. Celle qui incarne l’altruisme et la bonté est décédée à Calcutta, le 5 septembre 1997. Le pape Jean-Paul II béatifie Mère Teresa le 19 octobre 2003. Elle est canonisée par le Pape François en 2016.

En 1928, à l’âge de 18 ans, la jeune fille rejoint l’ordre missionnaire des sœurs  de Notre-Dame de Lorette en Irlande. L’année suivante, elle part en Inde pour accomplir sa formation religieuse. Le 25 mai 1931, la jeune sœur prend le nom de Mary-Teresa. Enseignante puis directrice d’école à Calcutta, sœur Mary-Teresa quitte les sœurs de Notre-Dame de Lorette, le 16 août 1948, afin d’être au plus près des miséreux. Elle n’a alors pour seul bien que son sari blanc à liserés bleus.

Rapidement suivie par d’autres femmes, Mère Teresa fonde, deux ans plus tard, la congrégation religieuse catholique « les missionnaires de la Charité ». Les sœurs y consacrent leur vie aux déshérités, partageant leur temps entre soins médicaux, enseignements et prise en charge des mourants. En effet, puisque les services hospitaliers refusent les mourants dépourvus de famille, Mère Teresa fonde le mouroir de Kaligat. Sans l’aide du Vatican, « les missionnaires de la Charité » font voeu de pauvreté, et étendent leur action aux soins des lépreux.

Figure planétaire, le 17 octobre 1979, Mère Teresa reçoit le prix Nobel de la paix. Celle qui incarne le dévouement et le don de soi meurt d’une tumeur à l’estomac, le 5 septembre 1997. Mère Teresa reçoit des obsèques nationales célébrées dans le stade de Calcutta.

MÈRE TÉRÉSA : DATES CLÉS

10 décembre 1979 : Mère Thérésa prix Nobel de la paix

Le prix Nobel de la paix est décerné à Mère Thérésa pour son action en faveur des déshérités en Inde. D’origine albanaise, Agnes Gonxha Bojaxhiu a consacré sa vie aux pauvres. Son ordre est entièrement voué aux victimes de la misère et de la maladie.

5 septembre 1997 : Mère Teresa s’éteint à Calcutta

Mère Teresa meurt dans son couvent de Calcutta, à l’âge de 87 ans. D’origine albanaise, le prix Nobel de la paix 1979 avait découvert l’Inde à l’âge de 18 ans. Fondatrice de l’ordre des Missionnaires de la Charité en 1950, elle a voué sa vie aux déshérités de Calcutta et d’autres villes de l’Inde. Elle avait notamment créé plus de 50 écoles et 200 centres d’accueil, orphelinats, cliniques mobiles, etc.

 

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Marie Noël

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Nationalité : France
Né(e) à : Auxerre , le 16/02/1883
Mort(e) à : Auxerre , le 23/12/1967

Marie Noël, de son vrai nom Marie Rouget, est une poétesse et écrivain française, née le 16 février 1883 à Auxerre, décédée le 23 décembre 1967. Elle est officier de la Légion d’honneur.

Elle est née dans une famille très cultivée et peu religieuse. Elle resta célibataire et s’éloigna très peu de sa ville natale. Sa vie ne fut pas si lisse pour autant : un amour de jeunesse déçu (et l’attente d’un grand amour qui ne viendra jamais), la mort de son jeune frère un lendemain de Noël (d’où son pseudonyme), les crises de sa foi… tout cela sous-tend une poésie aux airs de chanson traditionnelle. À sa mort, elle lègue son œuvre à la Société des Sciences Historiques et Naturelles de l’Yonne. Cette société savante (fondée en 1847) gère et étudie son œuvre à travers de nombreuses publications.
Femme passionnée et tourmentée, elle n’est souvent connue que pour ses œuvres de « chanson traditionnelle », au détriment de ses écrits plus sombres, dont la valeur littéraire et la portée émotive sont pourtant bien plus fortes. Citons à titre d’exemple le poème pour l’enfant mort, véritable « hurlement » (titre d’un autre de ses poèmes) d’une mère écartelée entre sa souffrance quasi animale et sa foi en Dieu, appelant à l’acceptation (Marie Noël était profondément catholique). Le déchirement entre foi et désespoir, qui culmine dans un cri blasphématoire aussitôt repenti, est ici particulièrement poignant.
Elle fut une grande amie de Léon Noël (1888-1987), homme politique français, Ambassadeur de France, Président du Conseil Constitutionnel (sans lien de parenté).
Elle a obtenu en 1962 le Grand Prix de poésie de l’Académie française.

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Etty Hillesum

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Nationalité : Pays-Bas
Né(e) à : Middelbourg, Zélande , le 15/01/1914
Mort(e) à : Auschwitz, Pologne , le 30/11/1943

Etty Hillesum est une jeune femme juive connue pour avoir, pendant la Seconde Guerre mondiale, tenu son journal intime (1941-1942) et écrit des lettres (1942-1943) depuis le camp de transit de Westerbork.
Esther, surnommée Etty, était la fille de Louis Hillesum, docteur ès lettres classiques, proviseur du lycée de Deventer, et de Rebecca Bernstein, émigrante originaire de Russie, dont elle avait fui les pogroms, arrivée aux Pays-Bas en 1907.

Etty Hillesum, jeune femme âgée de 27 ans en 1941, au début de son Journal, vivait à Amsterdam, où elle a obtenu une maîtrise de droit en 1939. Elle commença alors des études de russe, que la guerre et l’occupation vont bientôt interrompre, tandis qu’Etty commence à tenir un journal intime, dans lequel elle relate la spirale inexorable des restrictions des droits et des persécutions qui amènent en masse les juifs néerlandais vers les camps de transit, puis vers la mort en déportation.

Etty avait deux frères, Jaap (interne en médecine au moment de sa déportation) et Mischa (pianiste dont les dons exceptionnels firent un moment espérer à la famille Hillesum qu’il échapperait au sort des Juifs). Mischa et les parents d’Etty succomberont comme cette dernière à Auschwitz en 1943. Jaap ne survivra pas à l’évacuation de Bergen-Belsen en 1945.

Source : Wikipédia

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11 NOVEMBRE, EGLISE CATHOLIQUE, GUERRE MONDIALE 1914-1918, PRETRES, RELIGIEUX, RELIGION, RELIGIONS

Prêtres et religieux dans la Grande Guerre 14-18

Prêtres et religieux, héros de 14-18

 

World War I: New Zealand troops taking Holy Communion administered by an Army chaplain in the open air

Le 11 novembre, jour de commémoration de l’armistice de 1918, hommage est rendu aux morts de la Grande Guerre. Parmi eux, de nombreux prêtres, religieux et religieuses. Un colloque organisé le 15 novembre à Paris à l’initiative du diocèse aux armées prolongera cet hommage.

 

Lorsque la guerre est déclarée début août 1914, l’Église de France manifeste son patriotisme en dépit d’un anticléricalisme encore très présent. Elle encourage les prêtres et les religieux en âge d’être engagés à répondre à l’appel à la mobilisation. Ce qu’ils font comme un seul homme : selon l’historien Xavier Boniface, ils sont au total près de 32 000, auxquels il convient d’ajouter plus de 12 000 religieuses.

L’apport du clergé catholique à l’effort de guerre français a donc été important. Comme la législation le prévoyait, le gros des effectifs comprenait des aumôniers et des combattants. Il y a eu, durant toute la guerre, pas loin de 1 000 aumôniers officiels (400 titulaires, 600 volontaires) et 31 000 combattants qui étaient prêtres (19 000), séminaristes (4 000), religieux ou novices (8 000) et pouvaient aussi avoir un rôle d’aumônier officieux.

Une réponse à la demande d’ « union sacrée »

Des chiffres étonnants pour un pays marqué par plusieurs années d’anticléricalisme, et par la législation de séparation des Églises et de l’État qui, de 1901 à 1905, s’était traduite notamment par l’expulsion des congrégations vers l’étranger. La contribution des prêtres et religieux se faisait au nom du patriotisme et, l’Allemagne ayant déclaré la guerre à la France, de la guerre juste. Elle venait répondre aussi à la demande d’« union sacrée » formulée dès le début du conflit par le président de la République, Raymond Poincaré.

Le clergé séculier s’est massivement mobilisé. Loin alors étaient les protestations indignées des évêques lorsqu’en 1889, la loi « curés sac au dos » avait supprimé l’exemption du service militaire pour les séminaristes ; ceux-ci, après l’avoir effectué, étaient mobilisables en cas de guerre, comme infirmiers ou brancardiers. Entre-temps, par une loi votée en 1905, la République avait mis tous les citoyens mâles à égalité devant l’obligation militaire en cas de conflit en étendant la mobilisation comme combattants aux hommes de religion, qui étaient jusque-là exclusivement destinés au service de santé.

Le sens du sacrifice

Les religieux des congrégations, qui avaient toujours été soumis à l’obligation militaire, se trouvaient pour leur part expulsés du territoire national depuis quelques années : ils rentrèrent en France dès le début du conflit pour s’enrôler.

Le sens du sacrifice dont les uns et les autres ont fait preuve (environ 5 000 tués au total, soit une proportion de 16 %) les a légitimés auprès de la troupe et a finalement favorisé la réconciliation ultérieure entre l’Église et l’État. Même si cette évolution n’a pas toujours été évidente. Ainsi, début 1916, à l’initiative du quotidien La Dépêche de Toulouse, une « infâme rumeur » a fait passer les prêtres mobilisés pour des « embusqués » dans les services de santé à l’arrière. Pour rétablir la vérité, La Croix a alors décidé de publier une rubrique des serviteurs de Dieu tués au front (1). Celle-ci a ensuite servi de base, après le conflit, à la publication par la Bonne Presse du Livre d’or du clergé et des congrégations, avec une préface de l’académicien Henry Bordeaux titrée « Le sang des prêtres ».

 

14 000 ont été cités et décorés

Avant 1914, les autorités avaient envisagé que, par temps de guerre, les soldats puissent avoir besoin d’un soutien spirituel : elles avaient prévu à cet effet environ 200 postes d’aumôniers dits « titulaires ». Mais l’ampleur de la mobilisation, l’installation dans la durée d’une guerre aux horreurs inattendues et la demande de spiritualité au sein de la troupe les obligèrent à augmenter le nombre de titulaires et à faire appel à des bénévoles (les aumôniers « volontaires »), qui ont fini par recevoir une indemnité journalière.

À l’initiative de Mgr Luc Ravel, évêque aux armées, un colloque sera organisé à Paris samedi 15 novembre, pour rendre hommage au courage de ces hommes. Plus de 14 000 ont été cités et décorés pendant la guerre. L’hommage concernera aussi les quelques dizaines de pasteurs et rabbins mobilisés. Durant le conflit, aucun imam n’était recensé dans les troupes musulmanes.

 

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L’Église se souvient 

Un temps de prière pour les morts de 14-18 et pour la paix est proposé pour le mardi 11 novembre dans toutes les paroisses du pays par le diocèse aux armées avec l’accord des évêques de France.

La chaîne de télévision KTO programme deux documentaires de 52 minutes : l’un sur « les aumôniers héroïques dans l’enfer de la guerre » d’Armand Isnard (lundi 10 novembre 20 h 40), l’autre sur « les religieuses de la Grande Guerre » d’Alexandre Dolgorouky (mercredi 12 novembre 20 h 40).

L’association Droits du religieux ancien combattant (DRAC) annonce trois événements pour le samedi 15 novembre : tenue d’un colloque intitulé « Prêtres et religieux dans la Grande Guerre » sous la présidence de Mgr Luc Ravel, évêque aux armées, de 10 heures à 18 heures au couvent des Franciscains, 7 rue Marie-Rose 75014 Paris ; publication d’un livre La Grande Guerre des hommes de Dieu (192 p., 20 €) ; lancement d’une exposition itinérante sur le même thème. Inscriptions, commandes ou réservations auprès de l’association Drac.

La Conférence des évêques de France vient d’éditer une brochure sur la « Mémoire chrétienne de la Grande Guerre » (Documents-Épiscopat numéro 3, 2014, 34 p., 5 €.)

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Auteur : Mgr Luc Ravel

La mémoire est une dimension de notre foi chrétienne et commémorer permet à l’Église d’évangéliser le temps en proposant une vision de l’histoire. Faire mémoire ensemble aujourd’hui de la Grande Guerre et proposer des initiatives durant le cycle des commémorations est le défi que l’Église entend relever.

 

  • Cette riposte est racontée dans Biographie d’un journal, d’Yves Pitette (Perrin, 336 p., 23 €).

