CATHERINE DE SIENNE (saointe ; 1347-1380), EGLISE CATHOLIQUE, HISTOIRE DE L'EGLISE, SAINTETE, SAINTS

Sainte Catherine de Sienne

Catherine de Sienne

 

Catherine_of_Siena

Catherine Benincasa en religion Catherine de Sienne née le 25 mars 1347 à Sienne, en Toscane, , et décédée le 29 avril 1380 à 33 ans à Rome, , est une tertiaire dominicaine mystique, qui a exercé une grande influence sur l’Eglise. Elle est sainte et docteur de l’Eglise.

Née à Sienne, elle y grandit et désire très tôt se consacrer à Dieu, contre la volonté de ses parents. Elle rejoint les sœurs de la Pénitence de saint Dominique et y prononce ses vœux. Très vite marquée par des phénomènes mystiques (stigmates et mariage mystique, elle se fait connaître.

Elle accompagne l’aumônier des dominicains auprès du pape à Avignon, en tant qu’ambassadrice de Florence, ville alors en guerre contre le pape. Son influence sur le pape Grégoire XI joue un rôle avéré dans la décision du pontife de quitter Avignon pour Rome. Elle est ensuite envoyée par celui-ci négocier la paix avec Florence. Grégoire XI étant mort et la paix conclue, elle retourne à Sienne. Elle dicte à des secrétaires son ensemble de traités spirituels Le Dialogue. Catherine en dicte l’essentiel à Étienne Maconi.

Le grand schisme d’Occident conduit Catherine de Sienne à aller à Rome auprès du pape Urbain VI. Elle envoie de nombreuses lettres aux princes et cardinaux, pour promouvoir l’obéissance au pape et défendre ce qu’elle nomme le « vaisseau de l’Église ». Elle meurt le 29 avril 1380, épuisée par ses pénitences. Urbain VI célèbre ses obsèques et son inhumation dans la basilique Santa Maria sopra Minerva à Rome.

La dévotion autour de la dépouille de Catherine de Sienne se développe rapidement après sa mort. Elle est canonisée en 1461, déclarée sainte patronne de Rome en 1866, et de l’Italie en 1939. Première femme déclarée « docteur de l’Église » le 3 octobre 1970 par Paul VI avec Thérèse d’Avila, elle est proclamée sainte patronne de l’Europe en 1999 par Jean-Paul II. Elle est aussi la sainte protectrice des journalistes, des médias, et de tous les métiers de la communication, en raison de son œuvre épistolaire en faveur de la papauté.

Par la forte influence qu’elle a eue sur l’histoire de la papauté, Catherine de Sienne est l’une des figures marquantes du catholicisme médiéval. Elle est à l’origine du retour du pape à Rome et a effectué ensuite de nombreuses missions confiées par le pape, chose assez rare pour une simple nonne au Moyen Âge. Elle a également fortement influencé Rose de Lima.

Ses écrits — et principalement Le Dialogue, son œuvre majeure qui comprend un ensemble de traités qu’elle aurait dictés lors d’extases — marquent la pensée théologique. Écrivain catholique des plus influents, elle est l’une des quatre femmes à être déclarées docteur de l’Église. Cette reconnaissance par l’Église, bien que tardive, consacre l’importance de ses écrits.

Biographie

Contexte historique

La vie de Catherine se déroule dans un contexte de grands changements à la fin du Moyen Âge en Europe et particulièrement en Italie. L’apparition de nouvelles cités puissantes (Florence, Gênes, Pise…) marque l’émergence d’un monde nouveau avec la disparition progressive de la féodalité. Ces changements se traduisent par de nombreuses guerres entre les cités, ainsi que des divisions politiques. Ces guerres, outre les dégâts qu’elles causent à l’agriculture, modifient les rapports entre les villes : les cités sont assiégées, des armées sont constituées de mercenaires se donnant au plus offrant et tirant profit de la guerre ; elles contribuent à un climat instable.

Le XIVè siècle voit aussi un profond changement dans le rapport entre l’ordre politique et social et le rapport au pouvoir temporel du pape. Les rois et les princes rejettent la bulle papale Unam Sanctam, dans laquelle le pape déclare la suprématie de l’Église sur les États. Cette opposition et l’échec de la bulle papale conduisent à l’exil de Rome : le pape se réfugie en Avignon en 1309, créant une rupture dans la papauté qui continue à être présente à Rome. Ces changements conduisent, là encore, à une remise en cause de l’ordre féodal qui prévalait pendant le Moyen Âge. Ce siècle voit également la naissance de la dévotion aux Cinq plaies, l’apogée du mouvement des Flagellants et le développement des images de piété toutes dévouées à l’Homme des douleurs sur lesquelles les dévots, les saints ou mystiques peuvent dénombrer les plaies.

De plus, la peste noire qui apparaît en 1347 et ne disparaît qu’en 1441, marque profondément la société européenne, faisant de nombreuses victimes et produisant des bouleversements importants. Cette peste noire est interprétée comme un fléau divin.

La société siennoise, lieu d’origine de Catherine de Sienne, doit faire face à de nombreuses difficultés économiques, avec le déclin de l’agriculture, du commerce et de l’industrie à la suite de la banqueroute de la famille Buonsignori, provoquant des révoltes populaires et l’apparition de bandes de brigands.

 

Enfance

 Vœu de chasteté

Catherine est la vingt-troisième des vingt-cinq enfants d’un teinturier, Giacomo Benincasa, et de Monna Lapa. Elle et sa sœur jumelle Jeanne naissent à Sienne, en Italie (selon la date traditionnellement admise), le 25 mars 1347, jour de la fête de l’Annonciation faite à Marie. Jeanne meurt peu de temps après. La famille Benincasa est une famille pieuse, assez proche de l’ordre des prêcheurs, les dominicains de Camporegio. Giacomo est teinturier de laine, et sans doute de la classe des Popolani (personnes éligibles au gouvernement de Sienne). En 1348, la famille adopte un jeune garçon de dix ans, Tommaso della Fonte, devenu orphelin à cause de la peste, et dont l’oncle Palmiere della Fonte était marié à la sœur aînée de Catherine

L’enfance de Catherine de Sienne semble avoir été très vite marquée par un attrait profond pour Dieu D’après les confidences de Raymond de Capoue, elle a sa première apparition vers l’âge de 6 ans, lorsqu’elle marche avec son frère Stefano dans les rues de Sienne. Elle voit, au-dessus de l’église San Domenico, le Christ-Pontife la bénir. Cette expérience renforce la ferveur de Catherine. L’éducation religieuse qu’elle reçoit est faite de lectures d’histoires de saints, d’ermites ou des pères du désert. Catherine cherche alors à les imiter, à travers une vie d’ascèse, se soumettant à des mortifications ou recherchant la solitude.

L’attrait pour l’ordre des dominicains grandit chez Catherine, alors âgée de 6 ans, lorsque Tommaso entre au noviciat Saint-Dominique en 1353. Tommaso favorise cette dévotion en poursuivant l’éducation chrétienne de Catherine : il lui raconte l’histoire des dominicains, contribuant à renforcer le désir de Catherine de se consacrer à la vie religieuse.

Vers l’âge de 7 ans, Catherine fait vœu de chasteté, selon son biographe Raymond de Capoue. Elle a alors la conviction de sa vocation à entrer dans l’ordre des dominicains.

 

Vie mondaine

Catherine grandit et vers l’âge de treize ans, elle refuse toute coquetterie, bien qu’elle y soit poussée par sa mère. Face à ce refus, sa mère décide alors de passer par la sœur aînée de Catherine, Bonaventura, afin qu’elle développe chez la jeune fille le goût de la coquetterie. Catherine se laisse convaincre, se farde, soigne sa toilette.

Quelques mois plus tard, en août 1362, Bonaventura meurt en couches. La mort de sa sœur traumatise profondément Catherine, elle y voit la conséquence des péchés de vanité et de coquetterie. Après ce deuil familial, ses parents cherchent à la marier, mais Catherine s’y refuse catégoriquement. Face à ce comportement, ils cherchent à avoir le soutien de Tommaso della Fonte, leur fils adoptif entré chez les dominicains, pour convaincre la jeune fille, considérée comme obstinée. Tommaso della Fonte découvrant la ferme volonté de Catherine de vouloir se consacrer à Dieu lui demande alors de couper ses cheveux afin de prouver la solidité de son projet de vie, ce qu’elle fait, puis elle rentre chez elle.

Cette action agace profondément ses parents, qui ont toujours des projets de mariage pour elle. Outre les punitions et les brimades, elle est chassée de sa chambre, où elle passait de longs moments seule en prière, et se voit contrainte de remplacer la servante dans les tâches ménagères. Cette réaction de ses parents ne change pas la volonté de Catherine et ne diminue pas sa ferveur. Elle considère alors que si elle n’a plus de chambre ou de cellule pour prier, c’est qu’elle doit donc faire de son âme une « cellule intérieure », intuition qu’elle développe tout au long de sa vie.

Catherine reste servante pendant plusieurs mois ; ayant du mal à servir ses parents, elle décide de les servir comme si ses parents étaient Dieu ou des saints. Mais c’est un songe qu’elle aura quelques mois plus tard qui change son attitude. Lors de ce songe, elle voit Dominique de Guzmán lui tendre un lys et un habit des sœurs dominicaines de la pénitence lui assurant qu’elle fera partie de cette congrégation. Au réveil, Catherine révèle devant toute sa famille le vœu secret de chasteté qu’elle avait fait plusieurs années auparavant. Cette détermination et les phénomènes surnaturels dont elle bénéficiait amènent son père à changer d’avis et à l’autoriser à entrer au couvent.

 

Entrée en religion

L’étrange maladie

L’autorisation donnée par son père permet à Catherine de mener une vie plus conforme à ce qu’elle désire. Elle redouble d’ascèse et dès l’âge de seize ans cherche à vivre une vie assez extrême à travers des jeûnes (elle ne mange plus que du pain et des herbes crues, les historiens parlant à son propos d’« anorexie sainte »), des privations de sommeil pour prier et diverses pénitences. Sa mère, Lapa, s’inquiète de la santé de sa fille et décide de l’emmener faire une pour se reposer. Ce n’est que de retour des bains que Lapa se décide à demander l’intégration de sa fille parmi les sœurs de la Pénitence de saint Dominique

Les sœurs de la Pénitence de saint Dominique (surnommées les Mantellate du fait de leurs habits noirs, mantellata en italien) ont pour fondateur Dominique de Guzmán (1170-1221), qui a aussi fondé l’ordre des Frères Prêcheurs. Elles constituent alors un groupement pieux essentiellement composé de veuves qui ne suivent pas au sens strict une règle religieuse, dans la mesure où elles ne font pas de vœux religieux. Elles se consacrent aux œuvres de charité, aux visites des prisonniers ou des malades et se réunissent pour la messe et pour recevoir des instructions religieuses.

Lorsque sa mère la présente, Catherine essuie un refus de la part des sœurs qui la trouvent trop jolie, trop jeune et sans doute trop exaltée et immature pour la vie religieuse. Catherine tombe gravement malade peu de temps après, avec de fortes fièvres et couverte de pustules. Cette maladie inquiète Lapa. Catherine demande de nouveau à entrer chez les Sœurs de la Pénitence de saint Dominique. Sa mère veut respecter les volontés de sa fille et permet qu’elle postule de nouveau. Un deuxième entretien a lieu chez les sœurs, bouleversées par l’ardeur et le courage de Catherine, qui les décident finalement à l’intégrer au sein de leur congrégation. La cérémonie a lieu entre fin 1364 et début 1365. Catherine reçoit l’habit blanc des mains du frère Bartolomeo Montucci, maître de la congrégation.

Clôture

Admise chez les sœurs de la Pénitence, Catherine doit faire son noviciat chez elles, sous la direction et l’enseignement des maîtres des tertiaires Elle reste alors silencieuse et observe de longs moments de prière dans sa chambre, sortant pour assister à la messe et aux offices Elle continue sa vie d’ascèse et décide de ne prendre de la nourriture qu’après avoir pleuré, ce qu’elle explique dans ses écrits en évoquant le « don des larmes ».

Dans le même temps, Catherine, souvent discrète et silencieuse, commence à avoir une vie mystique importante, connue grâce à son confesseur : elle a des visions et apparitions, et des colloques avec Jésus qui l’enseigne. Elle affirme à son confesseur avoir été instruite par ces apparitions. Ces visions sont aussi suivies de moments de doutes, d’angoisses et de fortes tentations. De ces apparitions, décrites par ses biographes, découlent certains dialogues et certaines intuitions qui ont une profonde influence sur sa vie spirituelle. Au cours de cette période, elle apprend à lire suffisamment pour pouvoir lire la liturgie des Heures.

Une des visions qu’elle a est celle de Dieu, vu sous la forme d’un arbre dont les racines sont unies à la terre et le sommet au ciel. Au pied de l’arbre, elle voit des épines. Ces épines représentent les peines et les difficultés au début pour aller vers Dieu, comme le Christ crucifié. Une personne qui veut aller vers Dieu doit donc passer par ces peines, représentées par les épines, alors que beaucoup s’en échappent, préférant rechercher les plaisirs du monde. Cependant, l’arbre est immuable et ne se refuse à personne, ce que Catherine interprète comme le fait que Dieu ne se retire pas d’une créature qui a le désir de venir à lui.

Mariage mystique

Pendant le carnaval de 1368, Catherine a une apparition qu’elle décrit comme étant son « mariage mystique avec le Christ ». Au cours de la vision, le Christ lui apparaît et lui remet un anneau, signe qu’elle est son épouse. La vision s’efface mais Catherine dit ressentir en permanence cet anneau et même le voir, et elle est la seule à l’avoir vu.

Le mariage mystique, à l’instar du Cantique des Cantiques, est le symbole de l’union entre l’homme et Dieu. À travers l’histoire de l’Église, de nombreux auteurs ont parlé, comme Thérèse d’Avila, Origène, Jean de la Croix, François de Sales, Thérèse de Lisieux, de cette union comme étant le sommet de la vie chrétienne, après des périodes de fiançailles, de doutes, d’abandons.

 

Vie publique

Début de l’engagement public

Le mariage mystique marque pour elle le début d’un nouveau changement dans son attitude. Elle participe davantage aux activités des sœurs de la Pénitence à travers la visite des malades qu’elle soigne. Elle met en pratique son amour de Dieu en s’occupant des malades et pauvres. Des phénomènes de thaumaturge lui sont attribués, ses biographes affirment qu’elle guérit miraculeusement des personnes. Elle a souvent des extases, de manière privée ou publique : elle se raidit soudainement, perd connaissance et tous ses membres se contractent. Les moqueries s’accentuent, elle est calomniée et accusée d’être une femme de mauvaise vie.

En août 1368, le père de Catherine, Giacomo, tombe malade et meurt, malgré les prières de sa fille. À la même époque, la ville de Sienne est en proie à des révoltes importantes qui remettent en cause le pouvoir en place, dit « gouvernement des 12 »

Cette période marque le début d’un engagement public intense, où elle commence à rencontrer et conseiller des dominicains : par l’intermédiaire de Tommaso della Fonte, elle fait la connaissance de Bartolomeo di Domenico, un jeune dominicain qui lui rend visite . De cette rencontre naît une grande amitié spirituelle entre eux deux : Bartolomeo transmet à Catherine sa connaissance théologique ; elle lui prodigue des encouragements et, plus tard, lui envoie des lettres.

Elle rencontre aussi le frère Lazzarino de Pise, célèbre prédicateur franciscain qui, après avoir été méprisant à son égard, lui demande des conseils pour le guider spirituellement. Elle rencontre ensuite, toujours par l’intermédiaire de Tommaso della Fonte, le frère Tommaso di Antonio di Nacci, dit Caffarini, dominicain qui, après la mort de Catherine, écrit une de ses premières biographies, la Legenda minore. La renommée de Catherine se répand. Celle-ci commence à voyager, sans doute avec Raymond de Capoue, nommé par le pape pour prêcher la croisade.

Le 21 mars 1371, lorsqu’une révolte éclate à Bologne, Catherine rencontre le cardinal Pierre d’Estaing, dit d’Ostie, légat de Bologne, et commence à écrire à d’autres prélats et à des fonctionnaires du pape Grégoire XI. C’est le début de l’engagement de Catherine de Sienne pour la réforme de l’Église et le retour du pape à Rome.

En 1374, la jeune mystique, qui a suscité l’étonnement à Sienne et dans l’ordre dominicain, comparaît devant le chapitre général des dominicains à Florence. Elle y rencontre le bienheureux Raymond de Capoue qui devient son directeur spirituel.

À la Pentecôte, elle reçoit les stigmates du Christ, stigmatisation qu’elle décrit à Raymond de Capoue. Elle n’est pas visible car Catherine aurait prié pour que les stigmates ne se voient pas.

Défense de la papauté

Catherine de Sienne et Raymond de Capoue implorent, à Avignon, Grégoire XI de faire la paix avec Florence.

Ambassadrice officieuse de Florence auprès du pape

À partir de 1375, elle prend de manière publique la défense des intérêts du pape en s’engageant pour le retour des papes d’Avignon à Rome et pour l’unité et l’indépendance de l’Église. Lors d’une rencontre avec les responsables de la ville de Florence, elle est envoyée par eux auprès du pape afin de tenter de réconcilier la papauté et Florence.

Catherine, accompagnée de Raymond de Capoue, part en avril 1376 pour Avignon où réside le pape. Ils passent par Bologne où ils se rendent sur la tombe de saint Dominique et arrivent le 18 juin à Avignon à la cour du pape Grégoire XI. Elle obtient une audience avec le pape et informe Florence de l’attitude positive du pape à leur égard, tout en critiquant ouvertement les mesures que Florence a prises à l’encontre du clergé.

Peu de temps plus tard, les ambassadeurs de Florence viennent à Avignon afin de voir le Pape ; Catherine de Sienne est ouvertement ignorée par la délégation d’ambassadeurs et la négociation avec les ambassadeurs de Florence se conclut par un échec. Catherine de Sienne reste néanmoins auprès du pape, qu’elle revoit plusieurs fois. Elle le conseille et lui demande à de nombreuses reprises trois choses : la première est de partir pour Rome et de revenir dans la « ville de saint Pierre », la deuxième est de relancer la grande croisade, et enfin de lutter contre les vices et péchés au sein de l’Église. Le pape Grégoire XI préfère rechercher la paix avant de partir en croisade, Catherine de Sienne insiste sur le fait qu’il ne faut pas attendre, et qu’au contraire, la paix viendra avec la croisade qui éloignera les guerriers. Dans ses lettres elle suggère souvent au pape de partir au plus vite pour Rome, et cela malgré la forte opposition des cardinaux qui préfèrent vivre dans la ville d’Avignon .

Catherine suscite la méfiance à Avignon du fait de son influence croissante auprès du pape, mais aussi par ses extases publiques. Elle est suivie secrètement, à la demande du pape, par des théologiens qui après examen ne lui reprochent rien. Elle part visiter le duc d’Anjou pour le convaincre de prendre la gérance de la croisade. Elle reçoit une invitation pour Paris du roi de France Charles V, mais elle décline cette invitation afin de retourner en Avignon avant de rejoindre l’Italie par les voies terrestres.

Le pape quitte Avignon pour Rome

L’influence de Catherine de Sienne est sans doute le facteur principal qui conduit le pape Grégoire XI à quitter Avignon pour Rome. Il quitte la cité d’Avignon le 13 septembre 1376 et embarque pour Marseille, malgré l’opposition d’une partie des cardinaux et les dangers possibles, notamment l’opposition de Florence par la guerre des Huit Saints, mais aussi l’inconnue que représente le retour à Rome. Le pape Grégoire XI part par la mer ; à la suite d’une tempête, il débarque à Gênes le 18 octobre.

Quant à Catherine, elle part par voie terrestre en passant par Saint-Tropez, Varazze, puis Gênes. C’est dans cette dernière ville que, selon la Legenda minore, elle aurait de nouveau rencontré Grégoire XI. Le pape poursuit son voyage jusqu’à Rome en passant par Corneto où il parvient le 6 décembre 1376, puis il arrive à Rome le 16 janvier 1377 en remontant le Tibre.