 

https://www.la-croix.com/Actualite/France/Pretres-et-religieux-heros-de-14-18-2014-11-07-1233737

BIBLE, CORAN, JUSTICE, LOI DU TALION, RELIGIONS

La loi du talion

Loi du talion

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La loi du talion, une des lois les plus anciennes, consiste en la réciprocité du crime et de la peine. Cette loi est souvent symbolisée par l’expression « Œil pour œil, dent pour dent ».

Elle caractérise un état intermédiaire de la justice pénale entre le système de la vendettta et le recours à un juge comme tiers impartial et désintéressé.

Le mot talion a pour origine talis, ce qui en latin signifie « tel », « pareil », mais aussi « semblable ».

Origine

Les premiers signes de la loi du talion sont trouvés dans le Code de Hammurabi 1730 avant notre ère, en , dans leroyaume de Babylone.   Cette loi permet ainsi d’éviter que les personnes ne fassent justice elles-mêmes et introduit un début d’ordre dans la société en ce qui concerne le traitement des crimes. Le Code d’Hammurabi se présente sous la forme d’une liste de plus de deux cents jurisprudences et nombre d’entre elles sont empreintes de cette juste réciprocité du crime et de la peine. Comme dans les jurisprudences 229, 2302 et 231 où si l’effondrement d’une maison tue, respectivement, le propriétaire, le fils ou l’esclave du propriétaire, c’est le constructeur de la maison qui doit être condamné à mort dans le premier cas, le fils du constructeur dans le second et dans le dernier cas, le prix de l’esclave doit être versé au propriétaire.

On retrouve la référence à Œil pour œil, dent pour dent dans deux jurisprudences du Code d’Hammurabi, les 196 et 200

On lit chez Eschyle (Choéphores, 313) : « Qu’un coup meurtrier soit puni d’un coup meurtrier ; au coupable le châtiment ». Platon (Lois, X, 872 de), à propos du parricide, fait usage de l’argument d’autorité et d’antiquité, et il mêle autant la justice humaine que la Providence et la loi de la réincarnation des âmes :

« Voici donc la doctrine dont l’exposé précis remonte aux prêtres de l’Antiquité. La Justice, nous est-il enseigné, vengeresse toujours en éveil du sang familial, a recours à la loi dont nous avons parlé tout à l’heure, et elle a, dit-on, établi la nécessité, pour qui a commis quelque forfait de ce genre, de subir à son tour le forfait même qu’il a commis : a-t-on fait périr son père ? un jour viendra où soi-même on devra se résigner à subir par violence un sort identique de la part de ses enfants ; est-ce sa mère que l’on a tuée ? il est fatal qu’on renaisse soi-même en participant à la forme féminine et que, cela fait, on quitte la vie en un temps ultérieur sous les coups de ceux que l’on a mis au monde ; c’est que, de la souillure qui a contaminé le sang commun aux uns et aux autres, il n’y a point d’autre purification… »

Il se peut que la loi du talion entende lutter contre une escale de la violence individuelle en limitant celle-ci au niveau de la violence subie. La notion contemporaine de légitime défense   procède du même esprit en exigeant que toute riposte soit proportionnée à l’attaque.

Un flou d’interprétation subsiste, car il n’est nulle part précisé clairement que la loi du talion ne représente que le maximum autorisé de la riposte. Certaines interprétations la présentent au contraire comme la riposte adéquate, ce qui peut conduire à des violences et contre-violences n’ayant jamais de fin.

Considérée dans ce dernier cas comme barbare, injuste, et de toute façon contraire aux intérêts de l’ordre public, elle est remplacée pour certains crimes par des amendes pécuniaires ou des peines d’emprisonnement, que l’on peut considérer comme les premières peines alternatives.

Elles ne satisfont pas pour autant forcément la victime, et on peut sans doute repenser à la sagesse du pionnier Daniel Boone qui, élu juge par ses concitoyens, prononçait au contraire des peines de réparation, centrées sur la victime et non sur le malfaiteur. Ainsi, celui qui avait blessé un cheval se voyait condamné à tirer la charrue à sa place jusqu’à ce que la bête en soit à nouveau capable.

En anglais courant on retrouve le même principe dans le terme retaliation qui exprime bien le même sentiment de riposte et qui partage la même origine.

 

Dans la religion

Exode 21,23-25 : « Mais si malheur arrive, tu paieras vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, blessure pour blessure, meurtrissure pour meurtrissure. » Lévitique, 24,17-22 : « Si un homme frappe à mort un être humain, quel qu’il soit, il sera mis à mort. S’il frappe à mort un animal, il le remplacera – vie pour vie. Si un homme provoque une infirmité chez un compatriote, on lui fera ce qu’il a fait : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent; on provoquera chez lui la même infirmité qu’il a provoquée chez l’autre ».

 

Dans le Judaïsme

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 Dans la Torah

La formule « œil pour œil, dent pour dent » revient trois fois dans le Pentateuque :

« Mais si malheur arrive, tu paieras vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, blessure pour blessure, meurtrissure pour meurtrissure. »

— Exode 21,23-25

« Si un homme frappe à mort un être humain, quel qu’il soit, il sera mis à mort. S’il frappe à mort un animal, il le remplacera — vie pour vie. Si un homme provoque une infirmité chez un compatriote, on lui fera ce qu’il a fait : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent ; on provoquera chez lui la même infirmité qu’il a provoquée chez l’autre. Qui frappe un animal doit rembourser ; qui frappe un homme est mis à mort. Vous aurez une seule législation : la même pour l’émigré et pour l’indigène. »

— Lévitique 24,17-22

« Ton œil sera sans pitié : vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied. »

— Deutéronome, 19,21

À quoi s’ajoute :

« Si quelqu’un verse le sang de l’homme, par l’homme son sang sera versé. »

— Genèse IX:6

Mais contrairement aux codes légaux en vigueur à cette époque au Proche-Orient, dont le Code d’Hammourabi, la Torah indique clairement que :

« les pères ne seront pas mis à mort pour les fils et les fils ne seront pas mis à mort pour les pères : chacun sera mis à mort pour son propre péché. »

— Deutéronome, 24,16

Divers passages de la Bible prônent par ailleurs une morale de dépassement, quand la réconciliation est possible :

« Tu ne te vengeras pas, ni ne garderas rancune aux enfants de ton peuple, mais tu aimeras ton prochain comme toi-même. Je suis l’Éternel. »

— Lévitique, 19,18

« Ne dis pas : Comme il m’a traité, je le traiterai, je rends à chacun selon ses œuvres. »

— Proverbes, 24,29

 

Dans le Talmud  

Cette règle indique la nécessité d’une équivalence compensatrice dans le châtiment. Le Talmud dans l’ordre Nézikin, traité Baba Kama, fait valoir l’idée que les versets Exode 21, 23-25 ; Lévitique, 24,17-22 et Deutéronome, 19,21 précités ne sauraient être pris à la lettre étant donné qu’il est impossible de déterminer si, par exemple, les conséquences de la perte d’un œil par une personne équivaudront aux conséquences de la perte d’un œil pour une autre.

Le principe général retenu par la loi Juive pour tout dommage physique reçu est le paiement de dédommagements pour :

Nezek, la valeur de l’incapacité physique permanente mesurée en termes de manque à gagner professionnel ;

Shevet, la perte de revenu pendant la récupération de la blessure subie ;

Tzaar, le prix de la douleur ;

Ripouy, le coût des frais médicaux ;

Boshet, la honte infligée.

La valeur exacte de ces dédommagements doit être jugée au cas par cas par un tribunal rabbinique.

Le judaïsme rabbinique ne retient ainsi de la loi du talion que l’idée de juste compensation financière, sauf pour les crimes capitaux en vertu du principe que la vie humaine n’a pas de prix et ne peut donc pas être compensée financièrement.

 

Dans le Christianisme

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Jésus dans le Nouveau Testament reprend cette attitude et recommande de s’y opposer :

« Vous avez appris qu’il a été dit : ‘œil pour œil et dent pour dent’. Et moi, je vous dis de ne pas résister au méchant. Au contraire, si quelqu’un te gifle sur la joue droite, tends-lui aussi l’autre. À qui veut te mener devant le juge pour prendre ta tunique, laisse aussi ton manteau. Si quelqu’un te force à faire mille pas, fais-en deux mille avec lui. À qui te demande, donne ; à qui veut t’emprunter, ne tourne pas le dos. »

— Matthieu 5,38-42

 

Dans l’Islam

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Le Coran  s’exprime ainsi :

« Ô les croyants ! On vous a prescrit le talion au sujet des tués : homme libre pour homme libre, esclave pour esclave, femme pour femme. Mais celui à qui son frère aura pardonné en quelque façon doit faire face à une requête convenable et doit payer des dommages de bonne grâce. Ceci est un allègement de la part de votre Seigneur et une miséricorde. Donc, quiconque après cela transgresse, aura un châtiment douloureux. »

— Sourate II, verset 178

« C’est dans le talion que vous aurez la préservation de la vie, ô vous doués d’intelligence, ainsi atteindrez-vous la piété. »

— Sourate II, verset 179

« Nous avons fait descendre la Thora dans laquelle il y a guide et lumière. C’est sur sa base que les prophètes qui se sont soumis à Allah, ainsi que les rabbins et les docteurs jugent les affaires des Juifs. Car on leur a confié la garde du Livre d’Allah, et ils en sont les témoins. Ne craignez donc pas les gens, mais craignez Moi. Et ne vendez pas Mes enseignements à vil prix. Et ceux qui ne jugent pas d’après ce qu’Allah a fait descendre, les voilà les mécréants. »

« Et Nous y avons prescrit pour eux vie pour vie, œil pour œil, nez pour nez, oreille pour oreille, dent pour dent. Les blessures tombent sous la loi du talion. Après, quiconque y renonce par charité, cela lui vaudra une expiation. Et ceux qui ne jugent pas d’après ce qu’Allah a fait descendre, ceux-là sont des injustes. »

— Sourate V, verset 44-45

« Âme pour âme, œil pour œil, nez pour nez, oreille pour oreille, dent pour dent, le talion pour les blessures. »

— Sourath V, verset 45

Le droit musulman – Le fiqh établit quatre conditions pour que la peine de mort pour le meurtrier soit applicable :

Que la peine de mort soit réclamée par les familles des victimes : Les juristes musulmans se basent sur une tradition prophétique (hadith) du Prophète Mahomet : « Celui dont (un proche) a été tué, ou celui qui a été blessé, a le choix entre trois possibilités : soit il demande la loi du talion, soit il pardonne, soit il prend le dédommagement financier ».

Qu’il y ait des preuves irréfutables de la culpabilité : En effet, une simple présomption est rejetée par les juristes ou la présence d’indices réels mais insuffisants. Les juristes musulmans établissent la règle suivante : « Les peines et le talion sont caducs dès qu’un doute est présent ».

Qu’il soit prouvé qu’il y avait intention de tuer : l’homicide involontaire ou les coups et blessures ayant entrainé la mort sans intention de la donner ne sont pas sujet à la peine capitale en Islam.

Qu’il n’y ait pas présence de circonstances atténuantes : Le droit musulman rend caduque l’application de la peine capitale s’il y a présence de circonstances atténuantes malgré la présence des trois conditions précédentes. Ainsi en est-il du cas de légitime défense.

 

De nos jours

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Le Droit moderne occidental n’applique plus la Loi du talion en matière criminelle, ainsi l’article 2 de la Convention européenne des droits de ne permet le recours à la force que lorsqu’elle est absolument nécessaire. Elle est considérée comme relevant plus de la vengeance privée que de la justice. En principe, les peines prononcées aujourd’hui servent à punir le coupable, mais elles sont doublées d’une volonté de préparer le condamné à sa réinsertion dans la société  après une période de réadaptation. Parallèlement, en matière civile, le concept de dommages-intérêts constitue la réparation financière, à laquelle peut prétendre la personne ayant subi un préjudice moral et/ou une atteinte dans son patrimoine (préjudice matériel).

On peut par contre la rencontrer dans certains États appliquant le droit islamique, comme au Nigéria, où la restauration dans les États du nord de la charia a vu l’introduction d’une loi du talion en matière de blessures ou d’homicide, avec faculté pour la victime ou ses héritiers d’y renoncer, au profit d’une indemnité financière.

 

Loi du talion et la peine de mort

La Loi du talion est utilisée comme argument par des partisans de la peine de mort,  partageant l’idée de Joseph de Maistre, qui considère qu’une personne qui a tué mérite la mort, seule peine équitable. Le point de vue opposé a été largement défendu par Beccaria et Victor Hugo (« Que dit la loi ? Tu ne tueras pas ! Comment le dit-elle ? En tuant ! »).

Dans l’arrêt VINTER ET AUTRES contre ROYAUME-UNI du 9 juillet 2013 la cour européenne des droits de l’homme a considéré que les peines de perpétuité réelle obligatoires instituées pour certains crimes par le Royaume-Uni relevaient de la loi du Talion et étaient incompatibles avec l’article 3 de la Convention européenne des droits de l’homme et la jurisprudence de droit pénal international proscrivant les peines disproportionnées.

 

Loi du talion et légitime défense

Le concept contemporain de légitime défense, qui doit être proportionnée à l’attaque, peut sembler être un héritage de la Loi du Talion dans son acception limitative. La légitime défense consiste à se protéger soi-même, protéger autrui, ou un bien de l’attaque d’un tiers. Toutefois, dans le cadre de la légitime défense, il n’est pas question d’une réponse a posteriori consistant en une vengeance permise et encadrée par la Loi (comme dans le cadre de la Loi du Talion), mais d’un acte préventif visant à protéger la personne, autrui, ou un bien devant une atteinte injustifiée ou illégale.

Code Pénal français, article 122-5 :

« N’est pas pénalement responsable la personne qui, devant une atteinte injustifiée envers elle-même ou autrui, accomplit, dans le même temps, un acte commandé par la nécessité de la légitime défense d’elle-même ou d’autrui, sauf s’il y a disproportion entre les moyens de défense employés et la gravité de l’atteinte.

N’est pas pénalement responsable la personne qui, pour interrompre l’exécution d’un crime ou d’un délit contre un bien, accomplit un acte de défense, autre qu’un homicide volontaire, lorsque cet acte est strictement nécessaire au but poursuivi dès lors que les moyens employés sont proportionnés à la gravité de l’infraction. »

 

Loi du talion et Théorie des jeux

Il n’y a pas de stratégie optimale dans le problème du Dilemme du prisonnier réitéré. Toutefois de nombreuses expérimentations amènent à la conclusion qu’il ne semble pas y avoir de stratégie qui soit systématiquement meilleure que celle, dite Tit-for-Tat, basée sur la loi du talion, et que si celle-ci est rarement la meilleure, elle se classe systématiquement parmi les meilleures. La plupart des interactions dans une société pouvant se ramener à un jeu de somme non nulle  

 

Source : wikipédia

CORAN, ISLAM, RELIGIONS, RELIGON, SALAFISME

Le salafisme dans l’Islam

QU’EST-CE-QUE LE SALAFISME ?
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Depuis plusieurs années, une nouvelle identité religieuse semble avoir fait son apparition en Europe et dans le monde : le salafisme. Les auteurs des attentats de Paris (1995), de New-York (2001), Casablanca (2003), Madrid (2004), Londres (2005) se réclament de l’appartenance à ce mouvement.

Sur Internet, les vidéos d’égorgement d’otages en Irak sont diffusées par des groupes qui se réclament indifféremment du “jihadisme” ou du “salafisme”. Le succès de la dynamique salafiste dans les milieux sunnites a réactivé la traditionnelle fracture confessionnelle entre chiites et sunnites dans le monde musulman. Cette réalité touche également les sociétés européennes puisqu’elles assistent à la revendication d’une conception totale de la foi par une minorité qui dénonce les valeurs impies des sociétés occidentales tout en refusant l’emploi de la violence, à travers le refus de la mixité dans les écoles et les hôpitaux par exemple. Ainsi, depuis 1990, on assiste au développement d’un large prosélytisme salafiste qui articule à la fois refus de la mondialisation et refus des valeurs républicaines.

“Le salafisme est une vision de l’islam qui privilégie le Coran, la sunna et l’imitation des pieux ancêtres (salaf sâlih) assimilés aux compagnons du Prophète Muhammad dans la période idéalisée de la première communauté de Médine (622-661). Il s’agit donc d’une lecture fondamentaliste, voire littéraliste des textes de l’Islam, hostile à l’intervention de la raison dans l’interprétation du message divin” (Dominique Thomas) [1].

Mais cette définition ne peut suffire à expliquer un phénomène qui touche la péninsule arabique comme l’Europe, dont les origines peuvent remonter au Moyen-Age, qui rencontre un écho auprès des jeunes musulmans et des nouveaux convertis, qui peut être “quiétiste” comme jihadiste. Comment expliquer les raisons d’un tel succès dans des contextes si divers ? Surtout, est-il possible d’identifier des grilles de lecture communes et structurantes à toutes ces manifestations religieuses et politiques diverses, voire contradictoires, du salafisme moderne ?

 

 I- Le salafisme : une pratique totale de la foi en référence à un corpus théologique commun

1) Un “scripturalisme théologique” (Olivier Roy)

Les salafistes voient le monde à travers le prisme de la charia et refusent les compromissions au sein de l’oumma musulmane.

 Un mouvement sunnite mais des controverses méthodologiques. Etymologiquement, le salafisme est une mouvance de l’Islam qui a pour but de revenir aux sources d’un Islam originel : il prend pour exemple les “pieux ancêtre » (salaf al-salih), c’est-à-dire les premiers musulmans dans l’Arabie du VIIe siècle. Le Coran doit être interprété grâce la sunna du Prophète (l’ensemble de ses paroles, gestes et attitudes) et non par l’exercice de la raison individuelle. Au Moyen Age, le développement du salafisme s’accompagne de grandes interrogations philosophiques. Le cheikh Al Hanbal, au IXe siècle, élabore une doctrine promise à une longue postérité : il pose le Coran et la sunna comme sources uniques de la légitimité religieuse. Le texte coranique doit être reçu tel quel, comme tel, sans susciter de questionnement car il est incréé et éternel. La raison humaine, limitée par nature, ne peut pas l’expliquer afin de tenter de saisir l’essence du message divin. C’est pour cela que le croyant doit recourir aux paroles du Prophète et des premiers musulmans pour comprendre le sens du message divin.

 L’entrée du salafisme en politique avec Ibn Taymiyya et Ibn al-Wahhab. L’œuvre d’Ibn Taymiyya (1263-1327) sera annexée par l’islamisme radical car c’est ce penseur qui le premier donne son importance au jihad. Il s’agit d’une figure paradoxale car il a prôné la lutte contre toutes les formes de déviations religieuses : il prend l’exemple de la conversion superficielle des Mongols lorsqu’ils envahissent Damas en 1300. Mais en même temps, ce personnage a fait preuve d’un certain loyalisme politique, dans la droite ligne du hanbalisme, en prônant l’obéissance à l’autorité politique établie. Dans l’Arabie du XVIIIe siècle, Mohammed Ibn Al-Wahhab accuse ses coreligionnaires de retomber dans l’ignorance préislamique. Il prône l’unicité divine contre toutes les formes d’impiété populaire (pèlerinages, culte des saints) qui doivent être combattues. Pour lui, ce sont les modalités de la croyance qui vont déterminer l’appartenance à l’Islam et c’est à partir de là qu’Al-Wahhab élabore sa “théorie du soupçon” contre toutes les formes de croyance qui s’éloigneraient du Coran et de la sunna. L’héritage des trois figures que sont Ibn Hanbal, Ibn Taymiyya et Ibn al-Wahhab est très présent dans le salafisme contemporain.

 

2) Un anti-occidentalisme culturel

Le terme de salafisme date de la fin du XIXe siècle avec Jamaluddin Al-Afghani. L’idée est de “contourner une tradition religieuse sclérosée et une histoire politique où les musulmans se sont aliénés dans le colonialisme, en revenant aux textes originaux et au modèle de société du temps du Prophète. Il faut donc rouvrir les portes de l’interprétation (ijtihâd)” [2]. Avec le salafisme, le retour aux sources de l’Islam devient indissociable de l’anti-occidentalisme.

 Le refus de toute influence occidentale.
Aujourd’hui, le salafisme se manifeste essentiellement par son anti-occidentalisme. Celui-ci, selon Olivier Roy, peut prendre deux formes : dogmatique (les Saoudiens sont les alliés stratégiques des Etats-Unis mais refusent toute église sur leur sol) ou militante (attentats terroristes). Pour Olivier Roy, derrière cet anti-occidentalisme, c’est le refus même du concept de culture qui est à l’œuvre dans le salafisme pour lui préférer le concept de religion à travers une foi qui s’exprime dans le code du licite et de l’illicite. La ligne de fracture entre conservateurs et radicaux (prédication VS jihad) au sein de la mouvance salafiste n’est pas une différence d’ordre théologique selon Olivier Roy. Pour lui, l’explication de la différence entre ces deux expressions du salafisme réside dans “la position institutionnelle des acteurs (le grand mufti d’Arabie Saoudite peut difficilement être jihadiste) ou dans des choix de stratégie (le Hizb ut-tahrir considère que le lancement du jihad est prématuré)”.

 Les paradoxes du salafisme moderne dans son rapport à la mondialisation.
L’attitude des militants salafistes est pourtant paradoxale : ils affirment combattre les effets néfastes de la mondialisation sur l’intégrité de la foi musulmane alors qu’elle est responsable du succès de la dynamique salafiste au cours des dix dernières années, en particulier à travers le rôle d’Internet.

 

 II- Des salafismes : des pratiques divergentes voire contradictoires, entre coopération et rivalité

“Le fait que des acteurs situés aux extrémités opposés du spectre politique se réclament de la même tradition religieuse prouve la malléabilité du salafisme dans sa dimension politique”. [3].

1) Le salafisme littéraliste

 La doctrine. Le salafisme littéraliste prône l’immersion du croyant dans les textes religieux et refuse toute forme de participation politique, perçue comme responsable de la division des croyants. En général, cette expression du salafisme s’identifie au wahhabisme saoudien, même s’il existe au sein de ce courant une opposition aux Saoud. Ce salafisme est souvent appelé “quiétiste” car il y a une insistance sur la nécessité d’obéir au pouvoir politique en place, inconditionnel s’il est musulman.

 Les applications politiques. En général, les salafistes littéralistes se caractérisent par leur haine des Frères musulmans, accusés de rechercher constamment la prise de pouvoir plutôt que de défendre le corpus divin. Il y existe une hostilité de principe à l’égard de la pratique électorale mais des compromis peuvent être faits : ainsi, au Koweït, la participation électorale a permis de combattre l’influence des Frères Musulmans. Les “salafistes scientifiques”, très proches du pouvoir saoudien, ont remporté les élections de mai 2008 au détriment des Frères musulmans. Au contraire, le parti de la Umma refuse de participer au jeu politique en raison du caractère autoritaire du régime des al-Sabah. Ils réclament un gouvernement islamique démocratique.

 

2) Le salafisme réformiste

 La doctrine. Il privilégie une lecture politique du monde et une vision très conservatrice de la société à travers les thèmes modernes (la politique américaine en Irak et en Aghanistan, le conflit israélo-arabe et la cause palestinienne, les musulmans dans le Caucase et dans les Balkans). Les salafistes réformistes s’expriment dans un arabe accessible au plus grand nombre, à l’inverse de certains textes salafistes au style soutenu.

 Les applications politiques. La principale expression du salafisme réformiste est représentée par le courant da la Sahwa Islamiyya, le “réveil islamique”, dans l’Arabie saoudite des années 1990. Ce mouvement, lancé par des jeunes prédicateurs saoudiens et des intellectuels issus de la société civile, appelle la monarchie saoudienne à se réformer politiquement. Ils demandent une plus grande ouverture des institutions politiques au champ du religieux et une redéfinition des alliances avec l’Occident. Ce courant s’est beaucoup inspiré des Frères musulmans en prônant une contestation par le débat politique et religieux. Pour lui, dans le pacte originel entre Ibn Al-Wahhab et Ibn Al-Saoud, c’est le politique qui était subordonné au religieux, il faut donc rétablir l’autonomie du religieux.

 

3) Le salafisme-jihadisme

 La doctrine. Le salafisme-jihadisme place le devoir du jihad au cœur de la croyance religieuse. « N’importe quel croyant est autorisé à prononcer un jihad obligatoire et individuel si l’imam (aujourd’hui le dirigeant d’un pays musulman) est défaillant dans l’exercice de ses obligations religieuses » (Bernard Rougier).