Catherine de Sienne demeure à Gênes et ne continue pas son chemin jusqu’à Rome ; elle n’y est pas lors de l’arrivée de Grégoire XI dans la « ville éternelle », bien que des représentations postérieures, anachroniques, la représentent l’accueillant à Rome. Elle reste à Gênes où ses compagnons de route sont victimes de maladies. De plus elle reçoit la visite de sa mère qui la rejoint à Gênes. Elle rencontre les chartreux de Calvi, puis arrive dans sa ville natale, Sienne, au début de l’année 1377.

Val d’Orcia

Catherine s’installe à Sienne où sa renommée se fait de plus en plus grande. La ville de Sienne lui fait don d’un château qu’elle transforme en monastère, inauguré en avril 1377 : le monastère Sainte-Marie-Des-Anges qui sera détruit peu de temps après sa mort. Elle rencontre Niccolo di Tuldo, condamné à mort car considéré comme possédé par le diable. Elle aurait réussi à lui parler et obtenir sa conversion à la foi catholique Ses biographes mentionneront au cours de cette période de nombreuses conversions et des exorcismes.

Dès le 15 avril 1377, Catherine fait preuve d’une activité intense. Elle part pour Sienne et supplie par écrit le pape d’instaurer la paix à la suite du massacre de Cesena commis par l’armée des Bretons fidèles aux papes. Elle parle aux moines de la chartreuse de Mangiano, parcourt le val d’Orcia afin de favoriser la paix avec le pape. Elle écrit à ce dernier pour promouvoir la paix avec la Toscane et encourage la croisade. Pendant ce temps, la ville de Bologne décide de faire la paix avec Rome le 21 août 1377.

Paix florentine et la fin de la guerre des Huit Saints

La situation de la papauté de retour à Rome devient cependant difficile concernant la ville de Florence. Face à la désobéissance de la ville, le pape décide d’y instaurer des interdictions, notamment celle d’y célébrer des sacrements, ou de commercer avec la ville sous peine d’excommunication. Grégoire XI envoie une délégation afin de faire la paix mais cette entreprise menée par Raymond de Capoue est un échec. La ville de Florence est d’autant plus opposée au pape qu’elle craint l’arrivée de l’armée de Bretons. Elle décide par conséquent de violer ouvertement l’interdit du pape le 22 octobre 1377.

Face à cette situation portant atteinte au pouvoir de la papauté, d’autant que la ville de Florence est l’une des villes les plus puissantes, Catherine implore la levée de l’interdit et la clémence du pape à de nombreuses reprises dans ses lettres. Le pape décide alors d’envoyer Catherine afin de faire plier la ville de Florence. L’envoyée part donc et arrive le 13 décembre 1377 dans la ville infidèle au pape. Les négociations commencent et Catherine demande à Florence d’obéir au pape tout en demandant à de nombreuses reprises au pape de rechercher la paix. Les négociations avancent notamment par l’intermédiaire du seigneur de Milan, Barnabé Visconti, ce qui conduit à la levée de l’interdit en échange de la restitution des terres aux états pontificaux. Les négociations sont cependant suspendues le 27 mars 1378 par l’annonce de la mort du pape Grégoire XI. Florence envoie immédiatement une délégation pour négocier avec le nouveau pape élu le 8 avril 1378 : Urbain VI.

Face à l’opposition importante de groupes de Florence, qui brûlent les maisons des compagnons de Catherine de Sienne, celle-ci décide de partir un temps en ermitage dans les alentours de Florence. Elle écrit au nouveau pape Urbain, ancien cardinal que Catherine avait rencontré lors de son passage à Avignon, en lui affirmant la nécessité de faire la paix avec Florence quoi qu’il en coûte, craignant l’arrivée de l’« hérésie » (le schisme).

Pour apaiser cette révolte et les tensions qui existent au Vatican, le nouveau pape envoie à Florence un rameau d’olivier le 18 juillet 1378, signe de la volonté du pape de faire la paix avec Florence. Le 28 juillet 1378, la paix est signée avec le pape, levant les interdits et mettant fin à la guerre des Huit Saints. Le 2 avril 1379 Catherine part de Florence pour sa ville natale.

La rédaction du Dialogue

La fin du conflit avec Florence permet un temps de tranquillité pour Catherine de Sienne Elle se retire et tombe souvent en extase, elle affirme converser avec Dieu. Elle dicte alors les paroles qu’elle reçoit dans ses transes.

Ses dialogues, sous sa dictée, sont mis par écrit par cinq secrétaires et seront publiés sous différents noms : Le DialogueTraité de la Divine ProvidenceLivre de la Divine DoctrineLivre de la Divine révélation. Ce livre se divise en quatre traités : le premier est la Discrétion, le deuxième est l’Oraison ou Traité des Larmes, le troisième est la Providence et le quatrième est sur l’Obéissance.

La nature de ces écrits, pour Catherine de Sienne qui n’avait pas eu de formation poussée, a été l’objet de débats du fait de l’importance théologique qu’elle a eue dans le christianisme avec la proclamation de Catherine comme docteur de l’Église.

 

Le grand schisme d’Occident (1378-1417)

Catherine de Sienne avait, dans ses écrits, mis en garde le pape à de nombreuses reprises contre la possibilité de schisme, qu’elle appelle dans ses écrits l’hérésie. Alors que le pape Urbain VI est élu sans contestation, les cardinaux, principalement français, se réunissent à Fondi le 18 septembre 1378 avec l’appui du comte Gæteni, et décident d’élire le cardinal Robert de Genève comme pape, devenant ainsi l’antipape Clément VII1. Il prend tête de l’armée de Bretons et les envoie en Romagne où ils dévastent la région.

Catherine quitte Sienne en novembre 1378 pour Rome où elle arrive le 28 novembre accompagnée de plusieurs membres de son ordre. Elle est reçue par le pape Urbain VI qui voit dans sa présence un soutien de taille. Catherine vit alors à Rome où elle commence une « croisade de prière » : elle demande à ses amis de prier, décrivant comme une douleur immense cette division de l’Église. Elle recommande d’agir avec charité, seule solution pour elle pour parvenir à résoudre les problèmes de la chrétienté. Elle reste souvent au Vatican pour prier, et montre un zèle particulier pendant le carême pour la pénitence et les mortifications. Catherine écrit à Louis Ier de Hongrie, roi de Hongrie et de Pologne, et appelle à l’obéissance au pape. Elle compare l’antipape au serviteur du démon et écrit aux nombreux responsables des grandes villes d’Italie afin de les soumettre à l’obéissance du pape.

Cette séparation du pape est pour Catherine de Sienne un acte très grave dans la mesure où il conduit à faire des membres schismatiques. Selon elle, cela conduit à les couper de la relation avec Dieu en faisant des « membres pourris exclus de la participation du sang » et donc de Dieu.

Vaisseau de l’Église

Au début de l’année 1380, Catherine continue de s’activer pour défendre le pape Urbain VI. Elle veut aller à la rencontre de la reine de Naples afin de vaincre son opposition au pape Urbain VI, mais ce dernier s’y oppose, craignant pour sa vie. Catherine écrit aux cardinaux qui ont élu le pape, avant de s’opposer à lui, leur disant qu’ils ont perdu toute révérence et qu’ils font désormais l’office du démon en s’opposant au pape. Raymond de Capoue, le directeur spirituel de Catherine de Sienne, est envoyé par le pape en mission auprès du roi de France, Charles, afin de retrouver sa confiance. Catherine, sachant sa mort proche, lui fait ses adieux, lui affirmant par écrit qu’ils ne se reverront plus.

Catherine, qui a une influence grandissante auprès de religieux se considérant comme ses disciples, décide de leur écrire. Elle demande aux religieux et aux ermites de soutenir le pape mais aussi de venir s’installer à Rome dans ces périodes troubles Malade et affaiblie, sans doute en grande partie du fait de ses nombreuses pénitences, elle est épuisée et fait ses adieux à ses amis.

 

Une anorexie mystique qui la mène au décès

Pendant de nombreuses années, elle s’était habituée à une abstinence rigoureuse. Elle recevait la Sainte Eucharistie presque tous les jours. Ce jeûne extrême semblait malsain aux yeux du clergé et de sa propre fratrie. Son confesseur, Raymond, lui a ordonné de manger correctement, mais Catherine a affirmé qu’elle en était incapable, qualifiant son incapacité à manger d’infermità (maladie). Dès le début de l’année 1380, Catherine ne peut ni manger ni boire de l’eau. Le 26 février, elle perdit l’usage de ses jambes.

Catherine meurt à Rome, le 19 ou 29 avril 1380, à l’âge de trente-trois ans, après avoir subi huit jours plus tôt une forte attaque qui l’a paralysée à partir de la taille. Ses derniers mots furent : « Père, entre tes mains, je remets mon âme et mon esprit ». Catherine de Sienne est morte de privations volontaires, certains voudraient ainsi la considérer comme la patronne des anorexiques.

Catherine est enterrée quelques jours plus tard en présence du pape, qui célèbre des obsèques solennelles dans la basilique de la Minerve.

Héritage

Doctrine spirituelle

 Spiritualité

La vie spirituelle selon Catherine de Sienne

La vie spirituelle consiste pour Catherine de Sienne à l’union à Dieu. Elle décrit cette union à Dieu comme une « voie de vérité ». La Passion du Christ est centrale pour elle qui considère que la mort du Christ sur la croix est un sacrifice, permettant la connaissance de Dieu par la présence du « sang rédempteur ».

Dans ses écrits, elle présente trois étapes de la vie spirituelle. La première consiste en l’amour de la Passion ; elle indique même que la passion du Christ est le meilleur guide pour la vie spirituelle : il « vaut mieux que tous les livres ». La deuxième étape est la conséquence de la première : cet amour conduit pour Catherine de Sienne à l’imitation du Christ, à travers une vie d’ascèse, de sacrifices, de pénitences, de prière et de services aux autres afin de ressembler au Christ et à son sacrifice sur la Croix. Ainsi, l’imitation conduit à vouloir devenir un « Alter Christus »(« Autre Christ »). La troisième étape consiste à désirer la Croix, c’est-à-dire les souffrances et les difficultés quotidiennes et surmontées, et de s’y attacher, non plus pour soi, mais pour les autres.

La « cellule intérieure » : l’habitation de la Trinité en l’âme

Dans ses écrits elle développe ce que la théologie appelle « inhabitation de Dieu en l’âme », ou « l’habitation de la Trinité » : la croyance que Dieu est présent en l’âme. Cette découverte se fait très tôt chez Catherine. Privée par ses parents de l’accès à sa chambre où elle avait l’habitude de prier, Catherine découvre alors qu’elle peut vivre avec Dieu qui est présent à l’intérieur d’elle-même, dans l’âme. Ce lieu, Catherine le décrit comme sa « cellule intérieure ».

Dans ses écrits et les conseils spirituels qu’elle y donne, elle mentionne à différentes reprises l’existence de cette cellule intérieure, comme dans la lettre 223 à Alessia où elle affirme « Fais-toi, ma fille, deux habitations : l’une dans ta cellule, pour ne pas aller causer de tous les côtés, et pour n’en sortir que par nécessité, par obéissance à la prieure, ou par charité. Fais-toi une autre habitation spirituelle que tu porteras toujours avec toi : c’est la cellule de la vraie connaissance de toi-même. Tu y trouveras la connaissance de la bonté de Dieu à ton égard ; ce sont deux cellules dans une ; et, en étant dans une, il ne faut pas quitter l’autre, car l’âme tomberait ainsi dans le trouble et la présomption. » Elle affirme la nécessité d’entrer en soi-même afin d’« habiter par habitude » pour agir en union avec Dieu. Cette habitation de Dieu en l’âme est centrale pour Catherine de Sienne dans la mesure où elle conduit à « posséder Dieu ».

La « cellule intérieure » : connaissance de soi et connaissance de Dieu

La connaissance de soi-même est un élément important déjà développé par des philosophes comme Socrate avec le célèbre connais-toi toi-même, mais aussi par de grands théologiens comme Augustin d’Hippone (ve siècle) qui a, dans les « Soliloques », montré l’importance de la connaissance de soi dans la vie spirituelle : « Ô Dieu éternel, puissé-je savoir qui je suis et qui tu es ! », thème qu’il développe encore dans Les Confessions à propos de Dieu : « plus intime à moi que moi-même, plus haut que le plus haut de moi-même ». Cette connaissance est aussi présente avec Bernard de Clairvaux (XIIè siècle) qui dans sa lettre au pape « De Consideratione » décrit l’importance de la connaissance de soi-même : « Commence par te considérer toi-même. Évite de te disperser vers d’autres sujets en négligeant ta propre personne. À quoi te servirait de gagner le monde entier en étant le seul à te perdre ? Quelle que soit l’étendue de ton savoir, il te manquerait toujours pour atteindre la plénitude de la sagesse, de te connaître toi-même. » Catherine de Sienne, dans ses écrits et ses enseignements, développe cette même conception de l’importance de la connaissance de soi-même. La connaissance de soi-même proposée par Catherine de Sienne ne consiste pas en une relecture psychologique, ou à un repliement égocentrique.

Elle considère cette connaissance comme centrale à la vie au point d’affirmer dans Dialogue que « la prière doit être fondée sur la connaissance de soi-même ». Pour parvenir à se connaître soi-même, Catherine de Sienne affirme qu’il est nécessaire de rentrer en soi-même, dans ce qu’elle appelle la « cellule intérieure ». Elle invite à ne jamais quitter cette cellule intérieure, même quand on agit.

Cette habitude d’intériorité conduit pour Catherine de Sienne à comprendre dans quelle mesure nous n’existons que grâce à Dieu : « Nous devons reconnaître que nous n’avons pas l’être par nous-mêmes, mais que nous le tenons de Dieu ». Dans le Dialogue, elle voit dans les conséquences du péché, la manifestation de notre néant. Néanmoins, cette reconnaissance de notre néant et de nos fautes ne constitue pas pour Catherine de Sienne la connaissance de soi, mais elle doit aller plus loin, car la personne doit découvrir, par la foi, la bonté et la miséricorde de Dieu dans ses limites : « Je veux bien que tu voies ton néant, ta négligence, ton ignorance, mais je veux que tu les voies non dans les ténèbres de la confusion, mais à la lumière de la bonté divine que tu trouves en toi. Apprends que le démon ne veut que vous arrêter à la connaissance de vos misères, tandis que la connaissance doit toujours être accompagnée de l’espérance de la miséricorde divine. »

La connaissance de soi-même est donc profondément unie à la connaissance de Dieu, une connaissance en soi de Dieu. Pour Catherine la connaissance de soi-même n’est possible qu’en passant par le regard de Dieu : « L’âme ne se voit pas par elle-même mais par Dieu, et elle voit Dieu par Dieu en tant qu’il est amour » L’âme peut découvrir qu’elle a été créée à l’image de Dieu, et que bien souvent elle s’en écarte par ce que Catherine appelle le péché, ce n’est que par la connaissance de soi-même que nous pouvons faire l’expérience de notre misère qui est surmontée par l’Amour de Dieu présent en nous : « L’amour, ce lien si suave et si doux. Oui, ma très chère fille, puisqu’il est si doux, si agréable et si nécessaire, il ne faut plus dormir ; il faut se lever avec un vrai et saint désir, avec zèle, il faut le chercher avec courage… Et si vous me demandez « Où pourrai-je le trouver ? » Je vous répondrai dans la cellule de la connaissance de vous-même, où vous trouverez l’amour ineffable que Dieu vous porte ; car c’est par amour que Dieu vous a créé à son image et ressemblance ; c’est par amour qu’il vous a fait renaître à la grâce dans le sang de son Fils unique. ». Pour Catherine de Sienne, la connaissance de Dieu commence par la connaissance d’elle-même. C’est donc l’action de la connaissance de soi-même, avec ses limitations, qui conduit, pour Catherine de Sienne, à la découverte de l’amour de Dieu et de sa miséricorde, par la contemplation de la Passion.

Le chemin de cette connaissance de soi-même n’est cependant pas facile pour Catherine de Sienne, car ce sentiment de l’amour et de la miséricorde de Dieu peut disparaître. Elle invite donc à une vie de vertu, de patience et d’humilité afin de fuir le péché et s’unir plus à Dieu. Or cette recherche de vertu est difficile et demande de prendre le chemin de la Croix. L’existence de tentations est présente, ce qu’elle appelle une « descente aux enfers ». Le moyen d’y résister est alors de revenir dans cette connaissance de soi-même.

La vie intérieure est pour Catherine de Sienne un continuel va-et-vient entre la connaissance de soi-même qui conduit à la connaissance de Dieu. Cette connaissance de Dieu conduit à une meilleure connaissance de soi-même et à une plus grande persévérance qui s’ouvre à la charité du prochain par humilité.

Néanmoins, la connaissance de soi-même et de Dieu n’est pas une fin en soi pour Catherine de Sienne. Celle-ci doit conduire non pas au repliement sur soi, mais à l’Amour du prochain qui est aimé de la même manière. Catherine affirme ainsi : « Contemplant en elle-même l’effet de l’amour infini et voyant l’image qu’est la créature, elle trouve Dieu en son image. Cet amour que Dieu lui porte, elle le voit s’étendre à toute créature, et cela la force aussitôt à aimer le prochain comme soi-même, puisque Dieu l’aime souverainement. ».  La connaissance de soi-même devient pour Catherine la source de l’apostolat et de l’ouverture à l’autre.

 

Réforme de l’Église

La vie de cette sainte est profondément marquée par sa volonté de rénovation de l’Église. Son ecclésiologie, c’est-à-dire la conception qu’elle se fait de l’Église, n’est pas à proprement parler révolutionnaire : elle ne remet pas en question les structures hiérarchiques traditionnelles de l’Église, comme le fait plus tard le concile de Constance en 1417, et elle ne remet pas non plus en cause son système juridique. De même, elle ne remet pas en cause la possibilité pour le pape d’avoir et de gérer des biens temporels. Cependant, elle considère que l’Église est en crise du fait du manque d’intérêt pour la dimension spirituelle, car les membres de l’Église sont trop préoccupés par les considérations temporelles de pouvoir et de richesse. Catherine ne nie pas les considérations temporelles mais elle considère que celles-ci doivent toujours être secondes, la conversion et la vie des croyants avec Dieu étant sa principale mission. Elle appelle de ses vœux et à de nombreuses reprises à une rénovation.

Rôle de l’Église et ministère du Christ dans l’Église

Catherine de Sienne considère que l’Église est l’épouse du Christ, Pour elle, le pape, mais aussi tous les baptisés, sont responsables des biens du « Sang de l’Agneau ». L’Église est pour elle la gardienne, celle qui communique les dons de Dieu, c’est l’Église qui transmet la « vie » divine. Pour Catherine, les fruits de l’Église sont nécessairement bons dans la mesure où ils dépendent de la charité et du « Sang de l’Agneau », mais aussi du fait de son origine spirituelle : l’Église est « fondée dans l’amour, elle n’est qu’amour ».

Elle utilise la métaphore du jardin pour parler de l’Église, jardin où tout le monde a une place, et où chaque baptisé est une plante. Elle considère les prêtres comme des plantes qui doivent être odorantes, et ceux qui ne sont pas encore chrétiens comme de possibles plantes dans le jardin. Elle désire que l’Église puisse être le jardin où l’on puisse « voir le prochain, les chrétiens, les infidèles et toute créature raisonnable se nourrir ».

L’Église reste profondément unie pour Catherine de Sienne : chaque personne a non seulement sa place mais aussi son rôle. L’union de toutes les personnes de l’Église se fait par sa relation à Dieu, au « Sang de l’Agneau ». La raison de l’autorité de l’Église découle pour Catherine de Sienne de cette union à Dieu qui engendre une union entre tous les membres. L’Église est pour elle un lieu où chaque personne a une place, une responsabilité spécifique, qui amène à une relation d’interdépendance. C’est cette interdépendance qui conduit à avoir besoin les uns les autres, à l’ouverture à l’autre et au respect des différentes vocations. Cette ouverture conduit à faire naître la charité entre ses membres, charité qui n’est possible que par l’amour du prochain.

Problèmes dans l’Église

L’Église, avec les papes en exil à Avignon et les divisions qu’elle traverse, notamment sur le rôle temporel du pape et de ses biens, sont les éléments marquants pendant l’époque de Catherine de Sienne. Face à cette situation, Catherine appelle à la rénovation de l’Église. Elle analyse ces difficultés comme étant le fruit d’un manque de foi, de piété, et les conséquences du péché. Pour elle, les difficultés sont le fruit du péché et du manque de vertu de l’Église. Elle ne nie pas les prétentions temporelles des papes, mais elle considère que le service de Dieu doit être prioritaire sur toute autre considération.