 Les applications politiques. Le principal clivage au sein de cette mouvance porte sur l’échelle du jihad : globale ou locale. La lutte peut se dérouler sur un territoire national (Tchéchénie, Palestine, Irak), dans tout territoire musulman occupé par une armée étrangère mais aussi dans l’ensemble des régimes arabes jugés illégitimes. Le courant salafiste-jihadiste est né des expériences de contestation du régime saoudien (1929 par les Ikwans et 1979 lors de la prise de la mosquée al-Haram à la Mecque par le groupe Juhayman al-Utaybi). Ils ont également lutté contre l’occupation soviétique en Afghanistan. C’est de là que naît autour d’Oussama Ben Laden la mouvance jihadiste internationale qui prend vers la fin des années 1980 le nom d’Al-Qaïda. Le salafisme devient avec eux dogme religieux et méthode politique, et le jihad moyen de lutte de type révolutionnaire.

La référence à un corpus théologique commun débouche sur des manifestations politiques très diverses voire contradictoires dans leurs principes. Certaines mouvances au sein du salafisme sont entre coopération et rivalité, et il est difficile d’identifier les expressions du salafisme à l’échelle locale, régionale et internationale. Le salafisme existe aujourd’hui en Europe et sur Internet. Les lignes de fractures du mouvement sont remises en question : on ne peut pas forcément opposer salafistes quiétistes et salafistes politiques. De même, le rapport à la violence est complexe.

 

Bibliographie :

ABOU DIAB, KARAM, LABEVIERE, LARIEGE, ROY, SFEIR, Dictionnaire mondial de l’islamisme, Paris, Plon, 2002.

[1] François Burgat et Mu‘hammad Sbitli, « Les Salafis au Yémen ou… La modernisation malgré tout », Chroniques yéménites [En ligne], 10 | 2002, mis en ligne le 07 septembre 2007, URL : http://cy.revues.org/137 .

[2] Olivier Roy, L’Islam mondialisé (chapite 6 : Le néo-fondamentalisme ou salafisme), Paris, Le Seuil, 2002.

[3] Bernard Rougier, Qu’est-ce que le salafisme ? Paris, PUF, 2008.

 

ARTICLE PUBLIÉ LE 07/12/2011

Par Olivia Blachez

https://www.lesclesdumoyenorient.com/Qu-est-ce-que-le-salafisme.html

 

 

Quiétistes, politiques, dijhadistes : qui sont les salafistes ?

Propos recueillis par Matthieu Stricot –

 

 Les salafistes défendent une vision littéraliste et ultra-conservatrice de l’islam. Pour autant, sont-ils tous dangereux ? Que défendent-ils ? Entre approche sécuritaire et liberté de croyance, quelle politique adopter à leur encontre ? Rencontre avec Samir Amghar, sociologue spécialiste du salafisme.

 

Le salafisme, du terme as-salaf (pieux prédécesseurs), prône un retour à l’islam des origines. Les salafistes se réclament de savants comme Ahmad Ibn Hanbal (VIIIe-IXe siècles), Taqî ad-Dîn Ahmad Ibn Taymiyya (XIVe siècle), mais surtout du prédicateur Mohammed Ibn Abdelwahhab (fin du XVIIIe siècle). Les enseignements de ces trois érudits sont-ils semblables ?

Les contextes des prédications d’Ibn Hanbal, Ibn Taymiyya ou Ibn Abdelwahhab sont différents, mais ces trois théologiens ont vécu dans une situation politique instable. Se réclamer de la salafiyya (la « tradition »), c’est se réclamer de la lecture et de la compréhension des compagnons du Prophète, considérés comme étant les meilleurs des musulmans, et ceux qui ont le mieux appliqué l’islam. Pour le salafisme, il est nécessaire de revenir à une version puritaine et littéraliste de l’islam pour résoudre les problèmes que peuvent connaître les sociétés musulmanes.

 

Nombre de musulmans critiquent cette approche salafiste, qui donnerait trop d’importance aux textes, au détriment du contexte et de l’esprit…

Le salafisme contemporain fonde sa légitimité religieuse sur une approche au pied de la lettre des versets coraniques et de la tradition prophétique. On part du principe que l’islam est certes apparu dans un contexte tribal, mais que son caractère universel et transcendant le rend immuable. Il s’applique quels que soient le temps et l’espace dans lequel on se trouve. L’idée d’adapter le texte au contexte, de tenir compte de la modernité ou de la situation des musulmans de la diaspora ne passe pas chez les salafistes, car ils font une lecture intégrale de l’islam.

 

Le mouvement salafiste est d’une grande diversité, mais trois courants principaux se dégagent : salafisme quiétiste, salafisme politique et salafisme révolutionnaire (djihadisme). Quelles sont leurs divergences ?

Le salafisme quiétiste est ultra-orthodoxe, ultra-conservateur, avec une approche littéraliste de l’islam. Il s’intéresse particulièrement à la prédication et à la formation religieuse, mettant l’accent sur l’éducation islamique. Ses fidèles partent du principe que les musulmans pratiquent un islam galvaudé, et qu’il est important de les appeler au « véritable islam ». Particularité du salafisme quiétiste : il ne s’intéresse pas aux questions politiques. Il est également non-violent : un certain nombre de figures du salafisme mondial ont émis des fatwas condamnant les actions menées par Al-Qaïda ou l’État islamique.
Le salafisme politique reprend la lecture religieuse du salafisme quiétiste, mais prône la nécessité de s’organiser en partis politiques. L’archétype même de ce salafisme politique est le parti salafiste An-Nur (le Parti de la Lumière), en Égypte. Enfin, le salafisme révolutionnaire partage l’approche littéraliste et ultra- conservatrice du salafisme quiétiste, mais considère que le changement passe non pas par l’éducation religieuse, mais à travers l’action armée et l’usage de la violence. Ces trois mouvements entretiennent des relations dans la mesure où ils partagent une matrice idéologique commune, mais divergent sur les modalités du changement social. De plus, ils se jettent mutuellement l’anathème. Salafistes quiétistes et salafistes révolutionnaires s’accusent l’un l’autre d’errance ou d’égarement théologique.

 

Comment le salafisme s’est-il exporté dans les pays occidentaux ?

En Europe, le phénomène a émergé à la fin des années 1990, avec la conjonction de deux phénomènes : d’abord, l’arrivée de certains militants appartenant à l’aile salafiste du Front islamique du Salut. Actifs en Algérie à cette époque, ils ont décidé de poursuivre leur activité politique en Europe, car ils étaient réprimés dans leur pays d’origine. Deuxième phénomène : le retour d’étudiants, nés en Europe, après un cursus universitaire en sciences islamiques dans des universités saoudiennes, notamment à l’université de Médine. La venue régulière de théologiens salafistes de la Péninsule arabique pour donner des conférences en France et en Europe a également participé à l’enracinement progressif du salafisme.

 

Comment s’est-il implanté dans la communauté musulmane ?

La prédication salafiste s’est implantée à la faveur du déclin progressif des formes traditionnelles d’encadrement islamique dominantes dans les années 90 : l’organisation du Tablighi Jamaat, mouvement d’origine indo-pakistanaise, et les Frères musulmans, actifs dans les milieux d’immigrés européens, et notamment français.

 

Les quartiers défavorisés sont-ils un terreau favorable à cette prédication ?

Oui, pour plusieurs raisons. Dans les années 90, le salafisme recrutait prioritairement des personnes issues de l’immigration musulmane, de la deuxième génération. Bien souvent, des individus issus des classes populaires, vivant dans une précarité socio- économique. L’islam permettait de donner du sens à des individus qui l’avaient perdu.

De nombreux convertis à l’islam se tournent vers le salafisme…

Il existe des convertis dans d’autres mouvements d’islamisation, mais en proportion beaucoup moins importante que dans le mouvement salafiste. Entre 25 et 30 % de personnes fréquentant des mouvances salafistes sont des convertis. Quand on parle des convertis, on parle souvent des métropolitains blancs. Or, on s’aperçoit que les salafistes recrutent également parmi d’autres figures du converti : en France, des personnes originaires des départements d’Outre-mer (Réunionnais, Martiniquais, Guadeloupéens…), d’Afrique de l’ouest et d’Afrique centrale. En Grande-Bretagne, un certain nombre de Jamaïcains se sont tournés vers l’islam, notamment vers le salafisme. Au Canada ou aux États-Unis, c’est le cas de beaucoup d’Afro-américains et d’Haïtiens.

 

La barrière entre salafisme quiétiste et djihadisme est-elle poreuse ?

Dans les années 80, il existait une Pax Islamiya : des groupements religieux pouvaient travailler pour le même objectif. Mais la Guerre du Golfe (1990-1991) a entraîné un éclatement des différentes tendances. Les salafistes politiques et révolutionnaires se sont opposés à l’intervention, considérant que l’arrivée des troupes américaines sur le territoire saoudien constituait une remise en cause du territoire sacré de l’islam. Les salafistes quiétistes, quant à eux, étaient favorables à l’arrivée des troupes américaines pour combattre l’armée irakienne de Saddam Hussein.
À partir de ce moment-là, les djihadistes ont critiqué l’Arabie saoudite et ses théologiens, considérés trop proches des Américains et d’Israël. Depuis cette date, il est très difficile pour un salafiste quiétiste de basculer vers la radicalisation violente.

Qu’en est-il du basculement du salafisme politique au djihadisme ?

Il existe une sorte d’appétence entre les deux. Exemple : en Belgique, le Parti des Jeunes musulmans et le Centre islamique de Belgique étaient dirigés par le franco- syrien Bassam Ayashi et par un converti belge, Jean-François Abdullah Bastin. Ils défendaient le salafisme à travers une logique d’élections. Une bonne partie des personnes ayant fréquenté ces structures ont finalement basculé vers le salafisme révolutionnaire. Le fils d’Abdullah Bastin, Muhammed el Amin Bastin, était suspecté d’être lié aux auteurs des attentats-suicides d’Istanbul de novembre 2003. De son côté, Bassam Ayashi est parti combattre le régime de Bachar el-Assad en Syrie. Son fils, parti lui aussi, est mort au sein d’une brigade djihadiste.

 

Comment lutter contre les processus de radicalisation ?

Il est nécessaire de mobiliser un contre-discours, des arguments religieux pour déconstruire l’idéologie djihadiste. On peut s’appuyer sur les salafistes quiétistes, car ceux-ci critiquent fortement le djihadisme. Les processus de radicalisation se nourrissent également d’une frustration politique. Certains individus ne peuvent pas exprimer leur engagement politique au nom de l’islam autrement que par la violence. En le faisant par des moyens légaux, ils se font immédiatement arrêter. Il serait peut- être important de laisser les individus contestataires s’exprimer tant qu’ils le font dans un cadre légal, dans des sit-in ou manifestations, au nom de la liberté d’expression. Car plus on verrouille, plus on incite les individus à se radicaliser.

 

Les musulmans français ont-ils un rôle à jouer pour faire entendre une autre voix de l’islam ?

Il ne faut pas considérer que les musulmans aient un rôle central à jouer. Cela doit être fait par l’ensemble de la société civile. L’État doit mettre en place des programmes de lutte contre la radicalisation, mêlant à la fois une politique répressive et une stratégie de dialogue politique avec les djihadistes. Le tout-sécuritaire ou la volonté de répondre par les coups à l’État islamique peuvent être intéressants, mais atteindront rapidement leurs limites.

 

Face aux discours salafistes venus d’Arabie saoudite, ne manque-t-on pas d’imams ou de savants musulmans nés en France et élevés dans la culture française ?

Si un certain nombre d’imams sont dans cette logique, ils restent minoritaires et n’ont pas d’audience auprès de la population musulmane, notamment auprès des jeunes. Il faut abandonner l’idée que, pour lutter contre les processus de radicalisation, il faille définir par le haut ce que l’on considère comme le bon islam : un « islam modéré », un « islam des Lumières », etc. Les formes les plus orthodoxes de l’islam en France sont hypernormées et conservatrices, mais s’accommodent parfaitement de la question de l’adaptation des musulmans en France. De plus en plus de musulmans de la deuxième génération, appartenant aux classes moyennes et supérieures, sont très conservateurs, mais se sentent parfaitement français, tant sur le plan politique que culturel.

Est-ce également le cas des salafistes ?

Oui, de plus en plus de salafistes considèrent qu’il est important de se soumettre aux lois françaises. Exemple : l’imam de Brest, Rachid Abou Houdeyfa, défend un islam ultra-orthodoxe. Mais il explique aux fidèles que, s’ils sont musulmans, ils sont également Français et doivent s’intégrer à la société, tout en revendiquant leur différence religieuse. Lors de son sermon du vendredi, il a rappelé que les attentats du 13 novembre n’avaient rien à voir avec l’islam, qu’il fallait s’unir pour lutter le djihadisme, ce « cancer » de l’islam. Qu’il fallait lutter contre la bipolarisation de la société entre musulmans et non-musulmans. S’il est très conservateur, cet imam en appelle aussi aux valeurs de la République. Ultra-orthodoxe et citoyen, les deux peuvent aller de pair.

 

(*) Sociologue français, spécialiste du salafisme et de l’orthodoxie en islam, Samir Amghar est docteur de l’EHESS de Paris, chercheur à l’université du Québec et à l’Université libre de Bruxelles. Il est notamment l’auteur de Le salafisme d’aujourd’hui, mouvements sectaires en Occident (Michalon Editions, 2011) et L’islam militant en Europe (Infolio, 2013).

 

http://www.lemondedesreligions.fr/actualite/quietistes-politiques-djihadistes-qui-sont-les-salafistes-30-11-2015-5122_118.php

 

EGLISE CATHOLIQUE, FETE LITURGIQUE, RELIGION, RELIGIONS, RELIGON

Fête de la Croix glorieuse

LE SENS DE LA FÊTE DE LA CROIX GLORIEUSE

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Le 14 septembre l’Eglise fête la « Croix Glorieuse » pour  nous inviter à remercier Dieu pour le don de son Fils : il a donné sa vie pour nous en acceptant de mourir, et de mourir sur une croix. Le supplice de la croix est un des supplices les plus cruels inventés par les hommes. Jésus l’a affronté et l’a vaincu. Pour nous. Cette fête exprime notre gratitude et nous pousse à méditer sur l’amour de Dieu : Jésus délivre l’homme du mal et de la mort.  La Croix devient le trône de gloire du Fils de Dieu.

 

La croix : le grand pardon des péchés

 Sur la Croix, Jésus évacue le péché et délivre l’humanité du mal et de la mort. Ce lieu de supplice devient ainsi un trône de roi.

 

Introduction

La liturgie de l’Église organise plusieurs quarantaines : entre Noël et la Présentation au temple, pendant le Carême et enfin, en été, entre la fête de la Transfiguration et celle de la Croix Glorieuse. Cette quarantaine estivale aide à prendre conscience que le Seigneur lumineux sur le Thabor et l’homme défiguré sur la Croix ne font qu’un. Le Très-Haut dans la gloire assume le Très-bas dans la souffrance. Dieu se fait homme dans toutes les dimensions de ses deux natures.

 

L’évangile

Nul n’est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme. Comme Moïse éleva le serpent dans le désert, ainsi faut-il que soit élevé le Fils de l’homme, afin que quiconque croit ait par lui la vie éternelle. Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle. Car Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui.

Jean 3, 13-17

Un sacrifice inhabituel dans le saint des saints

La magnifique fête de la Croix glorieuse est riche d’un ancrage très large dans toute l’histoire biblique. Si nous la fêtons en septembre, c’est pour honorer la grande fête de l’Expiation, que le livre du Lévitique fixe « le dixième jour du septième mois » (Lévitique 23, 27), fête du Yom Kippour, le grand pardon, que nos frères juifs célèbrent chaque année.

Pour bien comprendre toutes les harmoniques de ce jour, il faudrait relire le chapitre 16 du Lévitique. C’est ce jour-là que le grand prêtre pénètre dans le saint des saints pour un sacrifice inhabituel : après avoir sacrifié un taureau pour son propre péché, il prend deux boucs. Il immole l’un des boucs pour le péché du peuple et asperge la Tente du rendez-vous de son sang.

Après avoir fait ces rites d’expiation, le grand prêtre prend l’autre bouc, vivant, lui pose les deux mains sur la tête, confesse sur lui les péchés de tout le peuple, et l’envoie au désert pour qu’il y emmène les fautes, loin des hommes (Lévitique 16, 21-22), d’où l’expression de « bouc émissaire », qui porte pour les autres la faute de tous.

L’épître aux Hébreux voit dans cette fête « une figure » (Hébreux 9,9), accomplie par le sacrifice de Jésus-Christ, qui est à la fois le grand prêtre et la victime offerte, sacrifiée, et celle qui porte tout, et ouvre le Temple à tous, une fois pour toutes.

« Ce n’est pas dans un sanctuaire fait de main d’homme que le Christ est entré, mais dans le ciel lui-même, afin de paraître maintenant devant la face de Dieu en notre faveur » (Hébreux 9, 24).

Le chapitre 7 de l’évangile de Jean s’ouvre d’ailleurs sur la montée de Jésus à Jérusalem pour la fête des Tentes (qui suit de cinq jours la grande fête de l’Expiation et l’achève). Or, en même temps, à partir de ce même chapitre 7, c’est bien un procès qui est mis en scène dans les discussions souvent tendues de Jésus avec les Pharisiens, un procès qui va se terminer par l’intention ferme de mettre   mort Jésus.

Et c’est à ce moment-là, « le dernier jour de la fête », nous dit l’évangile, que Jésus debout, s’écrie : « Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive, celui qui croit en moi. » Et Jean précise «selon le mot de l’Écriture, de son sein, couleront des fleuves d’eau vive » (Jean 7, 37-38). Il évoque probablement Ézéchiel qui annonçait l’eau de bénédiction qui allait sourdre du Temple (Ezéchiel 47,1) ou Zacharie qui promettait pour la fin des temps un jaillissement d’eaux vives depuis Jérusalem (Zacharie 14 ,8).

Là encore, ces images se chevauchent,  et nous avons en tête le sang et l’eau qui sourdent du côté du Crucifié (Jean 19, 34) et en conclusion de l’Apocalypse ce fleuve de vie qui coule du côté droit du trône de Dieu, irriguant l’arbre de vie « qui fructifie douze fois », dont les feuilles peuvent « guérir les païens » (Apocalypse 22, 1-2).

Le grand pardon définitif des péchés

La fête de la Croix glorieuse célèbre le grand pardon des péchés, définitif, accompli, pour tous. Elle raconte comment la vie de Dieu a gagné, comment cette vie poursuit sa route en nous, comme un fleuve qui irrigue chacune de nos existences.

Cette vie, donnée, car Dieu  est don, cette vie de Dieu qui vit en nous, c’est l’Esprit du Christ ressuscité, qu’il a déposé en remettant sa vie entre nos mains. « C’est lui qui est venu par eau et par sang : Jésus-Christ, non avec l’eau seulement mais avec l’eau et le sang.

Et c’est l’Esprit qui rend témoignage, parce que l’Esprit est la vérité », reprendra la première épître de Jean (1 Jean 5,6). Dans toutes ses harmoniques, cette fête dit aussi quelque chose du Temple, discrètement évoqué par les textes de la liturgie. C’est d’ailleurs ce jour de l’expiation que choisira Salomon pour célébrer la dédicace du Temple (1 Rois 8,2). 

Le passage de l’évangile de Jean est très court, et un peu énigmatique. Quelle est donc cette comparaison entre le Christ crucifié, la croix glorieuse et le serpent du désert ? Il nous faut faire un nouveau vagabondage, du côté du livre des Nombres (Nombres 21,4-9) qui raconte cette histoire de serpents. 

À l’heure de l’Exode, le peuple peine à être libre. Il faut marcher, un jour à la fois, et manger ce que Dieu donne, un jour à la fois. Les Hébreux récriminent contre Dieu et contre Moïse. À quoi bon la liberté si l’eau manque et si le pain n’est plus beurré ?

L’épreuve prend cette fois l’aspect de serpents qui mordent les Hébreux, et beaucoup en meurent. Le serpent n’est pas une figure anodine. Il rappelle ce premier serpent menteur de la Genèse, que l’Apocalypse nomme le Diable (le Diviseur) ou le Satan (l’Accusateur), qui tord le langage pour diviser et accuser ceux que Dieu a créés pour l’unité, comme notre langue le fait lorsqu’elle accuse ou sème la suspicion sur les places publiques, le secret des alcôves ou les couloirs de nos lieux les plus quotidiens.

Saisis d’effroi, les Hébreux supplient Moïse d’intercéder en leur faveur, ce qu’il fait, lui l’intercesseur, qui trace dans le sable du désert le chemin pour la grande intercession du Fils. Et Dieu commande à Moïse de façonner un serpent en airain, mis en hauteur sur un étendard, afin que quiconque regarde vers le serpent soit sauvé de sa blessure et reste en vie. 

Le Fils est du côté des coupables, des perdus, des condamnés

Cette fois, nous avons tous les fils en main pour tisser le tableau de la croix glorieuse. Sur la croix en effet, le fils unique, unique grand prêtre, unique agneau, est élevé et fixé, comme le serpent. Il est l’intercesseur. 

Il est mis à la place du serpent, à la place de l’accusateur, à la place des coupables, à la place du péché. Paul, dans la seconde Lettre aux Corinthiens, le dit on ne peut plus clairement : « Celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a fait péché pour nous, afin qu’en lui nous devenions justice de Dieu » (2 Corinthiens 5, 19-21). La croix, lieu de malédiction, supplice pour les bandits et les délinquants de droit commun, devient le trône du roi.

Oui, c’est là que meurt le Fils de l’Homme, entre deux pauvres types, du côté des coupables. Il porte toutes les fautes, et toute l’accusation. À jamais, le Fils est de ce côté-ci, du côté des coupables, des perdus, des accusés, des condamnés.

Il prend toute la place afin qu’il n’y ait plus de place pour le péché. Il est victorieux du péché en occupant son lieu. Notre misère, désormais, est tout enveloppée de la miséricorde de Dieu manifestée sur la croix. « Dieu avec nous ». Jusque-là.

Il n’est plus besoin de temple. Car le temple, c’est lui, ou plutôt c’est le corps de l’homme qu’il a choisi pour être avec nous. C’est le corps de l’homme devant lequel il s’est incliné à l’heure du lavement  es pieds. C’est le corps de l’homme qui est devenu temple de l’Esprit. 

Notre corps, vivant de son Esprit. Oui, cette croix de malédiction est aussi le lieu de la gloire de Dieu et de la gloire de l’homme. Car Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui (Jean 3, 17). 

 

Par Anne Lécu, dominicaine, théologienne, commentant la fête de la croix glorieuse. Paru le 3 février 2016.

 

 

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Fêtes et célébrations dans le judaïsme

Célébrations dans le judaïsme

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Les célébrations et commémorations juives (חגי ישראל ומועדיו ’haggei Israël oumoadav, « les fêtes d’Israël et ses temps fixés ») occupent environ 150 jours dans l’année juive.

Tandis que les haggim (hébreu : חגים « fêtes », « festivals » ou « pèlerinages ») désignent principalement, dans la Bible, les trois temps de pèlerinage au sanctuaire, les moadim  (hébreu : מועדים « temps fixés ») sont, de manière plus générale, les temps fixés à n’importe quelle époque par une autorité temporelle ou spirituelle pour observer divers rites et coutumes de fête, de joie ou de jeûne.  . Ils peuvent être d’origine religieuse, nationale, civile ou communautaire, étant universellement observés par l’ensemble des courants juifs dans le premier cas et par certains seulement dans les autres.

Ces temps fixés rythment la vie du juif pratiquant et marquent de leur empreinte la culture juive, même profane, notamment dans ses expressions et dans sa tradition culinaire Ils ont pour la plupart été institués en célébrations ou commémorations officielles de l’Etat d’Israël, outre les jours récemment instaurés.

 

Les moadim dans les sources juives

Dans la Bible hébraïque

La Torah présente comme « temps fixés par Dieu »1 au cours de l’année :

le chabbat   ayant lieu chaque septième jour de la semaine ;

les rashei hodashm (début des mois) célébrant chaque nouvelle lunaison ;

les premier et septième jours de la fête des Azymes  (’hag hamatzot). La veille du premier jour de cette fête doit être marquée par l’offrande pascale,  « pâque à YHWH ». Le « lendemain du chabbat », les Juifs célèbrent également la récolte à venir sur la terre d’Israël par le balancement de l’omer,  une mesure de farine provenant de la nouvelle récolte de blé, et d’autres offrandes;

hag chavouot (fête des semaines) ou ’hag hakatsir (fête de la récolte), sept semaines après ce jour où l’omer est balancé ;

yom teroua (le jour de la sonnerie) ;

yom kakippouril (le jour des propitiations) ;

hag hashag hasoukkof (la fête des tentes);

yom hashemini atzeref (la clôture du « huitième jour », à dater du premier jour de ’hag hasoukkot).

Ces solennités doivent être marquées par une cessation d’activité plus ou moins totale et l’apport d’offrandes particulières. Trois d’entre elles sont l’occasion d’un pèlerinage   à la maison de Dieu et doivent être marquées par la joie tandis que Yom Kippour est un jour de « mortification des âmes ».