Catherine de Sienne affirme aussi à de nombreuses reprises dans sa correspondance avec le pape, que les problèmes ne sont pas extérieurs à l’Église, mais qu’une grande source des problèmes vient de l’intérieur de l’Église. Elle considère que les problèmes de l’Église viennent de ses membres qui sont remplis d’amour-propre, d’impureté et d’excès d’orgueil. Dans sa correspondance, elle admet avoir elle aussi une part de responsabilité dans les problèmes de l’Église.

Ainsi le manque de foi, de vertu des prêtres ou des cardinaux est pour Catherine de Sienne l’une des principales difficultés de l’Église. Elle n’hésite pas à écrire au pape Urbain VI, lui recommandant de mener une guerre contre les péchés, et les siens aussi, plutôt que tout autre type de guerre.

Rénovation de l’Église

Catherine de Sienne juge la crise de l’Église comme étant une crise spirituelle. Elle y voit une opportunité pour l’Église de retrouver sa nature primitive. Elle appelle ainsi à cette Église primitive, comme elle l’écrit dans une lettre à Grégoire XI : « lorsque les ministres ne songeaient qu’à l’honneur de Dieu et le salut des âmes, s’appliquant aux choses spirituelles, et non pas aux choses temporelles ». Afin de parvenir à la rénovation du corps religieux, elle demande souvent au pape de nommer des pasteurs vertueux et appelle à la conversion des membres de l’Église. Elle recommande au pape Urbain VI de s’entourer d’un « Conseil des saints » composé de personnes vertueuses, affirmant « votre autorité s’étend à tout, mais votre vue est bornée comme celle de tout homme ». Dans sa correspondance, elle invite ses disciples à obéir et à lutter pour l’Église, en s’oubliant et en affrontant les « tribulations ». Afin d’y parvenir elle n’hésite pas à inviter à une lutte virile pour l’Église « Jetez loin de vous toute tendresse pour vous-même et toute crainte servile, car la douce Église n’a pas besoin de telles gens, mais de personnes cruelles à elles-mêmes et compatissantes pour elle ». Enfin, elle voit dans l’arrivée de nouveaux convertis (notamment les « infidèles ») une source de rénovation, ceux-ci étant à même de lutter par leurs futurs exemples contre le vice et le péché qui règnent dans l’Église

Pour les relations que doit avoir l’Église avec ceux qui s’opposent à elle, comme Florence puis les autres villes, Catherine recommande toujours la clémence et la douceur de la part du pape. Elle affirme à de nombreuses reprises que Florence, alors en conflit ouvert avec le pape, ne sera vaincue que par la paix. Catherine demande avant tout de la douceur, de la clémence et de la paix aux papes face aux villes rebelles contre son autorité. C’est ainsi qu’elle incite le pape à la douceur : « avec les armes de la douceur, de l’amour et de la paix, plutôt que la rigueur et la guerre ». Cette recherche de la clémence vient de sa conception de l’Église, composée de pécheurs, et le meilleur moyen de vaincre le péché est par le moyen de l’amour et de la prière et en s’offrant pour le salut des pécheurs.

 

Le « sang de l’agneau »

La dévotion au « sang du Christ » ou « sang de l’Agneau » est une dévotion qui existe déjà dans le christianisme à la naissance de Catherine de Sienne, notamment auprès d’autres mystiques chrétiens. Dans ses écrits, Catherine se réfère à de nombreuses reprises au sang du Christ et invite à « se plonger dans le précieux sang ».

Cette dévotion est une conception théologique développée par de nombreux théologiens qui voient dans le sang du Christ, versé sur la Croix, le fait que le Christ, par son sang, rachète le péché. La délivrance du péché n’est pas seulement un discours, mais peut se vérifier par le sang versé. Pour Catherine de Sienne, le sang devient une preuve du rachat des fautes par le Christ : « Nous n’avons pas été rachetés à prix d’or, ni même par l’amour seulement, mais par le sang. »

Le péché nécessite une réparation, pour Catherine de Sienne, parce que c’est une offense faite à Dieu. Or aucune réparation ne peut être à la hauteur de l’offense qui est faite à Dieu : « C’est à la lumière de la foi qu’il nous est donné de voir que le bien doit être rémunéré et la faute punie et que chaque petite faute mériterait une peine infinie parce qu’elle est faite contre le Bien infini ». Pour expier ces fautes, et donc accéder à la justice de Dieu, c’est le sang du Christ qui est versé à travers sa mort sur la croix.

Le sang du Christ représente donc pour Catherine de Sienne le salut pour les pécheurs. Ce salut est donné à chacun afin de le sauver du péché, et le sang versé représente donc la justice de Dieu et le salut donnés par amour par Dieu comme l’écrit Catherine de Sienne : « Avec l’amour et le zèle de la sainte justice, parce que le regard de son intelligence est fixé sur la sagesse du Fils de Dieu où elle voit abonder la justice au point que, pour ne pas laisser la faute impunie, il l’a expiée dans son humanité ». Le précieux sang représente donc pour Catherine de Sienne l’amour de Dieu qui meurt par amour et pour nous sauver : « Je suis le voleur et tu t’es pendu à ma place ».

Dans les écrits de Catherine de Sienne, le sang est donné par Dieu pour sauver l’humain du mal, et elle l’identifie à la grâce. De cette dévotion naît aussi la dévotion au cœur du Christ, source inépuisable du sang. Elle est, pour Catherine de Sienne, le signe de la nouvelle alliance entre Dieu et les hommes et qui permet d’accéder au paradis.

 

Raison et sensualité

Catherine de Sienne met en garde à de nombreuses reprises sur la division qui peut exister dans l’amour. Elle affirme qu’en l’homme il existe deux types d’amour, l’un qui est dirigé vers Dieu et l’autre, qui est égocentrique, l’amour propre. Elle considère ces deux types d’amour comme étant irréconciliables. Pour Catherine de Sienne, l’amour propre est le foyer de tous les vices et de tous les péchés et il conduit à la séparation de Dieu. Il est nécessaire pour Catherine de Sienne de se séparer de l’amour propre et de ses conséquences, c’est-à-dire la sensualité ou la recherche du plaisir ou de la reconnaissance, dans la mesure ou cet amour propre s’oppose à l’amour de Dieu : « Tant que le vase du cœur est plein d’amour propre spirituel ou temporel, il ne peut se remplir de l’amour divin ».

Catherine de Sienne invite donc ses disciples à une guerre contre la sensualité par le moyen de la raison : « Je veux que chacun de vous sépare en lui la sensualité et la raison, et qu’il en fasse des ennemis irréconciliables ». C’est par le moyen de la conscience que l’on peut parvenir à dominer la sensualité comme elle l’écrit dans une de ses lettres : « Voici la manière de s’y prendre. Sur le siège élevé de votre conscience vous vous asseyez pour vous juger vous-même. Ne laissez point passer la moindre pensée en dehors de Dieu sans la corriger avec une grande sévérité. L’homme doit faire de soi-même deux parts, qui sont la sensualité et la raison. Cette raison doit tirer du fourreau le glaive à deux tranchants : haine du vice et amour de la vertu. Armée de ce glaive, elle réduira la sensualité à merci. »

Elle invite à avoir une « sainte haine » contre la vie des sens et lutter contre la sensualité. Elle invite à toujours lutter contre la sensualité, afin de ne pas avoir deux amours inconciliables, entre l’amour de Dieu et l’amour propre. Ce combat n’est pas sans difficultés, et elle affirme à ce propos, que « les vertus s’acquièrent avec peine, en faisant violence à sa faiblesse », ou encore « c’est par la violence que nous acquerrons les vraies et solides vertus ». Cette recherche de la vertu est importante, mais elle doit tout le temps chercher à connaître la source de l’amour propre. Elle invite à toujours couper à la source la sensualité par la recherche de l’origine de son amour propre « Visite chaque jour le jardin de ton âme à la lumière de la foi pour en arracher les épines qui étoufferaient la bonne semence et pour remuer la terre, c’est-à-dire dépouiller ton cœur ». Elle met ainsi en garde contre la vertu qui ne serait pas réfléchie par la recherche de l’origine de la sensualité : « La pénitence ne fait que tailler, mais ainsi tu arraches la racine propre à donner une nouvelle pousse ».

Le combat qu’elle préconise conduit à vider son être de tout amour propre, et cette absence permet de remplacer l’amour propre par l’Amour de Dieu qui emplit la personne : « Dès qu’on vide des choses périssables, l’air la remplit, c’est-à-dire le céleste et doux amour divin avec lequel l’âme parvient à l’eau de la grâce ». La source du combat et de la haine de la sensualité n’est autre que l’amour de Dieu, qui très vite s’avère plus facile. Elle affirme ainsi : « La voie de la pénitence et de mes commandements apparaît tout d’abord rude et difficile, mais plus on y avance, plus elle devient douce et facile. La voie du vice, au contraire, semble dans le principe fort agréable ; mais plus on y marche, plus on y trouve d’amertumes et de ruines »

 

La doctrine du pont

Dans son ouvrage Le Dialogue, Catherine développe un traité de christologie (doctrine sur Jésus-Christ), à travers ce qui est appelé la « doctrine du pont ». Ce traité se veut une démonstration de la place centrale du Christ dans le rôle de médiateur entre l’homme et Dieu

Au cours d’une image qu’elle développe, Catherine décrit l’importance du Christ comme un pont qui permet de traverser un fleuve où tout le monde se noie. Ce fleuve empêche d’accéder à l’autre rive, celle qui est décrite alors comme le paradis, le lieu de l’union à Dieu. Le pont qui permet de traverser ce fleuve est le Christ, avec trois marches. Ces trois marches représentent les trois étapes de la vie chrétienne, mais aussi les principales plaies du Christ en croix : les pieds sont les premières marches du pont, mais ils représentent le désir de Dieu qui conduit l’âme à vouloir connaître et mieux aimer Dieu. La deuxième marche du pont est le cœur du Christ, lieu de l’union à Dieu et de la connaissance de soi et de Dieu. La dernière marche est la bouche du Christ, symbole de l’union à Dieu et de la paix intérieure. Le pont n’est accessible qu’à travers la connaissance de soi, la pratique des vertus, mais aussi la miséricorde de Dieu.

La pratique de la connaissance de soi et des vertus est le seul moyen de passer le pont. Ceux qui ne suivent pas cette voie sont alors emportés par les flots des divers désirs désordonnés comme l’avarice, la concupiscence charnelle, l’orgueil, l’injustice et le mensonge qui conduisent à l’enfer. Le libre arbitre a une place primordiale dans cette doctrine du pont. En effet, pour Catherine, l’homme étant libre et à l’image de Dieu, c’est par sa volonté et le désir de Dieu que l’homme peut le choisir ou non en succombant aux tentations : « Personne ne peut avoir peur d’aucune bataille, d’aucun assaut du démon, parce que j’ai fait de tous des forts. Je leur ai donné une volonté intrépide, en trempant dans le sang de mon Fils. Cette volonté, ni démon, ni aucune puissance créée ne peut l’ébranler. Elle est à vous, uniquement à vous, c’est Moi qui vous l’ai donnée avec le libre arbitre. C’est donc à vous qu’il appartient d’en disposer, par votre libre arbitre, et de la retenir ou de lui lâcher la bride suivant ce qu’il vous plait. La volonté voilà l’arme que vous livrez vous même aux mains du démon : elle est vraiment le couteau avec lequel il vous frappe, avec lequel il vous tue. Mais si l’homme ne livre pas au démon ce glaive de la volonté, je veux dire s’il ne consent pas aux tentations, à ses provocations, jamais aucune tentation ne pourra le blesser et le rendre coupable de péché : elle le fortifiera au contraire lui faisant comprendre que c’est par amour que je vous laisse tenter, pour vous faire aimer et pratiquer la vertu. » Cette pratique de la vertu, à travers les tentations, a pour objectif de mieux se connaître soi-même et de développer la connaissance de Dieu en soi. Elle conduit à développer la vertu mais aussi la vie d’oraison.

Traité de la Providence

Le problème de la providence en théologie, pose celui de la liberté de l’homme, dans la mesure où Dieu aurait par la providence une action sur l’homme. La théologie cherche alors à concevoir dans quelle mesure l’homme peut être libre, et Dieu intervenir dans la vie. Dans son ouvrage Le Dialogue, Catherine de Sienne fait une demande à Dieu, celle que la miséricorde soit faite à l’Église. La réponse à cette question conduit à développer toute une vision de la providence, au point que Le Dialogue est considéré comme un traité sur la Providence.

Au cours du développement de la question de la miséricorde, la liberté de l’homme est clairement réaffirmée « L’âme (…) par son libre arbitre peut faire le bien ou le mal selon qu’il plait à sa volonté ». Néanmoins, la finalité de l’homme est décrite comme l’union à Dieu. Dieu cherche donc à faire miséricorde à l’homme. Outre le désir de l’eucharistie qui est décrite comme l’un des moyens de rapprocher l’homme de Dieu, Catherine affirme que Dieu donne aux pécheurs progressivement les conditions appropriées de la connaissance de leurs erreurs par des moyens pratiques et théoriques.

Dieu agit avec la providence par le moyen de la charité qui unit les hommes les uns aux autres du fait de l’interdépendance de l’homme : « En cette vie mortelle, tant que vous êtes voyageurs, je vous ai liés du lien de la charité : le veuille ou non l’homme est lié. S’il se délie par un sentiment qui n’est pas la charité du prochain, il est lié par nécessité ».

Le deuxième moyen est celui de la conscience de l’homme, qui a progressivement du dégoût et des remords pour les actions liées à l’amour propre. Des changements de situations personnelles, produites par la providence selon les personnes, ont pour objectif de sortir l’homme de ses attaches, afin qu’il ne puisse plus réaliser ses erreurs « Et parfois (…), le cœur de l’homme concevant l’amour du péché mortel ou de la créature hors de ma volonté, je lui enlèverai le lieu et le temps et il ne pourra réaliser ses volontés, jusqu’à ce qu’avec la fatigue de la peine du cœur qui lui vient par sa faute, et ne pouvant réaliser ses volontés désordonnées, il revienne à lui-même avec la componction de cœur et le remords de la conscience et il rejette sa folie ».

Toujours selon Catherine, ces remords de conscience ont pour objectif de se connaître soi-même et donc de découvrir Dieu, donnant le désir de commencer un chemin de vertu. En découvrant Dieu en lui, cela conduit à développer le désir de s’unir avec Dieu, contribuant à approfondir la vie spirituelle.

 

Le don des larmes

Le don des larmes, ou doctrine des larmes, est un enseignement développé dans le livre du Dialogue de Catherine de Sienne (aux chapitres 88 à 97). Elle affirme avoir, à sa demande, eu un enseignement sur ce que la théologie appelle le « don des larmes ». C’est-à-dire la valeur spirituelle des larmes et leurs fruits respectifs. L’importance que Catherine de Sienne donne aux larmes dépasse la perspective théologique classique dans la mesure où le corps devient un instrument de communication privilégié avec Dieu.

Catherine de Sienne développe dans Le Dialogue cinq sources de larmes, qui n’ont pas la même valeur spirituelle. Ces larmes dont elle parle sont des larmes qui procèdent du cœur. Les larmes qui ont le plus de valeur pour elles sont celles qui sont dues à l’amour et à la vertu ; elles peuvent avoir une valeur « infinie ».

Les premières sont celles qui découlent de l’amour sensuel, de l’attachement aux choses matérielles et aux plaisirs. Elles n’ont pour Catherine pas de valeur spirituelle car elles proviennent de l’amour propre. Le deuxième type de larmes est celles qui sont le fruit de la peur du péché et de l’enfer. Même si elles sont décrites comme imparfaites, car très peu liées à l’amour, elles ont néanmoins une valeur spirituelle.

La troisième source des larmes vient des personnes qui pleurent tout en commençant à aimer « la douce vérité première de Dieu », mais qui continuent d’avoir de l’amour propre.

Le quatrième type de larmes, sont celles qui proviennent de la charité pour le prochain, ceux qui pleurent, en aimant Dieu sans égard pour eux, elles ont une grande valeur spirituelle, puisqu’elles n’ont pour source que l’amour et la compassion du prochain.

La cinquième source des larmes, appelées les « larmes de douceurs, fruit de l’union et de la connaissance de Dieu ». Ces pleurs sont le fruit de l’union à Dieu, dans la mesure où l’union entre l’âme et Dieu est telle qu’elle conduit à ne plus pouvoir se communiquer par les mots. Les larmes deviennent l’ultime langage, elle fait alors parler Dieu pour décrire la valeur du sentiment dont provient ces larmes : « Alors le sentiment qui suit l’intelligence s’unit avec un tel parfait et très ardent amour, et si quelqu’un me demandait qui est cette âme, je dirais : un autre moi, elle est faite pour une union d’amour. Quelle langue pourrait décrire l’excellence de cet ultime état unitif. »

 

Place dans l’ordre dominicain

Catherine de Sienne, bien qu’elle ne soit pas contemporaine du fondateur de l’ordre des Prêcheurs, est néanmoins l’une des principales figures dominicaines. Elle est devenue la figure féminine de l’ordre dominicain, comme Claire d’Assise l’est pour les franciscains. Elle est d’autant plus importante qu’elle est, avec Albert le Grand et Thomas d’Aquin, l’une des trois personnalités dominicaines à avoir été déclarée docteur de l’Église du fait de l’importance de ses écrits spirituels et théologiques.

Catherine de Sienne et Raymond de Capoue jouent un rôle important dans le processus de rénovation de l’ordre des prêcheurs. En effet dans la période troublée que vit l’Église Catholique au XIXè siècle, Catherine appelle à un retour aux sources de la vocation dominicaine. Elle prend souvent pour modèle saint Dominique, et dans son ouvrage majeur, Le Dialogue, elle cite à plusieurs reprises le charisme originel donné par Dominique, mettant en garde contre ceux qui désobéissent à la règle qu’il donna. Cette volonté de retourner aux sources de l’Ordre des Prêcheurs, faite avec Raymond de Capoue, qui devient maître de l’ordre des Prêcheurs, conduit à en faire une figure importante au sein des dominicains.

De plus la spiritualité et la vie de Catherine de Sienne correspondent sous de nombreux aspects à la spiritualité de saint Dominique : la place importante de la prédication et de la recherche du salut, mais aussi l’importance de la contemplation et de la transmission de la connaissance de Dieu, propres à la spiritualité dominicaine. Cette correspondance entre la vie et les écrits de Catherine de Sienne et le fondateur de l’ordre, Dominique de Guzmán, conduit ainsi à en faire l’une des principales figures féminines de l’ordre, notamment à travers des œuvres d’art, qui représentent Dominique de Guzmán avec Catherine de Sienne. Ces représentations sont anachroniques dans la mesure où Dominique de Guzman est mort en 1221, plus d’un siècle avant la naissance de Catherine de Sienne.

Postérité

 

Reconnaissance par l’Église catholique

Canonisation, docteur de l’Église, patronage

Le procès en canonisation de Catherine de Sienne commence dès 1411, mais est suspendu du fait du Grand Schisme d’Occident et ne reprend qu’après le Concile de Constance et l’élection du pape Martin V. C’est le pape Pie II qui déclare Catherine de Sienne sainte le 29 juin 1461, jour de la fête des apôtres Pierre et Paul, dans la Basilique vaticane. Sa fête se célèbre initialement le jour de sa mort, le 29 avril. En 1628, le pape Urbain VIII déplace la date au jour suivant afin de ne pas superposer sa fête avec celle de saint Pierre de Vérone. Par ailleurs, il reconnaît à Catherine de Sienne la véracité des stigmates.

La ville de Rome rend d’importants hommages à Catherine de Sienne par la restauration de l’église où elle est vénérée en présence du pape Pie IX en 1855.

Pie IX dans le décret du 13 avril 1866 déclare Catherine de Sienne co-patronne de Rome. Le 18 juin 1939, Pie XII déclare Catherine de Sienne sainte patronne principale d’Italie, au même niveau que saint François d’Assise.

Le 3 octobre 1970, Paul VI donne à Catherine de Sienne le titre de Docteur de l’Église elle devient ainsi la seconde femme à obtenir cette distinction dans l’Église (après Thérèse d’Avila et avant Thérèse de Lisieux). Le 1er octobre 1999, Jean-Paul II la déclare co-patronne de l’Europe avec Edith Stein et Brigitte de Suède.

Reconnaissance des stigmates

L’existence des stigmates de Catherine de Sienne est reconnue par l’Église catholique. Bien qu’il existe plusieurs personnes qui auraient reçu des stigmates, comme le capucin Pio de Pietrecilna  au xxe siècle dont le processus de reconnaissance a été ouvert lors de sa canonisation, l’Église catholique a toujours été particulièrement prudente, refusant généralement de les reconnaître officiellement. Au cours de l’histoire, seulement deux personnes ont bénéficié de la reconnaissance officielle des stigmates : François d’Assise et Catherine de Sienne.

Après son procès en canonisation en 1461, l’ordre dominicain cherche à faire reconnaître les stigmates de Catherine de Sienne ; ils reçoivent une opposition des Franciscains, dont le fondateur est alors le seul stigmatisé reconnu. Le pape Sixte IV, pape anciennement franciscain, interdit par une série de bulles entre 1472 et 1478, de représenter la stigmatisation de Catherine sur les murs des églises, et d’en parler aux fidèles. Ce n’est qu’en 1630 que le pape Urbain VIII reconnaît l’existence des stigmates, tout en précisant qu’ils n’étaient pas sanglants mais des stigmates lumineux, cela étant dû à la description que Catherine donne à Raymond de Capoue de sa stigmatisation : « Avant de m’atteindre, les rayons changèrent de couleur de sang en éclat resplendissant » Catherine de Sienne ayant, d’après Raymond de Capoue, prié pour que les stigmates ne se voient pas.

Cette reconnaissance tardive des stigmates est peut-être due aussi à la place des femmes dans la société. Les hommes ayant le contrôle intellectuel et spirituel de l’Église, ils admettent moins facilement la reconnaissance des révélations privées et le rôle public des femmes dans l’Église, même si Raymond de Capoue, supérieur de l’ordre des prêcheurs, reconnaît et valorise cette intervention publique. De plus, des critiques sur le rôle de Catherine de Sienne sont émises, lui attribuant du fait de ses mauvais conseils la responsabilité du Grand Schisme d’Occident par son manque de connaissance politique. La place de Catherine de Sienne et de ses écrits est au début critiquée, ce qui ne facilite pas la reconnaissance de sa stigmatisation.

Dévotion

Les dévotions autour de Catherine de Sienne se développent rapidement. Très vite, elle reçoit les honneurs réservés aux serviteurs de Dieu. Trois ans après sa mort, le 3 octobre 1383, son cercueil est transporté du cimetière du couvent à la basilique Santa Maria sopra Minerva de Rome par Raymond Delle Vigne. C’est en 1430 que l’archevêque de Florence, Antonino Pierozzi, décide de donner un tombeau à Catherine de Sienne. Il fait faire, par le sculpteur Isaia da Pisa, une châsse qui est le reliquaire actuel de Catherine de Sienne.

Raymond delle Vigne décide de séparer la tête du reste du corps et l’envoie à Sienne. Sa tête est translatée lors d’une cérémonie le 5 mai 1384 à l’église Saint-Dominique de Sienne, avec une grande fête, en présence de plus de 400 filles vêtues de blanc, ainsi que des dominicains, sa mère Lapa et de nombreuses personnes. Dans le même temps, un doigt de Catherine de Sienne est donné à Stefano Maconi, chartreux, relique qui est aujourd’hui exposée dans la basilique Santa Maria sopra Minerva. Un reliquaire avec une phalange du pouce de la sainte figure également dans la vitrine des reliquaires de la basilique San Domenico de Sienne, près de sa chapelle.

Une autre relique, celle de son pied gauche, est exposée dans la Basilique de San Zanipolo de Venise.

Des églises portent le nom de Catherine de Sienne. Les plus importantes en sont le sanctuaire Sainte-Catherine-de-Sienne et l’église Santa Caterina da Siena.

Sources de la biographie

Les principales sources biographiques de Catherine de Sienne sont assez précoces après sa mort. Bien que ces sources soient en grandes parties hagiographiques, dans la mesure où elles insistent principalement sur les évènements extraordinaires de sa vie en cherchant à les crédibiliser, elles ne sont cependant pas reniées comme sources historiques. Ces sources n’offrent pas une description historique rigoureuse selon les critères modernes de l’histoire, mais elles permettent quand même une analyse historique, dans la mesure où de nombreux évènements de la vie de Catherine sont vérifiables à travers d’autres sources.

La principale source provient de Raymond de Capoue, l’un des confidents de Catherine de Sienne, qui écrit sa biographie après sa mort, racontant de nombreuses anecdotes ou des faits dans le livre « Legenda maior ». Il s’appuie sur sa connaissance de Catherine de Sienne mais aussi sur les confidences qu’il a pu recevoir des proches amis de Catherine de Sienne tels Tommaso della Fonte son confesseur, sa mère Lapa, ou des proches de sa famille.

Les trois autres sources principales sur Catherine de Sienne sont celles écrites par Tommaso Caffarini, dominicain qui rencontre Catherine de Sienne et écrit « Legenda minore », abrégé de confidences de Catherine de Sienne. Il écrit sa biographie après sa mort, racontant de nombreuses anecdotes ou des faits déjà présent dans le livre « Legenda maior » complété par des témoignages recueillis par ses soins.

C’est aussi les écrits d’un anonyme, « Miracoli della beata Caterina » (« Miracle de la bienheureuse Catherine »), qui sont l’une des sources de sa biographie. La dernière source importante est le procès en canonisation de Catherine de Sienne, dit « procès de Venise », qui donne des indications sur sa vie.

Les autres sources importantes de la biographie de Catherine de Sienne sont les nombreuses lettres qu’elle écrit. Ces lettres permettent de connaître ses différents correspondants et le contenu de sa correspondance. Bien que recopiées à diverses reprises, elles sont cependant considérées par les recherches historiographiques de l’historien R. Fawtuer comme étant de « valeur authentique ».

Les écrits spirituels de Catherine de Sienne, les Oraisons, et le Dialogue, écrit ou recueillis par ses secrétaires ou ses proches sont les principales sources de sa pensée, permettant de connaître son évolution et sa pensée doctrinale.

 

Iconographie catherinienne

Catherine de Sienne est rapidement devenue un sujet des peintres pendant la Renaissance. La plus ancienne représentation connue de Catherine de Sienne est due au peintre Andrea Vanni, son contemporain et l’un de ses proches « caterinarti », en 1390. Cette représentation sur un mur de l’église Saint-Dominique à Sienne a été déplacée dans la Chapelle des voûtes, en 1667, où elle est encore présente

De nombreuses représentations se développent autour de Catherine de Sienne, représentant les différents faits marquants de sa vie, notamment le « mariage spirituel » ou « mariage mystique », les stigmates, ou encore sa présence auprès du pape. Les peintres représentent aussi Catherine tenant un lys dans ses mains, symbole de sa virginité, ou des écrits. En plus du lys et de l’habit religieux blanc à manteau bleu des dominicaines, elle est souvent représentée avec une couronne d’épines ou un crucifix, et parfois avec une discipline, un cœur à ses pieds, un crâne, un livre. Les peintres la représentent à côté de la Vierge, ou d’autres saints, notamment les représentations de Notre Dame du Rosaire qui la représentent avec saint Dominique. Le pape Pie IX la fait représenter dans la mosaïque de sa tombe, d’après un dessin de Lodovico Seitz, comme protectrice de la papauté, en train de tenir la tiare et la rapporter à Rome.

 Œuvres

Catherine de Sienne est entrée dans la postérité du fait de l’importance qu’ont prise ses écrits. Proclamée docteur de l’Église par le pape Paul VI, ce titre de l’Église catholique consacre l’importance de ses écrits, le titre de docteur de l’Église étant une reconnaissance de l’« autorité particulière de témoins de la doctrine, en raison de la sûreté de leur pensée, de la sainteté de leur vie, de l’importance de leur œuvre ».

Catherine de Sienne, ne sachant pas écrire, dictait ses écrits. On note cependant trois grands types d’écrits de Catherine de Sienne : sa correspondance tout au long de sa vie, que ce soit à ses disciples, à Raymond de Capoue ou aux papes, son ouvrage Le Dialogue, qui est un traité spirituel, et ses « Oraisons ».

Les « Oraisons » ou « prières » de Catherine de Sienne devaient être nombreuses, mais seulement 26 en ont été transmises. La première édition des oraisons a été publiée en 1500, dans une édition des lettres de Catherine de Sienne dans laquelle les Oraisons ont été publiées en appendice. En 1707, elles furent réimprimées, puis réimprimées de façon régulière à partir de 1886. Ces Oraisons ont été écrites entre 1376 et 1380, sans doute par des disciples de Catherine de Sienne : elles ne furent pas dictées par Catherine de Sienne, mais plutôt recueillies par ses disciples.

Le Dialogue, dicté par Catherine de Sienne à ses secrétaires, connaît une renommée grandissante à partir de la canonisation de Catherine de Sienne. La première édition de son ouvrage a lieu à Bologne en 1472, alors que l’imprimerie n’est présente en Italie que depuis 5 ans. Les rééditions à Venise sont particulièrement nombreuses : 1504, 1517, 1547, 1579, 1589. Une traduction en latin est publiée en 1601 à Cologne, puis rééditée de manière régulière jusqu’au xxe siècle. La proclamation de Catherine de Sienne comme docteur de l’Église en 1968 contribue à la réédition de ses œuvres, la dernière traduction en langue française étant faite en 1992 par Lucienne Portier.

Écrits

Sainte Catherine de Sienne, tertiaire dominicaine, fut partagée, sa vie durant, entre la soif de contempler le Christ en croix et le service de l’Église. Docteur de l’Église, elle est co-patronne de l’Europe.

Commentaire selon saint Matthieu (Mt 11, 25-30)

L’amour du cœur de Dieu

« Un jour je demandais au Seigneur : « Doux Agneau immaculé, vous étiez déjà mort sur la croix, quand votre côté fut percé par la lance ; pourquoi donc avez-vous décrété qu’il fût alors frappé et si cruellement blessé ? » Jésus répondit : « Pour plusieurs motifs dont voici le principal : Mon amour pour les hommes était sans mesure tandis que les souffrances et la torture que j’endurai étaient limitées ; et ainsi je ne pouvais pas leur manifester l’étendue de mon amour pour eux, puisque mon amour est sans limites. J’ai donc voulu que mon cœur soit ouvert ; par là, vous connaîtriez ses secrets intimes et qu’il vous aimait bien plus que ne peut le montrer une douleur fini. »
« J’ai manifesté tout cela par la plaie de mon côté ; là vous découvrez le secret de mon Cœur. Mon Cœur vous prouve mon Amour beaucoup plus qu’aucune souffrance limitée ne pourrait le faire. » »

— Ste Catherine de Sienne. Dialogue, Paris, Lethielleux, 1892, p. 120.

 

Bibliographie

 Œuvre de Catherine de Sienne

Œuvres complètes, préface de François Daguet o.p., Les Belles Lettres, 1664 p., 2019 

Le Livre des dialogues, suivi de lettres, préface et traduction de Louis-Paul Guigues, Éditions du Seuil, 2002 

Catherine de Sienne (trad. de l’italien par J. Hurtaud, o.p.), Le dialogue, Paris, Pierre Téqui éditeur, coll. « Livres d’Or des Ecrits Mystiques », 2000, 358 p. 

Catherine de Sienne, Lettres de sainte Catherine de Sienne, Pierre Téqui éditeur, coll. « Livres d’Or des Ecrits Mystiques », 1999, 360 p. 

Catherine de Sienne, Les Oraisons, Le Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes », 3 juin 1992, 116 p. 

CANTILENE DE SAINTE EULALIE, EULALIE (sainte ; 290 ap. J.-C. - 304 ap. J.-C.), SAINTETE, SAINTS

Cantilène de sainte Eulallie, martyre

La Cantilène de sainte Eulalie

NW_retable-09

Le 10 décembre, c’est la fête de sainte Eulalie. A cette occasion on peut lire ce qu’on nomme comme étant le premier poème français retrouvé : La Cantilène de sainte Eulalie ou Séquence de sainte Eulalie. Rédigé en langue romane vers 878, en voici une traduction par L. Petit de Julleville.

La Cantilène de sainte Eulalie

Eulalie était une bonne jeune fille ;
Son corps était beau, son âme plus belle encore.
Les ennemis de Dieu voulurent la vaincre,
Et lui faire servir le Diable.
Mais elle n’écoutait pas les mauvais conseillers
Qui voulaient qu’elle renie Dieu qui demeure au ciel.
Ni pour de l’or, ni pour de l’argent ou des parures,
Ni pour des menaces, des caresses ou des prières,
Nulle chose ne pouvait forcer
La fille à toujours n’aimer le service de Dieu.
Et pour cela, elle fut présentée à Maximien,
Qui était en ces jours-là le roi des païens,
Il l’exhorte, sans qu’elle y prête attention
à ce qu’elle fuie le nom chrétien.
Elle rassemble ses forces.
Mieux valût qu’elle soutînt les tortures,
Qu’elle ne perdît sa virginité.
Pour cela elle mourrait en grand honneur.
Ils la jetèrent dans le feu pour qu’elle y brûle.
Elle était sans pêché et pour cela ne brûla pas.
À cela, le roi païen ne voulut croire,
Avec une épée, il ordonna de lui trancher la tête.
La demoiselle ne contredit pas cela,
Et accepta de quitter ce monde, si le Christ l’ordonnait.
Sous la forme d’une colombe, elle monta au ciel.
Tous prions que pour nous elle daigne prier,
Que le Christ nous ait en sa pitié,
Après la mort, et qu’à lui il nous laisse venir
Par sa clémence.

 

Eulalie de Mérida

Sainte Eulalie de Mérida est une vierge martyre morte en 304, célébrée dans un hymne de Prudence (Peristephanon 3) et dans la célèbre Séquence de sainte Eulalie, premier texte littéraire en français.

Elle aurait dit après son jugement, au juge (dans plusieurs légendes hagiographiques, il s’agit du proconsul Dacien:

Isis Apollo Venus nihil est,
Maximianus et ipse nihil:
illa nihil, quia factu manu;
hic, manuum quia facta colit

En français, ces quatre vers peuvent être traduits par : « Isis, Apollon et Vénus ne sont rien, pas plus que Maximien lui-même: celle-ci n’est rien, car elle a été faite de main d’homme ; et celui-ci [non plus], car il adore des choses faites de mains d’homme ».

NW_retable-09

Toponymie

France

Plusieurs communes portent son nom. Dans de nombreux cas le nom d’Eulalie a été modifié jusqu’à devenir méconnaissable : Saint-Araille Haute-Garonne), Saint-Aulaire (Corrèze), Saint-Aulais-la—Chapelle (Charente), Saint-Aulaye (Dordogne), Sainte-Alauzie (Lot), Sentaraille (Ariège) et même Saint-Eloi  (Ain)

 

Reliques

Plusieurs de ses reliques ont été rapportées de sa région natale dans toute l’Espagne.

 France

Eglise Saint-Georges à Lyon : selon une tradition tardive relatée dans l’obituaire de Lyon du XIIIè siècle, le roi Childebert Ier, en 547, aurait rapporté des reliques de la martyre qu’il aurait confiées à l’évêque de Lyon, saint Sacerdos, pour en doter un ancien couvent dédiée à la sainte au pied de la Saône, aujourd’hui devenu église Saint-Georges

Cathédrale Sainte-Eulalie-et-Sainte-Julie à Elne : la première mention de l’édifice date de 571.

Église Sainte-Eulalie à Saint-Aulaye :   Sainte-Eulalie est l’église d’un ancien prieuré fondé au XIIIè siècle. De cette époque datent l’abside, l’avant-chœur et la partie centrale de la façade occidentale. À la fin du Moyen Âge, au-dessus d’une voûte sur croisée d’ogives,  le clocher est reconstruit. Un vitrail porte le nom de Sainte-Eulalie et une statue la représente.

Eglise-Sainrte-Eulalie à Bordeaux, édifice gothique

CHARLES BORROMEE (saint ; 1538-1584), EGLISE CATHOLIQUE, PESTE, PESTE DE MILAN (1576), SAINTETE, SAINTS

Saint Charles Borromée et la peste de Milan de 1576

Charles Borromée et la peste de Milan (1576)

1200px-Carlo_Borromeo

 En 1576, alors que la ville de Milan est ravagée par la peste, saint Charles Borromée, évêque de la ville, fait preuve d’un dévouement extraordinaire auprès des malades et mène des actions rapides pour limiter la propagation du mal. Un modèle, célébré par l’Église le 4 novembre, qui peut inspirer notre génération en ces temps troublés.

tazio

Saint Charles Borromée est un des grands prélats italiens du XVIe siècle. Il est connu pour sa participation active au concile de Trente, notamment dans la rédaction du célèbre catéchisme appelé aujourd’hui catéchisme du concile de Trente. Dans son diocèse de Milan, saint Charles eut à cœur de faire appliquer la réforme catholique issue du concile dans un esprit de charitable pédagogie. Toutefois, les Milanais se souviennent davantage de son action énergique et spectaculaire lors de la terrible peste qui ravagea la ville durant les derniers mois de l’année 1576.

Dès le début de la propagation de cette redoutable maladie, que la médecine de l’époque ne sait pas soigner, l’évêque propose son assistance aux autorités civiles, et il conseille le gouverneur pour mettre en place les premières mesures prophylactiques destinées à limiter la propagation du mal. Immédiatement, on décide la fermeture des portes de la ville afin d’empêcher l’arrivée de nouveaux pestiférés, car la maladie vient des villes environnantes. Autre mesure élémentaire pour restreindre la contagion : séparer les malades des biens portants. Ainsi, à la moindre suspicion de peste, les habitants sont envoyés au lazaret. Mais rapidement, celui-ci ne suffit pas, et les autorités organisent la construction, en dehors de la ville, de plusieurs centaines de cabanes pour recevoir les malades.

 De la santé du corps à la santé de l’âme

Saint Charles ne conçoit pas de laisser les pesteux et les mourants sans réconfort. Il sait combien le soutien affectif, et surtout spirituel, est fondamental en période d’épidémie. La santé de l’âme est plus importante que celle du corps, estime le pieux évêque. A quoi bon soulager le corps si l’âme est malade ? Il décide alors d’aller tous les jours visiter les pestiférés pour les réconforter, les confesser et leur donner la sainte communion. Son courage et son élan de générosité entraînent d’autres prêtres et religieux. Progressivement, ces ecclésiastiques viennent à leur tour apporter les secours de la religion aux malades, qui, sans eux, seraient dans une profonde solitude et une profonde détresse.

L’acceptation du risque de la maladie par amour de Dieu et des âmes n’empêche pas l’évêque de Milan de suivre les recommandations médicales pour se protéger et empêcher la contagion. Ainsi, Charles désinfecte toujours ses vêtements au vinaigre, et il refuse désormais de se faire servir, ne souhaitant pas exposer les serviteurs du palais épiscopal. Comme il risque chaque jour d’être infecté, il se promène avec une longue baguette qui lui permet de maintenir une distance de sécurité quand il rencontre des biens portants. Il préconise les mêmes mesures préventives à tous ceux qui approchent les pestiférés. Mais plus que tous les moyens terrestres, Mgr Charles Borromée s’abandonne totalement à la volonté de son Père céleste. Il encourage les prêtres à conserver une âme à la fois ardente, entièrement dévouée à leur ministère, et tranquille, pleinement confiante en Dieu. Force est de constater que sa confiance ne fut pas vaine, puisque, malgré une exposition quasi journalière à la maladie, Charles ne fut pas atteint par la peste.