D’autres jours particuliers apparaissent au cours du récit biblique, notamment une fête à YHWH non datée où les jeunes filles dansent en rondes dans les vignobles et quatre jeûnes prescrits par les prophètes suivant la destruction du premier Temple. Sous la domination achémide, les yemei hapourim (jours des sorts) sont institués par Sages d’alors pour célébrer l’annulation in extremis d’une décision funeste aux Juifs.

 

Dans la littérature rabbinique

Les aspects pratiques et autres des temps fixés sont colligés dans le seder Möded (« ordre du Temps Fixé »), second des six ordres de la Mishna. De nombreux points de loi, insuffisamment décrits par la Bible et dont les détails s’étaient transmis oralement, comme l’identification des quatre espèces ou le statut du jour de la seconde pâque y sont laconiquement mais précisément consignés. On y trouve aussi des cérémonies antérieures à la Mishna mais couchées pour la première fois par écrit, comme les hoshaanof et la cérémonie de la libation d’eau, la , ainsi que d’autres, vraisemblablement élaborées à cette époque comme le seder leit hapessa’h (« rite de la nuit de la pâque »). Visant à remplacer la traditionnelle offrande pascale, abolie après la destruction du Temple, il fait oublier la dénomination biblique de ’Hag hamatzot pour celle de Pessa’h (la Pâque)

Le chabbat est considéré le moëd par excellence et le paradigme des autres moadim. Les Sages y déterminent trente-neuf types d’activités interdites afin de se conformer à la prescription « vous ne (n’y) ferez aucun travail » qu’ils élargissent avec diverses mesures afin d’en garantir la sainteté. Ils instituent cependant certains aménagements aux mesures rabbiniques   afin d’en faire conserver la pratique au peuple. Ils procèdent de même pour les autres jours, définissant avec précision le statut de yom-tov examinant ce qui le distingue et ce qui le rapproche du chabbat et celui de hom hamoëd   jours intermédiaires entre deux convocations saintes lors de la fête des azymes et de celle des tentes.

Les Sages fixent de surcroît les dates des fêtes qui ne l’ont pas explicitement été dans la Bible, instituent certains jours, en abandonnent d’autres et déterminent les rites de tous. Ainsi :

quatre moments sont désignés comme nouvel an de l’année. Le 1er nissan, nouvel an des fêtes et années de règne, le 1er eloul, pour les dîmes animales, le 1er tishrei, pour le dénombrement des années et le 1er ou le 15 chevaf t pour les récoltes et plantations. Seul le 1er tishreiyom teroua de la Bible, est couramment connu et célébré de nos jours sous le nom de Roch Hachana car la sonnerie du chofar qui le caractérise résonne pour les rabbins comme l’annonce du jugement divin de l’humanité pour ses actes au cours de l’année écoulée ;

les yemei-ha-hanoukka (jours de la réédification de l’autel des offrandes) institués à la suite de la révolte des Maccabées sont visible de tous et renforçant la foi d’Israël. Toutefois, les jours où il est interdit de jeûner, institués le plus souvent pour commémorer quelque haut-fait des Hasmonéens, sont abandonnés avec la chute du second Temple. Les rabbins enseignent en outre qu’il est interdit de jeûner pendant nissan, à l’exception des aînés la veille de Pessa’h en mémoire de la plaie des prémiers-nés ;

la période de l’omer, entre le lendemain du premier jour de Pessa’h et Chavouot, autrefois joyeuse, est assombrie par une mystérieuse plaie frappant 24 000 disciples de Rabbi Akiva   (le livre apocryphe de Tobie, écrit au IIè siècle avant l’ère commune, signale lui aussi que, conformément à la prophétie d’Amos, les jours de joie ont été changés en jour de deuil) ;

les jeûnes pleurant la chute du Temple de Salomon   commémorent désormais également celle du second Temple et sont observés le 10 tevet, le 17 tammouz, le 9 av et le 3 tishrei.

un jour faste avant la chute du Temple, le 15 av perd de son éclat. En revanche, le dernier jour de la fête des Tentes qui avait acquis une importance majeure conserve la sienne.

L’existence de nombreuses communautés à plus de dix jours de marche de Jérusalem contraint les Sages à adopter un second jour férié en diaspora.

 

Dans la littérature médiévale

Le Moyen Âge voit d’une part l’émergence du karaïsme  , un mouvement juif babylonien entendant se baser sur la seule Bible hébraïque et rejetant en bloc les ordonnances rabbiniques (y compris celles concernant les temps fixés) et d’autre part la reviviscence de rivalités entre les centres de savoir babyloniens et galiléens. Les académies talmudiques de Babylone réagissent énergiquement par une abondante littérature visant à consacrer leurs ordonnances en norme. Le calendrier qu’ils adoptent pour déterminer le cycle de l’année juive et de ses temps fixés est en vigueur jusqu’à nos jours. Il prévoit de nouvelles réjouissances lors du second jour de la fête de la clôture afin de célébrer la fin et le renouveau du cycle annuel de lecture de la Torah, par opposition au cycle triennal de la terre d’Israël. D’autres mesures, dont la prescription de manger chaud à chabbat et lors des fêtes  contribuent, conjointement aux influences locales, à façonner durablement la culture juive.

Diverses pratiques mentionnées pour la première fois à l’époque des gueonim s’épanouissent au Moyen Âge, parmi lesquelles le jeûne en mémoire de celui qui avait été décrété par Esther. . Par ailleurs, la Kabbale, tradition des savoirs ésotériques des Sages, se diffuse irrésistiblement, malgré le secret qui entoure sa transmission. Elle dote les fêtes de nouvelles dimensions et de nouveaux rites, se réappropriant parfois entièrement certains moadim comme Hoshanna Rabba, Tou-Rabba, Tou Bichat et le trente-troisième jour de la période de l’omer..

 

Observance des moadim dans le judaïsme rabbinique

Les temps fixés ont lieu à date fixe dans le calendrier hébreu fixé par Hillel II. Cependant, ce calendrier luni-solaire de 354 jours suivant un cycle métonique  ne correspond pas au calendrier grégorien et les dates des moadim varient donc dans celui-ci.

 

Temps fixés par la Torah

Les temps fixés par la Torah (judéo-araméen : מועדים מדאורייתא moadim midèoraïta), se caractérisaient jusqu’à la destruction des Temples par un chômage plus ou moins étendu et des offrandes supplémentaires variant en fonction des occasions. Ceux-ci sont remplacés ensuite par une lecture de la Torah et des offices de prières supplémentaires. Leur observance varie au sein des courants du judaïsme rabbinique, de la fidélité scrupuleuse du judaïsme orthodoxe à l’observance libérale des courants reconstructionniste et réformé, le judaïsme conservateur occupant une position intermédiaire. Par ailleurs, certaines communautés observent des coutumes propres, influencées par leur habitat d’origine.

 

Chabbat

Le chabbat, septième jour de la semaine est un jour chômé car c’est Dieu même qui s’est interrompu dans son œuvre créatrice lors de la semaine de la création.

Le chabbat commence le vendredi soir au coucher du soleil (car, selon l’usage hérité de la Bible une journée commence le soir au coucher du soleil). Toute activité créatrice est interdite dès le commencement du chabbat jusqu’à la sortie des étoiles le jour suivant et toute enfreinte volontaire est théoriquement passible de retranchement spirituel ou de mise à mort. La liturgie comprend de nombreuses piggyoutim  (poèmes) et psaumes la différenciant des jours profanes. C’est également lors de la prière du matin qu’on lit publiquement la section hebdomadaire de la Torah ainsi que des livres prophétiques.

Trois repas copieux doivent être pris après les offices du soir, du matin et de l’après-midi afin d’honorer le chabbat et de s’y réjouir ; outre les traditionnelles hallof (pains tressés), au nombre de deux pour rappeler la double portion de manne lors de l’Exode hors d’Egypte, viandes (accompagnées de couscous dans les communautés originaires d’Afrique du Nord), poissons (frits à l’huile à la mode andalouse ou à la mode ashkénaze) et vin (casher) doivent trôner sur la table. Cette prescription a préséance sur tout jeûne, volontaire ou obligatoire, à l’exception de Yom Kippour, le shabbat shabbaton (« chabbat des chabbatot »).

 

Roch Hodech

Roch-Hodech (la néoménie) est célébré le dernier jour du mois et le lendemain de celui-ci par un office supplémentaire précédé du Haellel (office de louanges), à l’exception du mois de tishrei dont la célébration solennelle est incompatible avec la joie des louanges.

 

Jours fastes

Les trois fêtes de pèlerinage, Pessa’h, Chavouot et Souccot, commémorent à la fois l’Exode hors d’Egypte et le cycle agricole. Elles sont construites sur un même canevas liturgique (office de prière supplémentaire, lecture de la Torah et de l’un des cinq rouleaux,   Hallel), chacune possédant en outre un rite particulier. Pessa’h se caractérise par le séder lors de la ou des premières nuits (en diaspora) et par une exclusion absolue de tout le levai , à l’origine de plats parmi les plus typiques de la cuisine juive parmi lesquels les kneidlach, boulettes de matza également consommées à chabbat. Chavouot se signale par une veillée d’étude et une consommation préférentielle de laitages. Souccot est marquée par l’obligation de demeurer dans une tente recouverte de branchages (ou d’y prendre au moins ses repas, si le temps le permet) et par les quatre espèces.

Pessa’h et Souccot étant célébrées une semaine durant alors que seuls les premiers jours sont fériés, les jours intermédiaires   obéissent à des lois et statuts particuliers. Au second jour de Pessa’h, le décompte du omer inaugure une période de sept semaines (jusqu’à Chavouot) au cours desquelles les manifestations de joie sont fortement découragées, au moins jusqu’à lag Baomer Souccot, dont le septième et dernier jour, Hoshanna Rabba, a acquis une solennité équivalente aux jours redoutables, est quant à elle immédiatement suivie d’une fête d’un jour (deux en diaspora) appelée Chemini Atzeret. Elle se caractérise par l’abandon de la soukka et, surtout, par les réjouissances de Sim hat Torah célébrant la fin du cycle de lecture annuel. Ces réjouissances ont lieu le second jour de Chemini Atzeret en diaspora.

 

Jours redoutables

Roch Hachanale nouvel an juif, est un jour de jugement précédé d’une période pénitentielle commençant au mois d’eloul au cours de laquelle les séfarades récitent des poèmes pénitentiels (les ashkénazes ne commencent qu’à la semaine précédant Roch Hachana). Célébré pendant deux jours, en terre d’Israël comme en diaspora, il est marqué par la sonnerie du chofar et diverses cérémonies propitiatoires comme le tashlilh, renvoi symbolique des péchés aux tréfonds d’un point d’eau. Cependant, la fête n’est pas totalement dépourvue de joie, les Juifs affirmant leur confiance en Dieu en se parant de leurs plus beaux atours et en prenant des repas où, à l’image du pain ou de la pomme trempés dans le miel, la douceur prédomine. D’autres aliments de bon augure sont consommés parmi lesquels les épinards, à l’origine de la bkaïla tunisienne. Les dix jours entre Roch Hachana et Yom Kippour sont une période d’introspection et de réconciliation avec autrui. Certaines communautés observent également la coutume des kapparot, « offrant » un coq en victime expiatoire par substitution.

Yom Kippour, , le jour du grand pardon, jour chômé aussi absolument que le chabbat, est marqué par le jeûne (de 25 heures) et les privations (baignades d’agrément, port de cuir et relations conjugales sont interdits). De l’imposant culte qui se tenait en ce jour à l’époque du Temple, comprenant l’envoi d’un bouc à Azazel et culminant avec l’entrevue du Grand prêtre d’Israël  avec Dieu dans le Saint des Saints   ne subsistent que le traité Yoma qui le décrit et les cinq offices de prière du jour, consacré tout entier au repentir. Au vu de la solennité du jour, on n’y lit pas le Hallel mais on omet également le Tahanoum, office de supplications.

 

Temps fixés par les rabbins

Les temps fixés par les rabbins (judéo-araméen : מועדים מדרבנן moadim miderabbanan) célèbrent un miracle particulier ou une occasion de se réjouir devant Dieu non mentionnés dans la Bible. Pour cette raison, on n’y lit pas le Tahanoun et les oraisons sont interdites

Hanoucca, fête de louange et de reconnaissance,, célèbre le miracle de la fiole d’huile, selon lequel une petite flasque suffit à alimenter le candélabre du Temple pendant huit jours alors que la quantité suffisait pour un jour à peine. Dès lors, un chandelier à huit branches est allumé à la fenêtre principale chaque nuit pour « publier le miracle » et le Hallel est déclamé pendant huit jours après qu’une courte action de grâce a été insérée dans la prière

Le 15 chevat, désigné par les rabbins comme une date de calcul pour diverses prescriptions relatives aux fruits, devient en France l’occasion pour les exilés de se rappeler la terre d’Israël en consommant des fruits secs qui en proviennent. Cette coutume est importée en terre d’Israël même par les kabbalistes de Safed qui en font un repas rituel à part entière.