 Un confinement strict

Au mois d’octobre, quelques semaines après le début de l’épidémie, les autorités civiles publient un édit de quarantaine : interdiction est faite à tous les habitants de sortir de leur demeure, sous peine de mort. L’isolement profond entraîné par ce confinement, la crainte du mal toujours menaçant, la préoccupation du sort des parents et des amis, les premières atteintes de la maladie, tout contribue à aggraver encore plus la détresse des Milanais. Leur pasteur sent combien cette situation est douloureuse pour le cœur, mais aussi dangereuse pour l’âme. Il décide de réagir en conséquence et commence par prévenir la municipalité que ses prêtres ne vont pas respecter la quarantaine. Le gouverneur, qui a déserté la ville quelques jours après le début de l’épidémie pour se réfugier à la campagne, se retrouve impuissant face à la détermination de Charles. De plus, il comprend les bienfaits d’une présence spirituelle pour maintenir la santé morale des habitants. L’évêque répartit ensuite les équipes sacerdotales entre le ministère des pestiférés et le ministère des confinés, et il cherche les moyens de transmettre aux fidèles les grâces sacramentelles malgré le confinement.

unnamed_0

Tout d’abord, saint Charles incite les habitants à une prière plus fréquente et plus intense, en leur proposant des lectures spirituelles et la récitation des litanies. Puis il fait sonner les cloches de la ville sept fois par jour, afin d’inviter les habitants à se recueillir tous ensemble au même moment. Des prêtres déambulent dans les rues en priant à voix haute, et les fidèles, de leurs fenêtres, leur donnent la réplique. Quand ils souhaitent se confesser, ils appellent le prêtre qui les confesse alors sur le pas de la porte. Enfin, Charles fait construire à travers la ville dix-neuf colonnes surmontée d’une croix. Un autel est installé au pied de chacune d’elle, et la messe y est célébrée tous les jours. Postés à leurs fenêtres, les habitants peuvent se tourner vers les croix dressées dans le ciel, et prendre ainsi part aux messes. Les prêtres portent ensuite la communion aux fidèles, à travers les fenêtres ou sur le pas des portes. La quarantaine est partiellement levée à la fin du mois de décembre et la peste quitte progressivement la ville durant les mois suivants.

Charles Borromée mourut en 1584 ; il fut canonisé dès 1610. Son action à Milan contribua à la reconnaissance de l’héroïcité de ses vertus. Pendant ces semaines éprouvantes d’épidémie, saint Charles n’hésita pas à bousculer les règlements et les conventions sociales, et il eut le courage de risquer sa vie, par amour du Christ et des âmes. Son dévouement auprès des prêtres et des fidèles de son diocèse lors cette épidémie lui a valu d’être déclaré saint patron des évêques.

^^^^^^^^^^^^^^

Charles Borromée

san_carlo_borromeo_1

Saint Charles Borromée né à Arona en octobre 1538 et mort à Milan en novembre 1584 à Milan, est un pélat italien du XVIè siècle, archevêque de Milan et cardinal. Grand artisan dans son diocèse de la Réforme catholique voulue par le concile de Trente,  il est considéré comme un modèle d’évêque post-tridentin. Canonisé dès 1610 par le pape Paul V, il est commémoré le 4 novembre.

Biographie

Charles Borromée naît dans une famille de la haute aristocratie lombarde.  Sa mère est la sœur de Giovanni Angelo de Médicis, qui fut pape sous le nom de Pie IV  de 1559 à 1565. Charles Borromée est donc son neveu.

À l’âge de 12 ans, il reçoit la tonsure et le bénéfice de l’abbaye bénédictine  d’Arona, laissée vacante par son oncle. Il fait ses études à Milan puis à Pavie.

Quand son père meurt en 1558, il doit prendre en main les affaires de sa famille. L’année suivante, son oncle maternel est élu pape à la mort de Paul IV. En 1561, ce même oncle intervient pour que Charles soit promu cardinal-secrétaire d’Etat, cardinal au titre de Santi Vita, Modesto e Crescenzia, puis légat apostolique à Bologne, en Romagne et dans les Marches.

Il participe activement au concile de Trente, s’attachant à réformer les abus qui s’étaient introduits dans l’Eglise, et fait rédiger le célèbre catéchisme connu sous le nom de catéchisme du Concile de Trente (1566). Avec le cardinal Vitellozo Vitelli, Il réforme et « révise les statuts de la Chapelle pontificale [et prescrit] l’intelligibilité des paroles et une musique en rapport avec le texte ». À cette époque, le maître au Vatican est le compositeur Giovanni Piertuigi da Palestrina) et la polyphonie chorale s’en trouve transformée dans tous les pays sous l’influence vaticane. Charles Borromée intervient pour convaincre les récalcitrants, notamment Costanzo Porta, à Milan. La correspondance de ce dernier avec « Charles Borromée, cardinal archevêque de Milan, le montre ardent défenseur de la pratique instrumentale à l’église et de la pompe sonore », cependant que le cardinal dispute chaque argument avec une acuité qui prouve sa grande connaissance de la science musicale.

Il prend une part active et prépondérante à l’élaboration de la discipline ecclésiastique et hospitalière au Concile de Trente. Rentré dans son diocèse de Milan, il visite ses paroisses, tient des synodes, réunit des conciles provinciaux : ce qui est indiqué à grands traits dans les décrets de Trente se trouve fixé dans le plus petit détail dans les ordonnances de Borromée et avec une perspicacité de ce qui était nécessaire et réalisable qui souleva l’admiration générale. Les prescriptions générales formulées par le Concile de Trente en matière hospitalière sont traduites en de minutieuses applications pratiques dans les conciles de Milan qu’il préside en 1565 et en 1576.

Un peu partout en Europe, l’exemple donné par saint Charles Borromée devait être suivi fidèlement par les autorités religieuses locales, d’autant plus fidèlement que les gouvernements n’entendent pas promulguer les décisions du concile de Trente qui, sur ce plan là, étaient manifestement contraires à leurs propres ordonnances. Dans le royaume de France, le pape Pie V et le cardinal Borromée s’efforcent d’obtenir d’une part de l’autorité souveraine la promulgation officielle des décisions tridentines, d’autre part, des évêques l’insertion des prescriptions conciliaires dans la discipline locale par le truchement de diverses assemblées ecclésiastiques. Cette pensée ressort nettement des lettres du cardinal Borromée, qui donne au nonce deux missions : amener la régente Catherine de Médicis  à la promulgation, et faire parvenir les décrets à la connaissance du clergé.

On ignore généralement que l’un des motifs de l’hostilité rencontrée par les décisions conciliaires consistait justement dans le conflit de compétences qu’aurait provoqué l’application des règles hospitalières tridentines. L’antinomie entre les canons du concile de Trente et les ordonnances des Rois de France précédemment promulguées était en effet absolue. Le Roi de France avait publié un édit sous l’autorité du Comte Mauve, légiste en son état, en 1543 attribuant aux baillis, sénéchaux et autres juges la surveillance de l’administration des hôpitaux, par de multiples édits affirmé la nécessité d’enfermer les indigents valides et leur interdire la mendicité, prescrit que les recteurs des hôpitaux devaient rendre compte aux magistrats locaux. Ainsi, les prescriptions tridentines sont plus ou moins formellement reprises par les canons conciliaires français, presque partout sont signalés deux impératifs : d’une part, les évêques doivent visiter les établissements charitables, d’autre part, ils doivent assister ou se faire représenter à la reddition des comptes. Mais l’essentiel des pouvoirs reste aux laïcs. Charles Borromée ne parviendra pas à rétablir la prééminence ecclésiastique dans la conduite et la gestion des hôpitaux face au gallicanisme de la politique royale.

Nommé archevêque de Milan en 1564, il se démet de toutes ses autres charges à Rome pour pouvoir résider en permanence dans son diocèse.. Son intégrité personnelle, son intelligence des situations et sa vertu rayonnante facilitent le rétablissement de la discipline ecclésiastique. Il s’employe à y appliquer les mesures prises au concile. Tout d’abord, il prend sa résidence à Milan et ouvre un séminaire pour améliorer la formation du clergé. Il restaure l’observance de la règle dans les couvents et fait fixer des grilles aux parloirs. Bientôt, il étend le théâtre de son action à toute l’Italie, puis à la Suisse.

Un des ordres qu’il voulait réformer, l’ordre des Humiliés, tente de le faire assassiner, mais il échappe aux coups de l’assassin. Lors de la peste qui désole Milan en 1576, il porte partout secours et des consolations, ignorant les dangers de la contagion. Il fonde en 1581 une congrégation d’oblats, prêtres séculiers qui seront ensuite connus sous le nom d’« Oblats de Saint-Charles ». Il meurt en 1584 à 46 ans, épuisé par les fatigues et les austérités.

Son tombeau fut le théâtre de guérisons considérées comme miraculeuses, ce qui permit la mise en route son procès en béatification qui aboutit en 1609 devant le pape Paul V. Il est canonisé dès le 1er novembre 1610 par Paul V. C’est l’un des très rares saints dont le procès de canonisation a abouti un an seulement après sa béatification. Il est fêté le 4 novembre .Une statue colossale lui a été érigée à Arona.

Œuvres

Saint Charles a laissé des traités théologiques qui ont été recueillis en 5 vol.in-fol., Milan, 1747..

On y remarque :

ses Instructions aux Confesseurs

les Actes de l’église de Milan.

On lui doit aussi :

Traité contre les danses et les comédies Paris : G. Soly , 1664 

Lettres de S. Charles Borromée,… données au public pour la première fois : Venise : P. Bassaglia , 1762 

Sa biographie a été écrite par Giovanni Pietro Giussani, par Antoine Godeau et par le Père Antoine Touron en 1761.

On lui attribue cette citation : « Pour éclairer, la chandelle doit se consumer » disait saint Charles à ceux qui l’encourageaient au repos.

Hommage

Pendant le mois de novembre, période qui lui est dédiée, sont exposées dans le dôme de Milan, les toiles du cycle monumental dites « Quadroni di San Carlo » de la vie du saint et de ses miracles, peintes par un groupe d’artistes du XVIIè siècle   parmi lesquels se détachent Il Cerano, Il Morazzone et Giulio Cesare Procaccini.

À Bastia, en Corse, le 4 novembre, le jour de la Sanint Carlu Borromeo, sous l’impulsion de la Confrérie San Carlu, une messe est célébrée en l’église portant son nom dans le quartier de la rue droite, proche de la rue de la miséricorde. Sa statue est sortie en procession autour de l’église par les confrères de Saint-Charles de Bastia accompagné du clergé, des confréries bastiaises et des fidèles.

La confrérie Saint Charles Borromeo de Bastia, est également liée à la vierge de Lavasina fêtée le 8 septembre. La confrérie organise la neuvaine de Lavasina chantée par les chantres de la même confrérie. Ils s’occupent également de la procession dans les rues de la ville de Bastia avec la statue processionnelle pesant près de 800 kg. Cette fête est incontournable aujourd’hui à Bastia.

La compagnie de Saint Charles est appelée « la compagnie des morts », car elle est sollicitée pour prier et préparer les offices mortuaires. La confrérie organise la semaine sainte avec l’office des ténèbres le jeudi, le magnifique chemin de croix le vendredi, vécu par un millier de fidèles dans les rues de Bastia, et le samedi saint pour aller jusqu’au jour de Pâques.

L’Eglise Saint-Charles-Borromée de Sedan,, ancien temple protestant, éphémère cathédrale du Diocèse de Sedan, Temple de la Raison et Temple de l’Etre Suprême , durant la période révolutionnaire, est placée sous son vocable et un quartier de Drummondville s’appelle Saint-Charles en son honneur.

Patronage

Par une lettre apostolique du 26 avril 1932, le pape Pie XI, désigne saint Charles Borromée patron de tous ceux qui s’engagent à instruire les autres dans la foi et, parmi eux, les catéchistes et les séminaristes. Il est aussi patron de la ville de Milan. La ville de Châlon-sur-Saône en a aussi fait son saint patron à l’époque moderne, la municipalité ayant alors choisi de le remercier de cette façon pour son intercession lors d’une épidémie de peste.

Représentation dans les arts

Agostini Bonisoli le peint en 1695 aux côtés de Louis de Gonzague   priant la Vierge Marie, dans une œuvre conservée au musée de Mantoue, et deux ans on érige la statue colossale de Giovanni Battista Crespi dans sa ville natale d’Arona (Italie). Elle mesure 23 mètres sur un piédestal de 12 mètres. Giambattista Tiepolo au siècle suivant le représente adorant un Crucifix dans un tableau de 1757-1769, conservée au Cincinnati-Art-Miseum.

Agostino_Bonisoli

Agostino Bonisoli (1695), Charles Borromée et Louis de Gonzague priant la Vierge Marie, Musée de Mantoue.

678084d6ea48ac53f7394a5dd7dfa856

Statue colossale, Giovanni-Battista Crespi, Arona (Italie)

800px-Saint_Charles_Borromeo_by_Giovanni_Battista_Tiepolo,_1767-69

Giambattista Tiepolo, Saint Charles Borromée , 1767-1769, Cincinnati-Art-Miseum.

Marc-Antoine Charpentier a composé une Histoire sacrée, Pestis Mediolanensis, H 398, pour solistes, double chœur, 2 flûtes, 2 orchestres à cordes, et basse continue vers 1670.

ECRIVAIN CHRETIEN, ECRIVAIN FRANÇAIS, GEORGES BERNANOS, GEORGES BERNANOS (1888-1948), NOS AMIS LES SAINTS, SAINTETE, SAINTS, SPIRITUALITE

Nos amis les saints de Georges Bernanos

Nos amis les saints de Georges Bernanos

(Tunis, 1947)

All-Saints

Georges Bernanos, «Nos amis les saints» 1 1 Tunis, 1947.

Nos amis les saints Ces grandes destinées échappent, plus que toutes les autres, à n importe quel déterminisme : elles rayonnent, elles resplendissent d une éclatante liberté. Si le père de Foucauld en personne m avait demandé cette conférence, je me demande si je n aurais pas réussi à trouver quelque raison de lui refuser, que son indulgence eût probablement jugée valable. Mais il m a fait demander la chose par ses filles, et me voilà ici devant vous, nous voilà tous rassemblés ici pour bien prouver que les filles du père de Foucauld finissent toujours par faire ce qu elles veulent. Ce n est peut-être pas tout à fait un miracle mais ça y ressemble déjà pas mal. Admettons que ce soit un miracle préparatoire. Car ayant imprudemment décidé de vous parler ce soir d un pays où je n ai jamais mis les pieds, bien que je sois un vieux voyageur, dont je ne suis même nullement sûr d avoir jamais rencontré un seul habitant authentique, un seul autochtone, bref, puisque j ai décidé de vous parler des saints et de la sainteté, le miracle, le vrai miracle, le miracle incontestable serait que vous réussissiez à m écouter sans ennui… Enfin que voulez-vous que je vous dise? Tâchez d être le plus indulgent possible : c est mon premier sermon. Vous me direz que j aurais pu choisir un autre sujet. Ce n est pas sûr, le plus souvent, voyez-vous, ce n est pas nous qui choisissons le sujet, c est le sujet qui nous choisit. Les amateurs de littérature croient volontiers qu un écrivain fait ce qu il veut de son imagination. Hélas l autorité de l écrivain sur son imagination d écrivain est à peu près celle que le Code civil nous garantit vis-à-vis de nos charmantes et pacifiques compagnes, vous voyez d ici ce que je veux dire? Lorsque m est parvenue la lettre que sœur Simone du Cœur Eucharistique m avait fait l honneur de m écrire, mon premier mouvement – je crois l avoir déjà dit – a été de me dérober, dans le sens où on dit qu un cheval se dérobe. Si je ne refuse pas l obstacle du premier coup, j aime autant après le sauter à fond comme les vieux chevaux consciencieux qui le prennent toujours au centre à l endroit le plus haut… «Ah! c est donc comme ça, ai-je pensé. Tant pis pour eux! Je vais leur parler de la sainteté.» Mais, soyons francs, le sujet, le fameux sujet m avait déjà mis le grappin dessus, et je sentais très bien que le sort en était jeté, que je ne pourrais pas vous parler d autre chose. Et d abord qu est-ce que je me propose en parlant des saints? Oh! certainement pas de vous édifier! Si je vous édifie ce sera du moins sans le faire exprès, je vous assure. Nous allons essayer de parler des saints, tranquillement, comme les enfants parlent entre eux des grandes personnes, nous ne prétendons rien d autre qu échanger nos impressions sur ces hommes à la fois si éloignés et si proches de nous. Cela me rappelle un vers célèbre d Eluard dans son poème Guernica : «La Mort si difficile… et si facile…» On pourrait très bien en dire autant de la sainteté… Elle nous paraît terriblement difficile, peut-être simplement parce que nous ne savons pas, nous ne nous demandons même jamais sérieusement ce qu elle est. Il en est de même pour les enfants qui parlent des grandes personnes. Ils ne savent pas ce qu ils en pensent, ils n osent pas savoir ce qu ils en pensent, ils se contentent de jouer au monsieur et à la dame. Puis, peu à peu, à force de jouer ainsi aux grandes personnes, ils deviennent grands à leur tour. Peut-être la recette est-elle bonne? Peut-être, à force de jouer aux saints, finirions-nous par le devenir? En tout cas, il semble bien que la petite sœur Thérèse ne s y soit pas prise autrement, on pourrait dire qu elle est devenue sainte en jouant aux saints avec l Enfant Jésus, comme un petit garçon qui, à force de faire tourner un train mécanique devient, presque sans y penser,  ingénieur des chemins de fer, ou même plus simplement chef de gare… Permettez-moi de m en tenir un moment à cette comparaison de chemin de fer. Je ne la trouve pas si bête, après tout… On peut parfaitement imaginer l Eglise ainsi qu une vaste entreprise de transport, de transport au paradis, pourquoi pas? Eh bien, je le demande, que deviendrions-nous sans les saints qui organisent le trafic? Certes, depuis deux mille ans, la compagnie a dû compter pas mal de catastrophes, l arianisme, le nestorianisme, le pélagianisme, le grand schisme d Orient, Luther… pour ne parler que des déraillements et télescopages les plus célèbres. Mais, sans les saints, moi je vous le dis, la chrétienté ne serait qu un gigantesque amas de locomotives renversées, de wagons incendiés, de rails tordus et de ferrailles achevant de se rouiller sous la pluie. Aucun train ne circulerait plus depuis longtemps sur les voies envahies par l herbe. Oh! je sais bien que certains d entre vous se disent en ce moment que je fais la part trop belle aux saints, que je donne trop d importance à des gens tout de même un peu en marge, et que j ai tort de comparer à de paisibles fonctionnaires, d autant plus qu en dépit de toute tradition administrative, ils bénéficient de l avancement au mérite et non pas à l ancienneté, qu on les voit passer brusquement du modeste emploi d homme d équipe à celui d inspecteur général ou de directeur de la compagnie, alors même qu ils en ont été fichus brutalement à la porte, comme Jeanne d Arc, par exemple. Mais je crois qu il vaut mieux arrêter là mes comparaisons ferroviaires, ne serait-ce que pour épargner l amour-propre, toujours un peu scrupuleux, de MM. les ecclésiastiques, particulièrement, c est trop naturel, de ceux qui m ont fait l honneur de venir m entendre et qui doivent se demander avec inquiétude de quoi ils sont au juste chargés dans cette imaginaire compagnie de transport : la distribution des billets ou la police des gares?… Je voudrais que vous reteniez seulement de mon propos  cette idée que l Eglise est en effet un mouvement, une force en marche, alors que tant de dévots et de dévotes ont l air de croire, feignent de croire, qu elle est seulement un abri, un refuge, une espèce d auberge spirituelle à travers les carreaux de laquelle on peut se donner le plaisir de regarder les passants, les gens du dehors, ceux qui ne sont pas pensionnaires de la maison, marcher dans la crotte. Oh! il est certainement parmi vous de ces hommes du dehors que scandalise profondément la sécurité des chrétiens médiocres, sécurité qui ressemble à la légendaire sécurité des imbéciles – probablement parce que c est la même… Mon Dieu, croyez-moi, je ne me fais pas tellement d illusions sur la sincérité de certains incroyants, je n entre pas dans tous leurs griefs, je sais que beaucoup d entre eux s efforcent de justifier leur propre médiocrité par la nôtre, rien de plus. Mais je ne peux pas m empêcher de les aimer, je me sens terriblement solidaire de ces gens qui n ont pas encore trouvé ce que j ai reçu moi-même sans l avoir mérité, sans l avoir seulement demandé, dont je jouis dès le berceau, pour ainsi dire, et par une sorte de privilège dont la gratuité m épouvante. Car je ne suis pas un converti, j ai presque honte de l avouer, puisque depuis une vingtaine d années la mode est aux convertis, peut-être parce que les convertis parlent beaucoup, parlent énormément de leur conversion, un peu à la manière de ces malades guéris qui ne nous font grâce d aucun des détails de leur ancienne maladie, vous assomment d élixirs et de pilules. Faut-il ajouter que les cléricaux ont beaucoup de goût pour cette sorte de gens, et il est certain que leur témoignage a la même valeur publicitaire que celui de ces messieurs dont on voit la photographie à la quatrième page des journaux. L histoire religieuse – l histoire religieuse est sans doute un mot trop prétentieux – disons donc la chronique dévote de la première moitié du siècle est pleine de conversions littéraires. Une des plus célèbres fut celle de M. Paul Claudel qui nous a retracé toutes les circonstances de ce matin mémorable où, dissimulé derrière une colonne de Notre-Dame de Paris, il a senti tout à coup ce mystérieux mouvement intérieur, ce spasme 5 spirituel,  cette  espèce  d éternuement  de  l’âme  par  laquelle  a commencé  une  prestigieuse  carrière  de  poète  catholique  qui  vient de  recevoir  son  couronnement  à  l’Académie  française  comme  sa nomination  au  poste  envié  de  Washington  avait  mis  le  sceau suprême  à  la  carrière,  non  moins  prestigieuse,  du  fonctionnaire. Nous  avons  connu  d’autres  conversions  littéraires  presque  aussi retentissantes, bien que souvent moins solides, celle de M. Cocteau par  exemple,  signée  par  M.  Jacques  Maritain  (les  conversions littéraires peuvent être signées comme des toiles de maître) ou celle -portant  la  même  signature -de  ce  pauvre  Sachs  qui  alla,  lui, jusqu’au  séminaire  et  dont  la  première  soutane  avait  été  coupée chez  Paquin. N’importe ! Je  m’excuse  de  m’être laissé aller à ces plaisanteries sur les convertis, mais elles ne leur font pas grand mal, et  je  leur  reproche  de  ne  pas  comprendre  toujours  grand-chose  à ceux  dont ils ont  partagé auparavant  l’erreur,  ce  qui  est  d’ailleurs parfaitement naturel, car il est rare qu’un converti ne se soit pas un peu converti aux dépens de quelqu’un ou de quelque chose… Mais un chrétien tel que moi, ou que beaucoup d’ entre vous pour lesquels la  foi  catholique  est  un  élément  hors  duquel  ils ne  pourraient  pas  plus  vivre  qu ’un  poisson  hors  de  l’eau,  comment  voudriez – vous qu’ ils ne sentissent pas de l’angoisse, et comme une sorte de honte, en face de ceux de leurs frères, incompréhensiblement privés de ce qui ne leur a jamais manqué une seconde ? Si j’étais converti pour ma  part, j ’aurais beau  me  répéter  sans cesse  que  ce n’est  pas  moi qui ai trouvé Dieu, que c’est Lui qui m’a trouvé, c’est là un de ces raisonnements   dont   on   cherche   plutôt   à   se   rassurer   qu’à   se convaincre.  Au  lieu  que  je  ne  saurais  pas  plus  me  vanter  d’être chrétien   que   de   parler   correctement   ma   langue   maternelle. Comment  voudriez-vous  que  je  ne  me  sente  pas  gravement  et profondément engagé vis-à-vis de ceux qui doivent, pour apprendre ce  langage,  oublier  péniblement  le  leur,  celui dont  ils  se  sont toujours servis ? Que les chrétiens qui m’écoutent veuillent bien me pardonner. N’y eût-il parmi eux qu’un seul étranger à notre foi, c’est pour lui seul   que   je   parlerais   en   ce   moment.   Je   rougirais   trop   qu’il 7s’imaginât que je m’adresse à lui du plus profond, du plus creux de ma sécurité de croyant -comme d’un gîte sûr et tiède-, que je reste étranger à son risque. Ce n’est pas vrai, non ce n’est pas vrai que la foi  est  une  sécurité,  du  moins  au  sens  humain  du  mot.  Oh ! sans doute,  on  rencontre,  de  par  le  monde,  beaucoup  de  chrétiens médiocres qui ne demandent pas mieux que de se faire des illusions là-dessus, se croient sûrs de la grâce de Dieu, et mettent au compte de la religion l’espèce de contentement de soi qu’ils partagent avec tous les imbéciles, croyants ou non-croyants. La foi ne saurait être comparée en rien à ces évidences dont celle du « deux et deux font quatre » passe pour le type le plus ordinaire. Je comprends très bien l’agacement ou même l’indignation des incrédules en face de gens auxquels  ils  attribuent  faussement  des  certitudes  analogues  à celle-ci  en  tout  ce  qui  concerne  le  monde  invisible,  la  mort  et l’au-delà de la mort. Parfois la colère ou l’indignation font place à l’envie :«Vous avez bien de la chance de croire », disent-ils avec une  naïveté  déconcertante.  «  Moi,  je  ne  peux  pas.  »  Et  c’est  vrai qu’ils s’efforcent de croire, du moins ils s’efforcent de croire qu’ils croient,  et  s’étonnent  de  n’aboutir  à  rien,  comme  ces  insomnieux qui se répètent à eux-mêmes qu’ils vont dormir, et se tiennent ainsi éveillés, car le sommeil est toujours imprévu. Qui l’attend peut être sûr  de  ne  jamais  le  voir  venir,  car  on  ne  le  voit  pas  venir. Ils souhaitent  de  croire,  ils  s’efforcent  de  croire,  ils  s’efforcent  de croire qu’ils croient, et d’ailleurs ils ne savent pas très bien ce que nous    croyons    nous-mêmes,    ils    attachent    volontiers    autant d’importance à n’importe  laquelle  des  aventures  merveilleuses de la Bible qu’à la Sainte Incarnation du Verbe, ils se travaillent pour croire  que Jonas  a  été  quelques  jours  locataire  d’une  confortable baleine,  que  le  passage  de  la  mer  Rouge  fut  vraiment  tel  que le représente une enluminure célèbre où l’on voit les Hébreux passer entre   deux   hautes   murailles   liquides   à   travers   lesquelles   les poissons contemplent  le  spectacle,  comme  on  regarde,  de  sa fenêtre, passer  le  cortège  du  Mardi  gras…  Hélas ! il  y  a  trop  de dévots  et  de  dévotes  pour  égarer  sur  ce  point  la  bonne  foi  des mécréants, non seulement par ignorance ou par sottise, mais aussi8par  cette  sorte  de  vanité  imbécile  qui  porte  certains  croyants  à renchérir sur leur propre croyance. Les convertis littéraires dont je parlais tout à l’heure ont la spécialité de ces vantardises où l’orgueil a son compte

Il  est  clair  que l’incrédule  peut  rester indifférent lorsque  vous faites devant lui profession de croire aux grands mystères de la foi qu’il   entend   mal,   et   qui   ne   disent   pas   grand-chose   à   son imagination.  Si  vous  lui  affirmez  au  contraire,  sans  la  moindre hésitation,  que  la  loi  de  la  gravitation universelle  s’est  trouvée suspendue  afin  de  permettre  à  Josué  de  retarder  d’une  heure  sa montre, il vous traitera peut-être de  fou  en  se  frappant le front  de l’index  mais  il  n’en  commencera  pas  moins  à  vous  juger  un  type intéressant,  formidable,  un  phénomène.  Hé  oui,  que  voulez-vous, c’est  pourtant  vrai,: un  chrétien  n’’est  nullement  tenu  de  prendre comme  on  dit  «à  la  lettre»  l’histoire  de  Jonas  ou  de  Josué. Remarquez bien qu’en ce qui me concerne, j’y croirais volontiers, je ne demanderais qu’à y croire, les miracles ne m’intéressent pas en  ce  sens  que  les  miracles  n’ont  jamais  converti  grand  monde, c’est  Notre-Seigneur  qui  a  pris  la  peine  de  le  dire  lui-même  dans l’Evangile en se moquant de ceux qui lui demandaient des prodiges. Trop  souvent  les  miracles  frappent  l’esprit  mais  endurcissent  le cœur parce qu’ils  donnent  l’impression  d’une  espèce  de  mise  en demeure   brutale,   d’une   sorte   de   viol   du   jugement   et   de   la conscience par un fait qui est, en apparence du moins, une violation de l’ordre.

Je ne saurais m’étendre plus longtemps sur ce sujet, mais il ne me  faut  pas  seulement  penser  à  mes  incroyants  qui  se  disent peut-être  en  ce  moment  que  les  bonnes  dévotes  viennent  d’en prendre  un  sacré  petit  coup,  et  qui  n’en  sont  pas  tellement mécontents.  Après  tout,  ces bonnes  âmes  ont  bien  le  droit  d’être rassurées si mes plaisanteries leur paraissent sentir le fagot. Je leur conseille  fortement  de  relire  l’Histoire Sainte de  Daniel-Rops, parue ces dernières années avec le Nihil Obstat et l’Imprimatur de l’archevêché  de  Paris.  Elles  y  verront,  par  exemple,  qu’on  a  des raisons de supposer que les sonneries de trompettes étaient le signalconvenu pour prévenir les sapeurs d’avoir à sortir des galeries, en mettant le feu à la boiserie, afin de faire écrouler les murailles car telle était la technique des sapeurs à ce moment-là, faute de poudre.

A propos de la traversée du Jourdain à pied sec par l’armée de Josué, à la hauteur de la ville d’Adom, elles liraient encore ceci :la ville  d’Adom  est  probablement  El  Damieh,  à  25  kilomètres  en amont de Jéricho. Là, le fleuve coule entre deux talus d’argile hauts de 15 mètres qui glissent aisément. En 1927, à la suite d’un léger séisme, ils s’écroulèrent et barrèrent le lit à tel point que le flot fut interrompu  vingt  et  une  heures,  reproduisant  ainsi  exactement  les circonstances rapportées par la Bible, qui parle elle aussi de séisme dans  son  langage  oriental :les  montagnes  sautèrent  comme  des béliers,  les  collines comme  des agneaux.  Je  répète  que  le  livre de Daniel-Rops est revêtu de l’Imprimatur.

Je  répète  que  ces  questions  ne me  passionnent  nullement. J’admettrais volontiers que les juifs ont traversé sans se mouiller les pieds,  non  seulement  la  mer  Rouge,  mais l’océan  Atlantique,  que m’importe ?

Je dis seulement qu’il  m’est affreusement  pénible de penser que des hommes de bonne foi puissent être tenus éloignés du Christ par des scrupules sans fondement et sans objet véritables. Si Dieu  avait  voulu  nous  gagner  par  des  miracles,  il  ne  s’en  serait certainement pas tenu à celui de Cana, ou même à la résurrection de Lazare.  Il  ne  lui  en  eût  rien  coûté  de  s’imposer  par  des  prodiges beaucoup  plus  extraordinaires, cosmiques. Au  lieu  que  ce  que  les Saints Evangiles nous rapportent des phénomènes qui ont marqué la mort du Sauveur, le soleil qui s’obscurcit, le voile du temple qui se  déchire,  la  terre  qui  tremble,  sont  bien  peu  de  chose  comparés aux  effets  de  la  bombe  de Hiroshima.  Mais  allons  plus  loin, réfléchissons  encore  un  peu.  Pourquoi  nous  regagner  en  forçant notre  volonté  par  des  miracles ? Contrainte  pour  contrainte,  il  eût été tellement plus facile de ne jamais nous perdre en accordant une fois pour toutes la volonté humaine à la volonté divine, comme une planète  qui  tourne  autour  de  son  soleil.  C’est  que  Dieu  n’a pas voulu  nous  faire  irresponsables,  je  veux  dire  incapables  d’amour,car il n’y a pas de responsabilité sans liberté et l’amour est un choix libre, ou il n’est rien.

Je parais peut-être m’écarter de mon sujet. Vous auriez pourtant tort  de  le  croire.  Une  théorie  matérialiste  du  monde  ne  saurait expliquer l’homme moral. Mais il ne suffit pas non plus de placer par l’imagination au principe et à la tête du monde un être suprême, une    intelligence    suprême,    un    dieu-géomètre    pour    justifier l’existence  des  saints.  Plus  je  vois  l’univers,  disait  à  peu  près Voltaire, et moins je puis songer que cette horloge marche et n’ait pas   d’horloger,   vers   idiots   qui   ont   néanmoins   rempli   d’aise d’innombrables générations de chanoines tout fiers de penser que le bon Dieu existait désormais avec l’autorisation de M. de Voltaire, tout  joyeux  et  contents  de  l’excellent  tour  que  le  bon  Dieu  avait joué à son ennemi personnel -«Ecrasons l’infâme !» en profitant d’un moment d’inattention de M. de Voltaire pour lui faire signer un petit papier de reconnaissance… Hélas ! en écrivant ces vers de mirliton, M. de Voltaire ne se souciait nullement des saints, et les chanoines qui le citaient avec honneur aux distributions de prix ne s’en préoccupaient peut-être pas beaucoup davantage… Que diable -c’est le cas de le dire ! -un horloger pourrait-il faire des saints, je me  le  demande ? Il  n’y  a  rien  de  moins  libre  qu’une  horloge, puisque  tous  les  engrenages  s’y  trouvent  dans  la plus  étroite dépendance  les  uns  des  autres.  Vous  me  répondrez  probablement que l’univers  physique  offre  assez  l’exemple d’une mécanique de précision ? Mais êtes-vous certains de ne pas prendre le signe pour la  chose,  comme  un  être  d’une intelligence absolument  différente de  la  nôtre,  ignorant  tout  du  langage  et  de  l’écriture,  s’extasierait sur  le  rythme  des  voix,  la  symétrie  d’une  page  d’imprimerie, s’efforcerait de dégager  les  lois  de  l’une  et  de  l’autre,  sans  rien savoir de l’essentiel -de cela qui seul importe -, la pensée, la pensée toujours vivante et libre sous la contrainte apparente des caractères ou  des  sons  qui  l’expriment.  Si  la  vie  était  la  pensée  libre  de  ce monde en apparence déterminé ? La vie, c’est-à-dire cette énergie mystérieuse,  immatérielle,  à  quoi  la  physique  moderne  réduit  la matière elle-même.

L’univers   matérialiste   n’a   que   faire   de   l’homme   moral. L’univers des déistes, à la manière de l’auteur de la Henriade, n’a pas  de  place  pour  les  saints -le  saint  serait  aussi  déplacé  dans  ce monde  qu’un  poète  lyrique  à  l’école  des  Ponts  et  Chaussées… Comment  pourrais-je  continuer  à  vous  parler  des  saints  et  de  la sainteté  sans  vous  rappeler -ou  vous  apprendre -que  pour  nous chrétiens, Dieu est Amour, la Création est un acte d’amour. Je ne parle  pas  ainsi  dans  l’intention  de  vous  convaincre,  je  vous je  vous demande seulement d’entrer avec moi, un moment, dans une telle hypothèse, autrement nous nous parlerions en vain. Oh! je sais, je sais,   vous   pensez   aussitôt   à   ce   gémissement   de   la   douleur universelle qui ne se tait ni jour ni nuit. Vous vous rappelez les vers de Baudelaire :

Car c’est vraiment, Seigneur, le meilleur témoignage

Que nous puissions donner de notre dignité

Que cet ardent sanglot qui roule d’âge en âge

Et vient mourir au bord de votre éternité Mais réfléchissons bien que c’est au nom de la Raison et de la Justice  que  vous  dénoncez  la  cruauté  de  ce  monde,  et  dans  cette voie, une longue expérience prouve que vous ne pouvez aller qu’à la révolte, au désespoir ou à la négation absolue. Il est vrai que nous avons  été  créés  à  l’image  et  à  la  ressemblance  de  Dieu.  Nous  lui ressemblons même beaucoup plus que nous n’osons le penser, que les philosophes nous permettent de le penser. « Créé à l’image et à la  ressemblance  de  Dieu  » -comme  une telle  expression  est mystérieuse  et  redoutable,  mais comme  elle  a  perdu  peu  à  peu  sa signification par l’usage, ainsi qu’une pièce de monnaie son effigie, pour  avoir  passé  dans  trop  de  mains ! Je  voudrais  cependant  que vous vous y arrêtiez une minute. Combien d’entre nous, chrétiens, avons vraiment conscience d’être à l’image et à la ressemblance de Dieu ? Qui   se   préoccupe   du   sens   réel   de   ces   paroles   si surprenantes ? S’il  est  vrai  que  nous  sommes  créés  à  l’image  de Dieu, comment mépriserions-nous une des plus hautes facultés de l’homme ? Vous me répondrez que sans la mépriser, je viens de la déclarer  impuissante. Non  pas.  Non  pas  impuissante.  Non  pas impuissante à tirer parti de la création, mais incapable d’en pénétrer le sens, de la comprendre, au sens exact du mot. Si la création était l’œuvre de la seule intelligence, l’intelligence  humaine  pourrait faire  mieux  que  de  découvrir  quelques-unes  de  ses lois,  afin d’exploiter cette connaissance, ainsi qu’on se sert d’une mécanique. Elle  ne  serait  pas  toujours  prête  à  la  condamner  au  nom  de  la logique  ou  de  la  justice.  C’est  que  la  création  est  une  œuvre d’amour.  L’intelligence,  réduite  à  ses  propres  forces,  ne  croit trouver  dans  la  nature  qu’indifférence  et  cruauté,  mais  c’est  sa propre cruauté qu’elle y découvre. A proprement dire ce n’est pas la souffrance qu’elle condamne, c’est ce qui lui paraît une anomalie, un gaspillage,   une   mauvaise   organisation   de   la   souffrance. L’intelligence est plus cruelle que la nature. Nous commençons, par exemple,  à  comprendre  qu’une  société  organisée  par  elle -ou  du moins  par  cette  forme  dégradée  de  l’intelligence  qui  s’appelle  la technique -sera sans pitié non seulement pour les éléments suspects de produire moins qu’ils ne consomment, mais encore pour tout ce qui  ne  pensera  pas  d’accord  avec  la  monstrueuse  conscience collective… Oui, à ne parler que des mal fichus, la nature en laisse subsister des millions qui n’échapperont sûrement pas demain aux techniciens  chargés  de  maintenir  et  d’augmenter  sans  cesse  le rendement    de    la    colossale    usine    universelle.    En    réalité l’intelligence  ne  s’indigne  pas  contre  la  souffrance,  elle  la  refuse, comme elle refuse un syllogisme mal construit, quitte à s’en servir elle-même,  selon  ses  méthodes,  après  avoir  remis  le  syllogisme d’aplomb.  Qui  parle  de  la  Douleur  comme  d’une  intolérable violation de l’âme, ou même d’une absurdité toute pure, est certain de  l’approbation  des  imbéciles.  Mais  pour  un  petit  nombre  de révoltés sincères, combien d’autres qui ne cherchent dans la révolte contre la souffrance qu’une justification plus ou moins sournoise de leur   indifférence   et   de   leur   égoïsme   vis-à-vis   de   ceux   qui souffrent ? Sinon,  par  quel  miracle  les  hommes  qui  acceptent  le plus humblement, sans le comprendre, ce scandale permanent de la souffrance  et  de  la  misère,  sont-ils  presque  toujours  ceux  qui  se dévouent le plus tendrement aux souffrants et aux misérables : saint François d’Assise ou saint Vincent de Paul ?