La fête de Pourim, bien que fêtant les évènements relatés dans le Livre d’Esther, dernier Livre de la Bible hébraïque, a été instituée par des Sages et est donc considérée comme une fête rabbinique. Aux prescriptions d’Esther et Mardochée de faire de grands festins, s’échanger des cadeaux et venir en aide aux indigents, les rabbins ont ajouté la lecture du Livre d’Esther lui-même. De nombreuses coutumes de joyeuse exubérance se développent ultérieurement, allant jusqu’à l’adoption des mascarades inspirées des carnavals italiens

Lag Baomer marque la fin de tourments à l’époque de la Mishna et est par ailleurs considéré comme le jour de la hiloula (« noces » avec les cieux, c’est-à-dire décès) de Rabbi Shimon-Bar-Yohaï, haute figure de la Kabbale. Ceci donne lieu à des pèlerinages annuels au mont Méron sur le lieu de sa sépulture

 

 Jeûnes

Le 9 rav, commémorant la destruction des deux Temples, est marqué par les mêmes privations qu’à Yom Kippour mais il est consacré au deuil et non à l’expiation. Par conséquent, on ne lit en ce jour que des Kinot,  élégies pleurant les Temples (parmi lesquelles le Livres des Lamentations) et les tragédies qui se sont abattues sur le peuple juif depuis, comme la mise à mort des dirigeants spirituels de plusieurs générations, la crémation du Talmud à Paris, l’expulsion des Juifs d’Espagne et la Shoah. Le jour de la destruction étant appelé moëd, on n’y lit paradoxalement pas le Tahanoun.

Les autres jeûnes, qu’ils soient d’institution prophétique comme le 10 tevet, le 17 tammouz et le 3 tishrei ou rabbiniques comme le jeûne d’Esther et celui des premiers-nés, ne durent que de l’aube au coucher du soleil. Ils ne s’accompagnent d’aucune restriction d’activité (qui demeure découragée) et ne peuvent, 9 av y compris, avoir priorité sur le chabbat. La période des trois semaines entre le 17 tammouz et le 9 rav est une période de deuil, au cours de laquelle ne peuvent se tenir que les réjouissances « naturelles » comme le chabbat et la circoncision d’un enfant mais non les mariages. Les personnes pieuses s’abstiennent de viande et de vin, sauf dans les cas mentionnés, ne soignent plus leur apparence et ne lavent plus leurs habits.

 

Observance des moadim dans les traditions non-rabbiniques

Outre le judaïsme rabbinique, divers courants fondés sur la Bible ou au moins ses six premiers Livres, en tirent des interprétations différentes. Les Samaritains ignorent les célébrations et commémorations post-exiliques tandis que les Karaïtes rejettent les innovations rabbiniques (mais observent leur version de Pourim). Les Beta-Esraël d’Ethiopie, dépositaires d’un judaïsme pré-rabbinique, ne célébraient pas Hanoucca ni Pourim car ces fêtes leur étaient inconnues avant l’arrivée d’émissaires de l’Alliancd israélite universelle.

Ces courants ne suivent pas le calcul du calendrier effectué par les Rabbanites : les Samaritains adoptent un calendrier métonique différent tandis que les Karaïtes déterminent la lunaison par observation directe de la conjonction lunaire et la nouvelle année par observation de la germination du blé. Par conséquent, leurs célébrations ne correspondent généralement pas dans le calendrier grégorien.

D’autre part, le décompte du ’omer, initié par les Rabbanites au lendemain de la fête de Pessa’h, l’est au lendemain du chabbat suivant Pessa’h par les Samaritains et les Karaïtes et au dernier jour de Pessa’h par les Beta Esraël. Il y a également divergence sur la question des pèlerinages : les Samaritains continuent, malgré la destruction de leur temple sur le mont Garizim, à y effectuer un pèlerinage et à réaliser l’offrande pascale, de même que les Beta Esraël en Éthiopie, tandis que Juifs et Karaïtes attendent la reconstruction du Temple.

Enfin, chaque courant possède des ordonnances et célébrations propres : si Juifs et Samaritains accordent à certains chabbatot une importance particulière, ces chabbatot sont les quatre entre Pourim et Pessa’h   pour les premiers tandis que les tsimmot de Pessa’h et Souccot sont les chabbatot ayant lieu environ cinquante jours avant ces deux fêtes, propres aux seconds. Les Beta Esraël fêtent le Sigd célébrant les actions d’Ezra et Néhémie au mois de heshvanet observent, ainsi que les Karaïtes, de nombreux jeûnes inconnus des autres Juifs.

Observances modernes des moadim

La Haskala, mouvement d’émancipation des Juifs dans l’esprit des Lumières, bouleverse considérablement les données des fêtes et leur esprit. En effet, outre les enrichissements qu’elle pourrait apporter à la tradition, elle est pour la plupart de ses adeptes prétexte de rupture avec celle-ci, que ce soit par le biais de la réforme du judaïsme ou du sionisme, redéfinition laïque et nationaliste du fait juif.

 Les moadim aux États-Unis

Les partisans de la réforme sont pour la plupart établis en Allemagne puis aux États-Unis. Ils souhaitent dans un premier temps ne conserver du judaïsme que son noyau moral et en exclure les aspects incompatibles avec la modernité. Diverses vagues d’immigration les entraînent à reconsidérer leur position mais leur idéologie libérale imbibe fortement le judaïsme américain, dont seule une minorité entend conserver, plus ou moins fidèlement, les prescriptions Roch Hachana, Yom Kippour, Pessa’h et Hanoucca  demeurent des fêtes populaires mais elles répondent pour certains autant voire davantage à un besoin d’affirmation culturelle qu’au souci de préserver la tradition. Pour beaucoup, Hanoucca est en effet devenue la réponse juive aux fêtes de fin d’année chrétienne, avec distribution de cadeaux et, pour certains, décoration d’un « buisson de Hanoucca » imitant le sapin de Noël. Des manifestations plus traditionnelles continuent cependant à être observées, y compris dans les hautes-sphères du pouvoir : un allumage du chandelier de Hanoucca se tient à la Maison Blanche depuis 2001 et plusieurs présidents (Jimmy Carter, Ronald Reagan, George Bush Sr.) se sont affichés lors de célébrations publiques. La Maison Blanche tient de même, depuis 2009, un séder annuel à Pessa’h.

 

Les moadim en Israël

Le sionisme des premiers temps, incarné dans leskibboutzim, installations agricoles collectives, et imprégné des idéaux de retour à la terre et de régénération des Juifs, entend revenir aux fêtes champêtres décrites dans les Livres des Juges et des Rois, avant l’établissement du Temple. Ne sont donc conservées que les fêtes agricoles, c’est-à-dire les trois fêtes de pèlerinage, Tou Bichvat et Tou Beav, célébrées à la gloire de l’Homme bien plus qu’à celle de Dieu. Les fêtes solennelles, reliquat indésirable du Juif diasporique attendant son salut de Dieu, sont remisées voire reniées, certains allant jusqu’à manger du porc à Yom Kippour. En revanche, Hanoucca et Lag omer deviennent les symboles de l’héroïsme juif, donnant lieu à des feux de joie et manifestations sportives.

Après la création de l’état d’Israël, en 1948, les jours anniversaires de la déclaration de l’indépendance israélienne et de la réunification de Jérusalem   sont proclamés jours de fête par le gouvernement, tandis que sont instaurés des jours mémoriaux jours pour les victimes de la Shoah, des guerres d’Israël et du terrorisme.

Cependant, le modèle sioniste de gauche s’effrite progressivement, tant dans les nouvelles générations issues du kibboutz, moins idéalistes que leurs parents, que dans celles de l’immigration, souvent attachées à leurs traditions. Aux côtés des publics farouchement laïcs et orthodoxes émerge le sionisme religieux, idéologie mitoyenne reprenant les idées sionistes compatibles avec le judaïsme traditionnel. Ce courant, représenté par le Grand-rabbinat d’Israël, inclut les grandes victoires militaires israéliennes dans son calendrier à titre de yemet hodaa  (jours de reconnaissance) et les célèbre sur le modèle liturgique de Hanoucca.  Cependant, il préfère commémorer les victimes de la Shoah le 10 tevet  plutôt qu’à la date du soulèvement du ghetto de Varsovie choisie par le gouvernement car la révolte a eu lieu en nissan, que la tradition considère comme impropre au deuil.

L’ordonnance des Procédures d’Administration et de Droit, la première adoptée par la Knesset en 1948, a décrété que les temps fixés par la Torah (mais non les temps fixés par les rabbins) ainsi que les jours fixés par vote parlementaire comme dates de célébration ou commémoration nationales sont des jours de congé obligatoires et qu’il est interdit d’y faire travailler un Juif. Quant aux fêtes israéliennes, elles ne sont observées hors Israël que par les Juifs accordant créance au sionisme, laïc ou religieux, parmi lesquels les mouvements orthodoxe, conservateur, réformé et reconstructionniste américains mais non les hassidim de Louvavitch qui, à l’instar de la plupart des haredim, continuent à dire le Tahanoum (office de supplications) en ces jours. Certains opposants farouches au sionisme, dont les Netourrei-Karte, vont jusqu’à les déclarer jours de deuil. Les Karaïtes, vivant pour la plupart en Israël, ont intégré les fêtes nationales dans leur calendrier.

L’état d’Israël a également accordé le statut de fêtes nationales à certaines célébrations communautaires observées par une tranche significative de la population juive israélienne, parmi lesquelles la Mimouna des Juifs marocains, le Sigd des Beta Esraël et la Seharane des Juifs kurdes (bien que la célébration de celle-ci ait été déplacée dans le calendrier afin de ne pas concurrencer la Mimouna). Plus récemment, des jours ont été institués pour commémorer le souvenir de grandes figures de l’État d’Israël et du sionisme.

 

Échos des moadim dans le christianisme et l’islam

Des temps fixés de la Bible, le christianisme semble n’avoir retenu que le sabbat, la Pâque (Pessa’h) et la Pentecôte (Chavouot).

La plupart des Églises n’observent plus le sabbat au septième mais au premier jour de la semaine, invoquant pour ce changement des raisons théologiques. Quelques Églises protestantes, dont la plus connue est celle des adventistes du septième jour, sont cependant revenues à une célébration du sabbat le samedi.

Deux des fêtes de pèlerinage, Pessa’h et Chavouot sont célébrées; mais observées à une date différente du calendrier juif, ces fêtes sont réinterprétées dans une perspective chrétienne (l’offrande pascale est Jésus, les prémices de la récolte les premiers chrétiens, etc.), tandis que leur rite s’éloigne des pratiques originelles au fur et à mesure des conciles qui visent à émanciper le christianisme de ses origines juives.
Souccot est par contre progressivement tombée dans l’oubli. Une filiation est cependant couramment admise entre Hoshanna Rabba et le Dimanche des Rameaux. Récemment, certains mouvements ont entrepris de célébrer les célébrations bibliques (Pessa’h, Souccot, etc.) à la date du calendrier rabbinique afin de se rapprocher des racines juives du christianisme ou de mettre en emphase le message chrétien.

Le « jeûne » (Yom Kippour) et la période pénitentielle qui le précède semblent se retrouver en plusieurs endroits du calendrier chrétien oriental. La fête de la Dédicace (Hanoucca), bien que mentionnée dans le canon chrétien disparaît car, selon la doctrine chrétienne, le Temple spirituellement vide des Maccabées a été remplacé par l’Église.

L’islam a également conservé le sabbat (observé le vendredi) ainsi que les jours redoutables (devenus dans la pratique musulmane le Ramadan) et, peut-être, le septième jour de Pessa’h sous la forme de l’Achoura.

 

Bibliographie

Sylvie Anne Goldberg, La Clepsydre. Essai sur la pluralité des temps dans le judaïsme, Paris, Albin Michel, 2000.

Sylvie Anne Goldberg, La Clepsydre 2. Temps de Jérusalem, temps de Babylone, Paris, Albin Michel, 2004.