Le scandale de l’univers n’est pas la souffrance, c’est la liberté. Dieu a fait libre sa création, voilà le scandale des scandales, car tous les  autres  scandales  procèdent de  lui.  Oh ! je sais  bien,  nous paraissons être ici en pleine métaphysique. Que voulez -vous que j’y fasse ? Si je me fais mal comprendre de quelques-uns d’entre vous, c’est que je me serai mal expliqué, voilà tout. Expliquer, d’ailleurs, à quoi bon ? Il y a en ce moment, dans le monde, au fond de quelque église perdue, ou même dans une maison quelconque, ou encore au tournant d’un chemin désert, tel pauvre homme qui joint les mains et du fond de sa misère, sans bien savoir ce qu’il dit, ou sans rien dire,  remercie  le  bon  Dieu  de  l’avoir  fait  libre,  de  l’avoir  fait capable  d’aimer.  Il  y  a  quelque  part  ailleurs,  je  ne  sais  où,  une maman  qui  cache  pour la  dernière  fois  son visage  au  creux  d’une petite poitrine qui ne battra plus, une mère près de son enfant mort qui  offre  à  Dieu  le  gémissement  d’une  résignation  exténuée, comme si la Voix qui a jeté les soleils dans l’étendue ainsi qu’une main jette le grain, la Voix qui fait trembler les mondes, venait de lui  murmurer  doucement  à  l’oreille «Pardonne-moi.  Un  jour,  tu sauras, tu comprendras,  tu  me  rendras grâce.  Mais maintenant, ce que  j’attends  de  toi,  c est  ton  pardon,  pardonne.» Ceux-là,  cette femme  harassée,  ce  pauvre  homme,  se  trouvent  au  cœur  du mystère, au cœur de la création universelle et dans le secret même de   Dieu.   Que vous en   dire ? Le   langage  est   au   service   de l ’intelligence. Et ce que ces gens-là ont compris, ils l’ont compris par  une  lucidité  supérieure  à  l’intelligence,  bien  qu’elle  ne  soit nullement en contradiction avec elle -ou plutôt par un mouvement profond et irrésistible de l’âme qui engageait toutes les facultés à la fois ;qui engageait à fond toute leur nature… Oui, au moment où cet homme,   cette   femme   acceptaient   leur   destin,   s’acceptaient eux-mêmes,    humblement -le    mystère    de    la    Création s’accomplissait en eux, tandis qu’ils couraient ainsi sans le savoir tout  le  risque  de  leur  conduite  humaine,  se  réalisaient  pleinement dans la charité du Christ, devenant eux-mêmes, selon la parole de saint Paul, d’autres Christ. Bref, ils étaient des saints.

S’engager tout  entier…  Vous  le  savez,  la  plupart  d’entre  nous n’engagent dans la vie qu’une faible part, une petite part, une part ridiculement  petite  de  leur  être,  comme  ces  avares  opulents  qui passaient,  jadis, pour  ne  dépenser  que  le revenu de  leurs revenus. Un saint ne vit pas du revenu de ses revenus, ni même seulement de ses  revenus,  il  vit  sur  son  capital,  il  engage  totalement  son  âme. C’est d’ailleurs en quoi il diffère du sage qui sécrète sa sagesse à la manière d’un escargot, sa coquille, pour y trouver un abri. Engager son âme!

Non ce n’est pas là simple image littéraire. Il ne faudrait même  pas  la  pousser  très  loin  pour  lui  donner  une  signification sinistre.  Dans  son  récent  livre,  lesProblèmes  de  la  vie ,  l’illustre professeur  à  l’Université  de  Genève,M.  Guyénot,  reprend  la distinction  entre  le  corps,  l’esprit  et  l’âme.  Si  l’on  admet  cette hypothèse,  que  saint  Thomas  ne  repousse  pas,  on  se  dit  avec épouvante   que   des   hommes   sans   nombre   naissent,   vivent   et meurent  sans  s’être  une  seule  fois  servi  de  leur âme,  réellement servi de leur âme, fût-ce pour offenser le bon Dieu. Qui permet de distinguer ces malheureux ? En quelle mesure n’appartenons-nous pas nous-mêmes à cette espèce ? La Damnation ne serait-elle pas de se découvrir trop tard, beaucoup trop tard, après la mort, une âme absolument  inutilisée,  encore  soigneusement  pliée  en  quatre,  et gâtée comme certaines soies précieuses, faute d’usage ? Quiconque se  sert  de  son  âme,  si  maladroitement  qu’on  le  suppose,  participe aussitôt à la Vie universelle, s’accorde à son rythme immense, entre de plain-pied, du même coup, dans cette communion des saints qui est celle de tous les hommes de bonne volonté auxquels fut promise la  Paix,  cette  sainte Eglise  invisible  dont  nous  savons  qu’elle compte  des  païens,  des  hérétiques,  des  schismatiques  ou  des incroyants, dont Dieu seul sait les noms. La communion des saints… Lequel d’entre nous est sûr de lui appartenir ? Et s’il a ce bonheur, quel rôle y joue-t-il ? Quels sont 16les riches et les pauvres de cette étonnante communauté ? Ceux qui donnent  et  ceux  qui  reçoivent ? Que  de  surprises ! Tel  vénérable chanoine pieusement  décédé,  dont  le Bulletin  diocésain aura  fait l’éloge  pompeux,  dans  le  style  particulier  à  ces  publications,  ne risque-t-il pas d’apprendre, par exemple, qu’il a dû sa vocation et son  salut  à  quelque  incrédule  notoire,  secrètement  harcelé  par l’angoisse  religieuse,  et  auquel  Dieu  avait  incompréhensiblement refusé les consolations mais non pas les mérites de la foi ?

(Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé.) Oh ! rien ne paraît mieux réglé, plus strictement ordonné, hiérarchisé, équilibré que la vie  extérieure  de  l’Eglise.  Mais  sa  vie  intérieure  déborde  des prodigieuses   libertés,   on   voudrait   presque   dire   des   divines extravagances de l’Esprit -l’Esprit qui souffle où il veut. Lorsqu’on songe à la stricte discipline qui maintient presque implacablement à sa place assignée chaque membre de ce grand corps ecclésiastique depuis le modeste vicaire jusqu’au Saint-Père avec ses privilèges, ses  titres,  on  voudrait  presque  dire  son  vocabulaire  particulier n’est-ce  pas  en  effet  comme  une  extravagance,  ces  promotions soudaines,  parfois  très  soudaines,  de  religieuses  obscures,  de simples laïques, ou même de mendiants faits brusquement patrons, protecteurs et parfois docteurs de l’Eglise universelle ?

Oh ! il  ne  s’agit  pas  d’opposer  l’Eglise  visible  à  l’Eglise invisible Eglise visible, que voulez-vous, ce n’est pas seulement la  hiérarchie  ecclésiastique,  c’est  vous,  c’est  moi,  elle  n’est  donc pas toujours agréable et elle a même été parfois très désagréable à regarder de près, au XV esiècle par exemple, au temps du Concile de  Bâle,  et  dans  ces  cas-là  on  est  naturellement  tenté  de  regretter que ce ne soit pas elle, l’invisible -oui, on regrette qu’un cardinal soit reconnaissable de si loin à sa belle cape écarlate tandis qu’un saint, de son vivant, ne se distingue par aucun détail vestimentaire… Oh ! je  sais  bien  que  ce  qui  paraît  ici  une  plaisanterie  est  pour beaucoup d’âmes une idée parfois torturante. On a tort de raisonner comme si l’Eglise visible et l’Eglise invisible étaient en réalité deux Eglises, alors que l’Eglise visible est ce que nous pouvons voir de l’Eglise  invisible,  et  cette  part  visible  de  l’Eglise  invisible  varie avec chacun de nous

Car nous connaissons d’autant mieux ce qu’il y a en elle d’humain que nous sommes moins dignes de connaître ce  qu’elle  a  de  divin.  Sinon,  comment  expliqueriez-vous  cette bizarrerie que les plus qualifiés pour se scandaliser des défauts, des déformations ou même des difformités de l’Eglise visible -je veux dire  les  saints -soient  précisément  ceux  qui  ne  s’en  plaignent jamais ? Oui, l’Eglise visible est ce que chacun de nous peut voir de l’Eglise invisible, selon ses mérites et la grâce de Dieu. C’est bien joli  de  dire:«  J’aimerais  mieux  voir  autre  chose  que  ce  que  je vois.» Oh ! bien  sûr,  si  le  monde  était  le  chef -d’œuvre  d’un architecte  soucieux  de  symétrie,  ou  d’un  professeur  de  logique, d’un  Dieu  déiste,  en  un  mot,  l’Eglise  offrirait  le  spectacle  de  la perfection,  de  l’ordre,  la  sainteté  y  serait  le  premier  privilège  du commandement,  chaque  grade  dans  la  hiérarchie  correspondant  à un  grade  supérieur  de  sainteté,  jusqu’au  plus  saint  de  tous,  Notre Saint-Père  le  pape,  bien  entendu.  Allons !vous  voudriez  d’une Eglise   telle   que   celle-ci ? Vous   vous   y   sentiriez   à   l’aise ? Laissez-moi  rire,  loin  de  vous  y  sentir  à  l’aise,  vous  resteriez  au seuil de cette Congrégation de surhommes, tournant votre casquette entre les mains, comme un pauvre clochard à la porte du Ritz ou du Claridge. L’Eglise   est   une   maison   de   famille,   une   maison paternelle,  et  il  y  a  toujours  du  désordre  dans  ces  maisons-là,  les chaises  ont  parfois  un  pied  de  moins,  les  tables  sont  tachées d’encre,  et  les  pots  de  confitures  se  vident  tout seuls  dans  les armoires, je connais ça, j’ai l’expérience..

La  maison  de  Dieu  est  une  maison  d’hommes  et  non  de surhommes.  Les  chrétiens  ne  sont  pas  des  surhommes.  Les  saints pas  davantage,  ou  moins  encore,  puisqu’ils  sont  les  plus  humains des humains.

Les saints ne sont pas sublimes, ils n’ont pas besoin du  sublime,  c’est  le  sublime  qui  aurait  plutôt  besoin  d’eux.  Les saints ne sont pas des héros, à la manière des héros de Plutarque. Un héros  nous  donne  l’illusion  de  dépasser  l’humanité,  le  saint  ne  la dépasse pas, il l’assume, il s’efforce de la réaliser le mieux possible, comprenez-vous la différence ? Il s’efforce d’approcher le plus près possible de son modèle Jésus-Christ, c’est-à-dire de Celui qui a été 18parfaitement   homme,   avec   une   simplicité   parfaite,   au   point, précisément, de déconcerter les héros en rassurant les autres, car le Christ  n’est  pas  mort  seulement  pour  les  héros,  il  est  mort  aussi pour les lâches. Lorsque ses amis l’oublient, ses ennemis, eux, ne l’oublient pas. Vous savez que les nazis n’ont cessé d’opposer à la Très Sainte Agonie du Christ au jardin des Oliviers la mort joyeuse de  tant  de  jeunes  héros  hitlériens.  C’est  que  le  Christ  veut  bien ouvrir à ses martyrs la voie glorieuse d’un trépas sans peur, mais il veut aussi précéder chacun de nous dans les ténèbres de l’angoisse mortelle.  La  main  ferme,  impavide,  peut  au  dernier  pas  chercher appui  sur  son  épaule,  mais  la  main  qui  tremble  est  sûre  de rencontrer la sienne… Oh! …  je  voudrais  que  nous  finissions  sur  une  pensée  qui  n’a cessé de m’accompagner tout au long de cette causerie ainsi que le fil du tisserand qui court sous la trame. Ceux qui ont tant de mal à comprendre notre foi sont ceux qui se font une idée trop imparfaite de l’éminente dignité de l’homme dans la création, qui ne le mettent pas à sa place dans la création, à la place où Dieu l’a élevé afin de pouvoir  y  descendre.  Nous  sommes  créés  à  l’image  et  à  la ressemblance  de  Dieu,  parce  que  nous  sommes  capables  d’aimer. Les saints ont le génie de l’amour. Oh ! remarquez-le, il n’en est pas de ce génie-là comme de celui de l’artiste, par exemple, qui est le privilège d’un très petit nombre. Il serait plus exact de dire que le saint   est   l’homme   qui   sait   trouver   en   lui,   faire   jaillir   des profondeurs de   son   être,   l’eau   dont   le   Christ   parlait   à   la Samaritaine : « Ceux qui en boivent n’ont jamais soif… » Elle est là en  chacun  de  nous,  la  citerne  profonde  ouverte  sous  le  ciel.  Sans doute, la surface en est encombrée de débris, de branches brisées, de  feuilles  mortes,  d’où  monte  une  odeur  de  mort.  Sur  elle  brille une  sorte  de  lumière  froide  et  dure,  qui  est  celle  de  l’intelligence raisonneuse.  Mais  au-dessous  de  cette  couche  malsaine,  l’eau  est tout de suite si limpide et si pure ! Encore un peu plus profond, et l’âme se retrouve dans son élément natal, infiniment plus pur que l’eau la plus pure, cette lumière incréée qui baigne la création tout entière -en Lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes -in ipso vita erat et vita erat lux hominum

.La  foi  que  quelques-uns  d’entre  vous  se  plaignent  de  ne  pas connaître,  elle  est  en  eux,  elle  remplit  leur  vie  intérieure,  elle  est cette  vie  intérieure  même  par  quoi  tout  homme,  riche  ou  pauvre, ignorant ou savant, peut prendre contact avec le divin, c’est-à-dire avec  l’amour  universel,  dont  la  création  tout  entière  n’est  que  le jaillissement   inépuisable.   Cette   vie   intérieure   contre   laquelle conspire  notre  civilisation  inhumaine  avec  son  activité  délirante, son  furieux  besoin  de  distraction  et  cette  abominable  dissipation d’énergies  spirituelles  dégradées,  par  quoi  s’écoule  la  substance même de l’humanité.

Au commencement je vous disais que le scandale de la création n était pas la souffrance mais la liberté. J aurais pu aussi bien dire l Amour. Si les mots avaient gardé leur sens, je dirais que la Création est un drame de l Amour. Les moralistes considèrent volontiers la sainteté comme un luxe. Elle est une nécessité. Aussi longtemps que la charité ne s est pas trop refroidie dans le monde, aussi longtemps que le monde a eu son compte de saints, certaines vérités ont pu être oubliées. Elles reparaissent aujourd hui comme le roc à marée basse. C est la sainteté, ce sont les saints qui maintiennent cette vie intérieure sans laquelle l humanité se dégradera jusqu à périr. C est dans sa propre vie intérieure en effet que l homme trouve les ressources nécessaires pour échapper à la barbarie ou à un danger pire que la barbarie, la servitude bestiale de la fourmilière totalitaire. Oh! sans doute, on pourrait croire que ce n est plus l heure des saints, que l heure des saints est passée. Mais comme je l écrivais jadis, l heure des saints vient toujours.


Georges Bernanos (1888-1948)

 

maxresdefault-ojphg9pgca9str3uq4qahxnfzfpynuveapl5ts7l8g (1)
Georges Bernanos est un écrivain français.

Après des études de droit et de lettres, Georges Bernanos milite chez « Les Camelots du roi » ligue d’extrême-droite et collabore à divers journaux monarchistes, avant d’en diriger un à Rouen.

Décoré après la Première Guerre mondiale, il se marie et devient inspecteur des assurances à La Nationale. Durant ses tournées, il rédige « Sous le soleil de Satan » dont le succès est éclatant, et lui permet, au seuil de la quarantaine, de se consacrer entièrement à la littérature.

Il obtient le Prix Femina en 1929 pour « La Joie » puis connaît sa plus grande fécondité littéraire lors de son séjour à Majorque entre 1934 et 1937.

Bernanos s’installe aux Baléares en 1934, en partie pour des raisons financières. Il y écrit « Le Journal d’un curé de campagne ». Publié en 1936, il est couronné par le Grand prix du roman de l’Académie française.

Surpris par la guerre d’Espagne, il revient en France puis s’embarque pour le Paraguay et le Brésil, où il achève en 1940 « Monsieur Ouine ».

Lorsque la guerre éclate en Europe, il multiplie les articles dans la presse brésilienne et devient l’un des plus grands animateurs spirituels de la Résistance française.

Le général de Gaulle, qui l’a invité à revenir en France (« Votre place est parmi nous », lui a-t-il fait savoir dans un câble daté du 16 février 1945), veut lui donner une place au gouvernement. En dépit d’une profonde admiration pour le dirigeant, le romancier décline l’offre. De Gaulle confiera plus tard, à propos de Bernanos : « Celui-là, je ne suis jamais parvenu à l’attacher à mon char ».

En juin 1945, il vient poursuivre ce combat dans la France libérée, et écrit pour la presse de la Libération. Il passe ses dernières années en Tunisie où il compose l’un de ses chefs-d’œuvre « Dialogues de Carmélites », qui depuis sont joués sur toutes les scènes du monde.

EGLISE CATHOLIQUE, MARTIN DE TOURS (saint ; 316-397), SAINTETE, SAINTS

Saint Martin de Tours (316-397)

Saint Martin de Tours

StMartinTours-300x300

Saint Martin de Tours, aussi nommé Martin le Miséricordieux, ou encore saint Martin des Champs (qui a donné lieu à appellation de différents édifices religieux), né dans l’Empire romain, plus précisément à Savaria, dans la province romaine de Pannonie (actuelle Hongrie) en 316, et mort à Candes, en Gaule, , est l’un des principaux saints de la chrétienté et le plus célèbre des évêques de  Tours avec Grégoire de Tours.

Sa vie est essentiellement connue par la Vita sancti Martini (Vie de saint Martin) écrite en 396-397 par Sulpice-Sévère, qui fut l’un de ses disciples. La dévotion à Martin se manifeste à travers une relique, le manteau ou la chape de Martin — qu’il partage avec un déshérité transi de froid. Dès le ve siècle, le culte martinien donne lieu à un cycle hagiographique, c’est-à-dire à une série d’images successives relatant les faits et gestes du saint.

Il introduit le monachisme en Gaule moyenne, le monachisme martinien s’ancrant autour de la Loire, tandis que les monachismes lérinien et cassianite se développent dans la Gaule méridionale.

Son culte se répand partout en Europe occidentale, depuis l’Italie, puis surtout en Gaule où il devient le patron des dynasties mérovingiennes et carolingiennes.

Les très nombreuses églises portant un patronage martinien à travers toute l’Europe sont fondées à des dates très variées. Saint Martin compte parmi les patrons secondaires de la France. Il est le patron notamment de Tours, Buenos Aires, Rivière-au-Renard, Vevey, de la cathédrale de Mayence, de celle d’Utrecht, de celle de Lucques et de la basilique San Martino. Autrefois fêté le 4 juillet (consécration épiscopale en 371), saint Martin est aujourd’hui célébré le 11 novembre (funérailles en 397). En Allemagne, il est fêté lors du jour de la Saint-Martin, également appelée Saint Martin le bouillant ou Saint Martin d’été.

 

Biographie

Sa biographie provient essentiellement de la Vita sancti Martini (Vie de saint Martin) écrite en 396-397 par Sulpice-Sévère, récit qui devint aussitôt, et pour de longs siècles, un archétype admiré et souvent imité de l’hagiographie occidentale2. Puis Sulpice ajoute des lettres, en particulier pour évoquer la mort de Martin, et un autre livre, le Gallus ou Dialogues sur les vertus de Martin, recueil de miracles accomplis par le saint. Cette littérature hagiographique est à manier avec précaution : en partie légendaire et archétypale, elle contient cependant des éléments éminemment historiques.

Aux ve et vie siècles Paulin de Périgueux et Venance Fortunat augmentent la gloire de la geste martinienne en écrivant à leur tour une Vita sancti Martini en vers, Grégoire de Tours relatant les débuts de son culte dans son livre De virtutibus sancti Martini (Miracles de saint Martin).

Jeunesse

Selon l’Histoire des Francs de Grégoire de Tours, Martin est né en l’an 316 en Pannonie, dans la cité de Sabaria, l’actuelle ville de Szombathely, en Hongrie. Selon Sulpice-Sévère, il serait né en 336, date qui fait moins consensus chez les historiens : l’hagiographe introduit une date plus tardive probablement pour réduire la durée du service militaire de Martin, une longue carrière dans l’armée interdisant d’accéder à une haute fonction ecclésiastique et étant peu compatible avec la volonté de son biographe de le présenter comme un exemplum.

Son père était un tribun militaire de l’Empire romain, c’est-à-dire un officier supérieur chargé de l’administration de l’armée (ce n’est probablement pas un hasard si le nom de Martin signifie « voué à Mars », Mars étant le dieu de la guerre à Rome). Martin suit son père à Pavie (en Italie du Nord) lorsque ce dernier y est muté. À l’école, l’enfant est vraisemblablement en contact avec des chrétiens en cette époque marquée par le développement du christianisme7. Vers l’âge de dix ans, il veut se convertir à cette religion, car il se sent attiré par le service du Christ.