Dictionnaire encyclopédique du judaisme

Ernest Gugenheim. Le Judaïsme dans la vie quotidienne (tome i.), coll. Présences du judaïsme, éd. Albin Michel, Paris, 1992, 

Eliyahou Kaitov Le livre de notre héritage, Jérusalem, Yad Eliyahou Kitov, 2008

Mamou Schneider. « Fêtes et rites de l’année juive », Les saisons d’Alsace, hiver 2015, p. 40-49

Source : Wikipédia

EGLISE - CHAPELLE, EGLISE MARONITE, EGLISES D'ORIENT, RELIGION, RELIGIONS, RELIGON

L’Eglise maronite

Église maronite

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L’Église antiochienne syriaque maronite, plus connue sous le nom d’Église maronite, est une des Eglises catholiques orientales.. Le chef de l’Église porte le titre de patriarche d’Antioche des Maronites (en latin Patriarcha Antiochenus Maronitarum). Il existe une forme longue, mais non officielle : Patriarche des Maronites, d’Antioche et de tout l’Orient (en latin : Patriarcha Maronitarum Antiochiae et totius Orientis). Il a sa résidence à Bkerké, au Liban.

Le 15 mars 2011, Bechara-Boutros Rahi a été élu nouveau patriarche maronite du Liban, en remplacement du cardinal Nasrallah-Boutros Sfeir, 91 ans, qui avait annoncé en janvier sa démission après avoir dirigé l’Église pendant 25 ans. Monseigneur Rahi est le 77e patriarche depuis l’arrivée des premiers disciples de saint Maron au Liban en provenance de Syrie.

Le titre « Mar » veut dire « seigneur » en araméen. Dans la tradition maronite, ce titre est également donné aux saints. Les patriarches maronites portent toujours le nom « Boutros » en second prénom, en référence à Pierre, fondateur de l’Église d’Antioche.

Le titre de Patriarche d’Antioche est actuellement porté également par quatre autres chefs d’Église, chacun pour l’Église dont il est le chef : par exemple, « Patriarche d’Antioche des Maronites », « Patriarche d’Antioche des Melkites », « Patriarche d’Antioche des Syriens », etc.

Données historiques

Aux alentours de l’an 400, vécut dans les montagnes de Syrie un ermite du nom de Maron. On sait très peu de chose de ce solitaire, dont les disciples formèrent le noyau initial de l’Église maronite. Près du lieu de sa mort, s’édifia un grand monastère qui devint rapidement un centre spirituel pour les chrétiens locaux.

L’Église maronite accepta le concile de Chalcédoine et fut même persécutée pour cela au VIè siècle. Elle n’est donc pas une Église monophysite.  Elle relève de la tradition antiochienne d’expression syriaque.

Au VIIè siècle, la conquête musulmane contraignit les patriarches chalcédoniens d’Antioche à l’exil. De 702 à 742, il n’y eut plus de patriarche du tout. C’est au cours de cette période troublée que l’Église maronite se constitua en patriarcat. Le premier patriarche aurait été Saint Jean Maron, mort en 707.

Chassés de Syrie par les persécutions au IXè siècle, les maronites s’installèrent principalement au Liban  où ils vécurent en Église autonome.

Après le Grand Schisme de 1054, l’Église maronite est la seule de toutes les Églises orientales à s’être unie entièrement à Rome. : en 1182 , au temps des croisades, le patriarche d’Antioche et quelque quarante mille membres de la communauté ont accepté de rejeter le monothélisme et de reconnaitre la primauté du pape. L’Église est, au moins depuis lors, complètement catholique (il n’existe pas d’Église maronite orthodoxe).

Les liens entre l’église maronite et les croisés d’Occident sont anciens, et certains mythes ont été forgés pour le souligner. Ainsi en va-t-il de la lettre de protection de Louis IX donnée aux Maronites8, à Saint-Jean-d’Acre, le 24 mai 1250, qui, malgré son caractère apocryphe,   continue d’être régulièrement citée aujourd’hui encore.

Ces relations se relâchèrent sous la domination des Mamelouks (1291-1516) mais reprirent et se renforcèrent sous le régime Ottoman. Le Collège maronite de Rome, fondé en 1584, aida à la formation des évêques et de la hiérarchie. Il forma également des savants orientalistes.

La vallée de Kadisha ou vallée sainte, à l’est de Tripoli (Liban), a été jusqu’au XIIIè siècle  un lieu de prédilection pour le monachisme maronite. À ce dernier a appartenu le moine Charble Makhlouf,   ermite, canonisé en 1977.

Aux XVIè et XVIIè siècles siècles, de nombreux éléments du rite latin furent introduits dans le rite maronite. Celui-ci garda son originalité et, depuis 1942, revient aux anciennes traditions.

Aujourd’hui l’Église maronite compte 23 diocèses et deux vicariats   au Liban, en Syrie mais aussi dans le monde entier comme en Argentine ou en Australie. Le nombre de maronites est estimé à un peu plus de 3 millions.

 

Quelques caractéristiques du rite maronite

Le rite maronite est pratiqué en langue syriaque et en arabe, nettement majoritaire. En général, seule la consécration est encore en syriaque. La principale prière eucharistique est celle dite de saint Jacques. Il en existe une trentaine d’autres, dont 13 seulement sont utilisées. Signalons l’anaphore de saint Pierre dite Charar (son premier mot).

Les charges de chorévêque, d’archiprêtre et de bardoût (visiteur) sont liées à celles de l’évêque. Elles donnent le droit de porter la crosse.

L’Église maronite a adopté le calendrier grégorien dès 1606.

Tous les patriarches s’appellent Boutros (Pierre), en souvenir du ministère de l’apôtre à Antioche.

L’Église maronite en Terre Sainte

Actuellement, il n’y a pas de documents prouvant une existence quelque peu stable des maronites en Terre Sainte avant la période des croisades. De même, le nombre de maronites ayant pris part à la reconquête de Jérusalem par les Croisés est incertain mais certains historiens avancent le chiffre de dix mille. Des milliers de maronites s’engagèrent dans l’Ordre des Chebaliers de Saint-Jean à Jérusalem, Acre, Chypre. Vers 1320, l’historien arménien Héthoum   notait qu’à Jérusalem les maronites formaient une des plus importantes communautés chrétiennes.

À partir du XIVè siècle, l’histoire des maronites est liée à la présence des franciscains de Terre sainte. Ils furent en quelque sorte assimilés aux Francs, célébrant dans leurs églises, sur leurs autels et avec leurs vêtements liturgiques. Aux grandes fêtes de Noël et de Pâques, de nombreux maronites affluaient à  Jérusalem et étaient accueillis par les frères mineurs.  Des maronites servaient d’interprètes, habitaient avec les franciscains au Monastère du Mont-Sion, d’autres prenaient régulièrement une part active à toutes les célébrations dans les différents sanctuaires. Outre les droits et les privilèges dont jouissaient les fidèles maronites notamment au Mont Sion, ils possédaient l’église Saint-Georges-el-Khader.

Une propriété acquise en 1548 près de l’église St George fut agrandie en 1598 et l’on parla du quartier des maronites. Les relations avec les franciscains s’assombrirent dans la seconde moitié du xviie siècle, dues à des campagnes de latinisation de la part de certains responsables de la Custodie.

En mars 1700, une solution fut trouvée à la crise : le patriarche maronite envoya à Jérusalem deux prêtres au service de la communauté. Les franciscains s’engagèrent à respecter l’autonomie des maronites et leurs rituels propres. En 1771, une église maronite fut édifiée à Nazareth mais le nombre des maronites en Terre Sainte s’amenuisait, surtout du fait de leur passage au rite latin, un phénomène qui devait se prolonger jusqu’à aujourd’hui.

En 1895, Mgr Elias Hoyek qui allait devenir patriarche acheta à Jérusalem un ancien hôpital allemand avec son terrain. Un vicariat patriarcal fut créé à cette occasion en avril 1895. Le premier vicaire patriarcal fut Mgr Youssef Mouallem. Le vicaire patriarcal de Jérusalem a aussi juridiction sur les maronites de Jordanie.   En 1939, le patriarche démit de ses fonctions le vicaire patriarcal de Jérusalem. Le poste fut restauré en 1976. En 1996, le patriarche maronite décida de créer un diocèse qui couvre le territoire de l’État d’Israël et dont le siège est à Haïffa. C’est Mgr Paul-Nabil Sayah qui depuis 1996 est archevêque de Haïfa tout en étant vicaire patriarcal de Jérusalem. En dehors de Jérusalem et de Bethléem, il y a des maronites à Akko, Haïfa, Jaffa, Lod, Nazareth, Kfar Berim, Jish…

 

Relations avec les autres Églises

L’Église est membre du Conseil des Eglises du Moyen-Orient. Le patriarche Maronite est cardinal de l’Église Catholique.

 

Relations avec les autres Églises de tradition syriaque

Article Depuis 1994, l’Église maronite participe à une série de discussions œcuméniques avec les autres Églises de tradition syriaque, à l’initiative de la Fondation Pro Oriente, organisme dépendant du diocèse catholique de Vienne en Autriche.  Ces discussions rassemblent des représentants d’églises catholiques et séparées, de tradition syriaque occidentale (Eglise syriaque-orthodoxe, Eglise catholique syriaque, Eglise malankare-orthodoxe, , Église maronite) et de tradition syriaque orientale (Eglise apostolique-assyrienne de l’Orient, Ancienne Eglise de l’Orient, Eglise catholique chaldéenne, Eglise catholique syro-malabare).

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Bibliographie

Pierre Dib, Histoire des Maronites: L’église maronite du XVIe siècle à nos jours, Volume 3, Librairie Orientale, 2001.

Jad Hatem, Recherches sur les christologies maronites, Paris, Geuthner, 2002

  1. J. Mouawad, Les Maronites. Chrétiens du Liban, Brepols Publishers, Turnhout, 2009,

Jean-Pierre Valognes, Vie et mort des Chrétiens d’Orient, Fayard, Paris, 1994 

Siméon Vaihé, Origine religieuse des maronites  ‘’Echos d’Orient’’, 1900.

BENOIT XVI, EGLISE CATHOLIQUE, JOSEPH RATZINGER, LA SAINTE EGLISE CATHOLQUE, RELIGIONS

La sainte Eglise catholique

« La sainte Eglise catholique »

 

Je crois à la sainte Église catholique.

Quelques phrases  de Benoit XVI au sujet de l’Eglise « sainte » et « catholique » alors qu’il était encore le cardinal Ratzinger dans son ouvrage Foi chrétienne, hier et aujourd’hui (1968) dans son chapitre  Deux questions majeures posées par l’article de foi sur le Saint-Esprit et l’Eglise (pp. 244-245).

 

Peut-être une grande partie des difficultés que nous éprouvons en affirmant notre foi en l’Eglise se trouve-t-elle déjà surmontés si nous prenons en considération le contexte indiqué. Essayons cependant d’exprimer ce qui nous trouble aujourd’hui sur ce point. Si nous voulons être francs, nous devons bien reconnaître que l’Eglise n’est ni sainte ni catholique. Le deuxième concile Vatican lui-même en est venu à ne plus parler simplement de l’Eglise sainte, mais de l’Eglise pécheresse ; et si l’on a critiqué ce concile à ce sujet, cela a été tout au plus pour lui reprocher d’avoir été trop timide dans son affirmation, tellement est fort aujourd’hui dans notre conscience à tous, le sentiment de la condition pécheresse de l’Eglise. Il est fort possible que joue également ici l’influence d’une théologie luthérienne du péché, et donc un présupposé « dogmatique » si supposé dogmatique. Mais ce qui rend cette « dogmatique » si convaincante, c’est sa correspondance avec notre propre expérience.  Les siècles de l’histoire de l’Eglise sont tellement remplis de défaillances humaines, que nous pouvons comprendre l’effroyable vision de Dante, voyant la prostituée babylonienne assise dans le char de l’Eglise, et que nous trouvons convenables les paroles terribles de l’évêque de Paris, Guillaume d’Auvergne (XIIIè siècle) qui disait que tout homme à la vue de la dépravation de l’Eglise, devait se sentir glacé d’horreur. « Ce n’est plus une épouse, mais un monstre effrayant, difforme et sauvage… »

De même que la sainteté, la catholicité de l’Eglise nous paraît elle aussi problématique. La tunique sans couture du Seigneur est  déchirée entre des parties adverses, l’unique Eglise est divisée en une foule d’Eglises, dont chacune a plus ou moins la prétention d’être seule dépositaire  de la vérité. Et ainsi l’Eglise est devenue aujourd’hui pour beaucoup  l’obstacle majeur de la foi. Ils n’arrivent plus à voir en elle que l’ambition humaine du pouvoir, le jeu mesquin de ceux qui, avec leur prétention d’administrer le christianisme institutionnel, semblent constituer le principal obstacle au véritable esprit du christianisme

 

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