Légionnaire romain

En tant que fils de magistrat militaire, Martin suit son père au gré des affectations de garnison ; il est pour ainsi dire héréditairement lié à la carrière de son père, voué au culte impérial. Ce père est irrité de voir son fils tourné vers une foi nouvelle : alors que l’âge légal de l’enrôlement est de dix-sept ans, il force son fils de quinze ans à entrer dans l’armée. Il est probable que Martin se soit laissé convaincre pour ne pas nuire à la position sociale de ses parents, tant sa vocation chrétienne est puissante.

Il n’en reste pas moins vrai que ce n’est pas comme simple soldat que Martin entre dans l’armée romaine : en tant que fils de vétéran, il a le grade de circitor avec une double solde. Le circitor est chargé de mener la ronde de nuit et d’inspecter les postes de garde de la garnison. Le jeune homme possède à l’époque un esclave, mais, selon ses hagiographes, il le traite comme son propre frère.

La Charité de Martin

La scène de la charité de Martin, la plus célèbre de la Vita Sancti Martini de Sulpice-Sévère, fait partie de la légende hagiographique

Affecté en Gaule, à Amiens, un soir de l’hiver 33le légionnaire Martin partagea son manteau avec un déshérité transi de froid, car il n’avait déjà plus de solde après avoir généreusement distribué son argent. Il trancha son manteau ou tout du moins la doublure de sa pelisse : le manteau appartenait à l’armée, mais chaque soldat pouvait le doubler à l’intérieur par un tissu ou une fourrure, à ses frais. La nuit suivante le Christ lui apparut en songe vêtu de ce même pan de manteau. Il a alors 18 ans. Le reste de son manteau, appelé « cape » fut placé plus tard, à la vénération des fidèles, dans une pièce dont le nom est à l’origine du mot chapelle (cappella en italien, chapel en anglais, Kapelle en allemand).

Campagne contre les Alamans sur le Rhin

C’est aussi le temps où les grandes invasions germaniques se préparent ; les Barbares sont aux portes de l’empire ; depuis longtemps déjà les milices auxiliaires des légions sont composées de mercenaires d’origine germanique. En mars 354, Martin participe à la campagne sur le Rhin contre les Alamans à Civitas Vangionum en Rhénanie ; ses convictions religieuses lui interdisent de verser le sang et il refuse de se battre. Pour prouver qu’il n’est pas un lâche et qu’il croit à la providence et à la protection divine, il propose de servir de bouclier humain. Il est enchaîné et exposé à l’ennemi mais, pour une raison inexpliquée, les Barbares demandent la paix.

Selon Sulpice-Sévère, Martin sert encore deux années dans l’armée, une unité d’élite de la garde impériale dont il fut membre pendant 20 années ; cela porterait la durée totale de son service à 25 ans, durée légale dans les corps auxiliaires de l’armée romaine, puis il se fait baptiser à Pâques toujours en garnison à Amiens ; cette époque est un temps de transition, la fin d’un règne et le début d’un autre règne où tous, même les soldats, sont pénétrés par les idées nouvelles.

Vie d’ermite

En 356, ayant pu quitter l’armée il se rend à Poitiers pour rejoindre Hilaire, évêque de la ville depuis 350. Hilaire a le même âge que lui et appartient comme lui à l’aristocratie, mais il a embrassé la foi chrétienne tardivement, et est moins tourné vers la mortification et plus intellectuel ; l’homme lui a plu cependant et il a donc décidé de se joindre à lui.

Son statut d’ancien homme de guerre empêche Martin de devenir prêtre : aussi refuse-t-il la fonction de diacre que lui propose l’évêque. Martin, tel les prophètes thaumaturges Élie et Élisée, se voit attribuer un pouvoir de thaumaturge — il ressuscite un mort et opère de nombreuses guérisons — doublé de celui d’un exorciste. Au cours du même voyage, il rencontre le Diable.

Dans la région des Alpes, il est un jour attaqué par des brigands. L’un des voleurs lui demande s’il a peur. Martin lui répond qu’il n’a jamais eu autant de courage et qu’il plaint les brigands. Il se met à leur expliquer l’Évangile. Les voleurs le délivrent et l’un d’eux demande à Martin de prier pour lui.

La chrétienté est alors déchirée par des courants de pensée qui se combattent violemment et physiquement ; les ariens sont les disciples d’un prêtre, Arius, qui nie que le Christ soit Dieu fils de Dieu au contraire des trinitaires de l’Église orthodoxe ; à cette époque les ariens sont très influents auprès du pouvoir politique. Alors qu’Hilaire, un trinitaire, victime de ses ennemis politiques et religieux, tombe en disgrâce et est exilé, Martin est averti « en songe » qu’il doit rejoindre ses parents en Illyrie afin de les convertir. Il réussit à convertir sa mère mais son père reste étranger à sa foi ; cette position peut du reste n’être que tactique, le père essayant de défendre son statut social privilégié.

En Illyrie c’est la foi arienne qui est la foi dominante et Martin qui est un fervent représentant de la foi trinitaire doit sans doute avoir de violentes disputes avec les ariens, car il est publiquement fouetté puis expulsé. Il s’enfuit et se réfugie à Milan, mais là aussi les ariens dominent et Martin est à nouveau chassé. Il se retire en compagnie d’un prêtre dans l’île déserte de Gallinara, non loin du port d’Albenga et se nourrit de racines et d’herbes sauvages. Martin s’empoisonne accidentellement avec de l’hellébore et il s’en faut de peu qu’il ne meure

En 360, avec les canons du concile de Nicée, les trinitaires regagnent définitivement leur influence politique et Hilaire retrouve son évêché. Martin en est informé et revient lui-même à Poitiers.

Alors âgé de 44 ans, il s’installe en 361 sur un domaine gallo-romain qu’Hilaire lui indique près de Poitiers. Martin y crée un petit ermitage que la tradition situe à 8 km de la ville : l’abbaye de Ligugé, où il est rejoint par des disciples. Il y crée la première communauté de moines sise en Gaule. Ce premier monastère est le lieu de l’activité d’évangélisation de Martin pendant dix ans. Il accomplit ses premiers miracles et se fait ainsi reconnaître par le petit peuple comme un saint homme.

Évêque de Tours

En 371 à Tours, l’évêque en place Lidoire vient de mourir ; les habitants veulent choisir Martin mais celui-ci s’est choisi une autre voie et n’aspire pas à l’épiscopat. Les habitants l’enlèvent donc et le proclament évêque le 4 juillet 371 sans son consentement ; Martin se soumet en pensant qu’il s’agit là sans aucun doute de la volonté divine (un cas identique de contrainte face à un non-consentement se reproduira en 435 pour Eucher de Lyon).

Les autres évêques ne l’aiment guère car il a un aspect pitoyable dû aux mortifications et aux privations excessives qu’il s’inflige, il porte des vêtements rustiques et grossiers.

Désormais, même s’il est évêque, il ne modifie en rien son train de vie. Il crée un nouvel ermitage à 3 km au nord-est des murs de la ville : c’est l’origine de Marmoutier avec pour règle la pauvreté, la mortification et la prière15. Les moines doivent se vêtir d’étoffes grossières sur le modèle de saint Jean-Baptiste qui était habillé de poil de chameau. Ils copient des manuscrits, pêchent dans la Loire ; leur vie est très proche de ce que l’on peut lire dans les Evangiles sur la vie des premiers apôtres, jusqu’aux grottes qui abritent dans les coteaux de la Loire des habitations troglodytes où s’isolent des moines ermites.

Le monastère est construit en bois ; Martin vit dans une cabane de bois dans laquelle il repousse les « apparitions diaboliques et converse avec les anges et les saints » : c’est une vie faite d’un courage viril et militaire que Martin impose à sa communauté.

Tout ce monde voyage à travers les campagnes à pied, à dos d’âne et par la Loire ; car Martin est toujours escorté de ses moines et disciples, sans doute en grande partie pour des raisons de sécurité car il ne manque pas de voyager très loin de Tours. Ailleurs l’autorité de l’évêque est limitée à l’enceinte de la cité, avec Martin elle sort des murs et pénètre profondément à l’intérieur des terres. Martin semble avoir largement sillonné le territoire de la Gaule ; là où il n’a pas pu aller, il a envoyé ses moines.

À cette époque les campagnes sont païennes, il les parcourt donc faisant détruire temples et idoles. Il fait par exemple abattre un pin sacré.

Il prêche avec efficacité les paysans, forçant le respect par l’exemple et le refus de la violence. Il prêche par la parole et par sa force, il sait parler aux petits et il utilise à merveille la psychologie par sa connaissance des réalités quotidiennes et l’utilisation de paraboles simples que le petit peuple comprend, tel que le Christ le faisait : ainsi il dit d’une brebis tondue « qu’elle accomplit le précepte de l’évangile basé sur le partage »

Il remplace les sanctuaires païens par des églises et des ermitages,  et, comprenant fort bien l’homme de la campagne et ses besoins, il se donne les moyens de le convertir alors que la foi chrétienne est encore essentiellement urbaine. D’après Grégoire de Tours, il fonda les paroisses de Langey, de Sonnay, d’Amboise, de Charnisay, de Tournon et de Candes..

Marmoutier sert de centre de formation pour l’évangélisation et la colonisation spirituelle des campagnes ; c’est pour l’essentiel la première base de propagation du christianisme en Gaule.

Martin de Tours est présent à Trèves lorsque les évêques d’Espagne Hydace  et Ithace demandent à l’empereur Maxime la condamnation de Priscillien. Celui-ci est condamné (pour motifs civils) au chef de magie. Rejoint par Ambroise de Milan (délégué par le jeune empereur Valentinien II), Martin demande la grâce pour Priscillien18. Bien qu’Ambroise, menacé de mort par l’empereur, ne le soutienne pas, Martin obtient que les disciples de Prisicillien ne soient pas poursuivis. Le pape Sirice s’élèvera contre les procédés de Maxime.

Par la suite, Martin de Tours refusa toujours de participer aux assemblées épiscopales, ce qui, avec ses efforts pour sauver de la mort Priscillien, le fit suspecter d’hérésie. L’empereur Théodose Ier déclara nulles les décisions de Maxime dans cette affaire ; Ithace sera déposé quelques années plus tard, et Hydace démissionnera de lui-même de sa charge

Marmoutier comptait 80 frères vivant en communauté, issus pour la plupart de l’aristocratie ce qui permettait à Martin de jouir d’une grande influence et de se faire recevoir par les empereurs eux-mêmes. Il existe désormais une complicité entre les empereurs et les évêques, entre le pouvoir de la nouvelle foi et le pouvoir politique. Mais cela n’empêche pas Martin, à la table de l’empereur, de servir en premier le prêtre qui l’accompagne et d’expliquer que le sacerdoce est plus éminent que la pourpre impériale.

Un jour, voyant des oiseaux pêcheurs se disputer des poissons, il explique à ses disciples que les démons se disputent de la même manière les âmes des chrétiens. Et les oiseaux prirent ainsi le nom de l’évêque ; ce sont les martins-pêcheurs.

Au soir de sa vie, sa présence est requise pour réconcilier des clercs à Candes-sur-Loire, à l’ouest de Tours ; l’urgence de l’unité de l’Église fait que malgré sa vieillesse, il décide de s’y rendre. Son intervention est couronnée de succès, mais, le lendemain, épuisé par cette vie de soldat du Christ, Martin meurt à Candes, à la fin de l’automne, le 8 novembre 397 sur un lit de cendre comme mouraient les saints hommes ; disputé entre Poitevins et Tourangeaux, sa dépouille est subtilisée par ces derniers qui, selon la tradition locale, auraient volé son corps en le passant par une fenêtre. Ils le ramènent en gabarre sur la Loire jusqu’à Tours où il est enterré le 11 novembre dans le cimetière chrétien extérieur à la ville. Son tombeau devient dès lors un lieu de pèlerinage couru de tout le pays. Selon Grégoire de Tours, l’évêque Brice (lat. Brictius) fait construire en 437 un édifice en bois pour abriter le tombeau et le manteau (chape) de Martin, appelé pour cette raison chapelle. Constatant le rayonnement de ce sanctuaire, l’évêque Perpétuus fait construire à la place la première basilique Saint-Martin hébergeant le tombeau de Martin, dont la dédicace a lieu le 4 juillet 470.

Une légende veut que les fleurs se soient mises à éclore en plein novembre, au passage de son corps sur la Loire entre Candes et Tours. Ce phénomène étonnant donnera naissance à l’expression « été de la Saint-Martin ». Son successeur est Brice, un de ses disciples. Une église lui est consacrée à Renaix, ville de Belgique (province de Flandre-Orientale).

Postérité

Au début du ve siècle, Saint Brice (397-444), le successeur du Saint patron martinien à l’évêché de Tours, en dépit d’une volonté clairement affichée d’éclipser ce dernier, n’en fait pas moins édifier une basilique en lieu et place du tombeau de son prédécesseur. Postérieurement, l’ordre donné par Brice de Tours de bâtir la construction religieuse permet à ce dernier « d’être associé au culte de saint Martin »

Bien que les miracles de Martin de Tours fussent déjà connus de son vivant par-delà les frontières de son diocèse, qu’il ait prêché l’évangile dans les campagnes, et que Sulpice-Sévère en fasse l’égal des apôtres, il ne semble pas qu’il ait organisé son action. Sa tombe a été marquée rapidement par l’érection d’un petit oratoire, remplacée par une collégiale en 818, reconstruite et agrandie après les raids vikings en 1014 puis par Hervé de Buzançay après le grand incendie de Tours de 1203 : basilique Saint-Martin de Tours avec le service de 200 chanoines réguliers . C’était le siège de pèlerinages favorisés par l’existence d’un double déambulatoire et l’exposition des os du saint, mis dans une chasse d’or par les soins de Charles VII en 1424. Mais, progressivement, la désaffection et la vétusté des locaux, aggravées par les destructions au cours des guerres de Religion, en particulier par les huguenots en 156223, aboutissent à l’écroulement de la voûte en 1797 et à la décision de démolition de la basilique au début du xixe et avec percement de nouvelles rues, qui ne laissèrent en place que les tours de l’horloge et de Charlemagne, qui elle-même s’effondrera en 1928. Néanmoins une nouvelle basilique, plus petite (et positionnée perpendiculairement), a été reconstruite de 1886 à 1924 dans la crypte où se trouve le tombeau du saint.

Créé en 2005, l’itinéraire culturel européen saint Martin de Tours, fait partie des itinéraires labellisés par le Conseil de l’Europe.

Gaule romaine et Gaule franque

L’importance historique de Martin de Tours tient surtout au fait qu’il a créé les premiers monastères en Gaule et qu’il a formé des clercs par la voie monastique. D’abord admiré par ses amis qui l’ont pris pour modèle (Sulpice-Sévère, Paulin de Nole), son culte a été instauré par ses successeurs au trône épiscopal de Tours, qui ont su faire de leur basilique un sanctuaire de pèlerinage.

La place prise par le culte de Martin dans la liturgie et la littérature pieuse est surtout due à l’action de Perpetuus († vers 490), avec un Indiculus des miracles qu’il a fait versifier par Paulin de Périgueux et de Grégoire de Tours († 594), qui de même dressa une liste des miracles qu’il fit mettre en vers par Venance Fortunat. Ainsi, dès le ve siècle, Tours était le premier lieu de pèlerinage des Gaules romaines ; le choix de Martin de Tours comme saint patron du royaume des Francs et de la dynastie des Mérovingiens est fait sous Clovis24. Tours reste par la suite un foyer spirituel important. À l’époque carolingienne, Alcuin, conseiller de Charlemagne, fut nommé abbé de Saint-Martin de Tours et de Cormery. Ces abbayes furent des foyers importants de la renaissance carolingienne aux alentours de l’an 800. La cathédrale de Mayence, au cœur de la Germanie franque, est également dédiée à saint Martin.

La cape de saint Martin de Tours, qui fut envoyée comme relique à la chapelle palatine d’Aix-la-Chapelle pour Charlemagne, est elle-même à l’origine du mot « chapelle », c’est-à-dire l’endroit où l’on gardait la « c(h)ape » du saint qui était emportée lors des batailles et portée en bannière. L’iconographie représente le plus souvent une cape rouge, parfois bleue, à tort car lors cet épisode à Amiens, il est revêtu de la « chlamyde » blanche que porte tout cavalier de la garde impériale. Cette cape est aussi à l’origine du mot « Capet », nom de la dynastie des rois de France : Francs capétiens. Ainsi, du royaume d’Austrasie jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, saint Martin reste le symbole de l’unité franque (resp. française).

Aujourd’hui, Martin est le patronyme le plus fréquent en France, où 246 communes portent son nom et plus de 3 700 églises sont placées sous son vocable son nom de baptême est devenu le nom de famille le plus fréquent de France.

Une communauté de prêtres et de diacres séculiers, la Communauté Saint-Martin, fondée en 1976 et présente principalement en France, s’est placée sous son patronage.

Il existe également au Royaume-Uni, l’église St Martin-in-the-Fields, traduction en anglais de Saint-Martin des Champs, situé à Trafalgar Square, à Londres, construite en 1721, lui rendant hommage. Il inspira également l’appellation de divers autres lieux (voir St Martin-in-the-Fields (homonymie)).

En Hongrie

Né dans l’ancienne Pannonie, Martin de Tours voit son culte s’implanter dans sa ville natale grâce à Charlemagne. Après une campagne contre les Avars en 791, ce dernier se rendit à Sabaria pour y honorer le lieu de naissance du saint. Plus tard à la fin du ixe siècle quand les Hongrois se convertirent au christianisme, Étienne Ier, s’efforçant de consolider la structure de l’État monarchique, demanda l’aide de saint Martin, selon la chronique, avant la bataille contre son oncle païen Koppány. Il fit vœu de renforcer son culte en Hongrie. Après la défaite de Mohács (1526) et le choix de Presbourg comme nouvelle capitale, le château et la cathédrale Saint-Martin devinrent les symboles du pouvoir royal.

saint-martin-fresques

Bibliographie

Sources primaires

(la) Sulpice-Sévère (dir.), Vie de saint Martin [« De vita Beati Martini liber unus »], vol. 20, Patrologie latine, 1845

Jacques Fontaine, Sulpice-Sévère, Vie de Saint-Martin, introduction, texte et traduction, commentaire et index, Édition du Cerf, 1967.

Grégoire de Tours (dir.), Historiæ, vol. srm I/12, Monumenta Germaniæ Historia.

Grégoire de Tours (dir.), De Virtutibus S. Martini, vol. srm I/2, Monumenta Germaniæ Historia, p. 134-211.

Études contemporaines

xixe siècle et première moitié du xxe siècle

Paulin de Périgueux (dir.), De vita sancti Martini, vol. 16, Vienne, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 1888, p. 16-159.

Venance Fortunat (dir.), Vita s. Martini metrica, vol. AA IV/1, Munich, Monumenta Germaniæ Historia, 1881.

Études récentes

Dom Guy-Marie Oury, Saint Martin de Tours : L’homme au manteau partagé, Chambray-lès-Tours, CLD, 1987, 151 p. ().

Walter Nigg, Martin de Tours : Chevalier du Christ, évêque thaumaturge, confesseur de la foi, Paris, du Centurion, 1978, 82 p. traduit de l’édition originale.

(de) Martin von Tours, Fribourg, Herder, 1977, 82 p.. Ouvrage largement illustré de nombreuses photos et gravures.

Collectif. Conception, réalisation, maquette Jean-Loup Fontana, Michel Foussard, photographies Michel Graniou, Saint Martin dans les Alpes-Maritimes, Nice, Art et Culture des Alpes-Maritimes (ACAM), 31 janvier 1997, 74 p. , Cahier des Alpes-Maritimes no 3 édité par le conseil général des Alpes-Maritimes (ACAM) constituant le catalogue de l’exposition consacrée au seizième centenaire de la mort de saint Martin. Presses d’Imprimix Nice.

Régine Pernoud, Martin de Tours, Bayard Éditions, 1996.

Saint Martin, Guide du pèlerin (352 pages) et Saint Martin, apôtre des Gaules (128 pages), éditions Denis Jeanson, Tours.

MARGUERITE-MARIE ALACOQUE (sainte ; 1647-1690), PARAY-LE-MONIAL, SACRE-COEUR DE JESUS, SAINTETE, SAINTS

Sainte Marguerite Marie Alacoque

 

Sainte Marguerite Marie

 

sainte-marguerite

Messagère du Message de Jésus

Nous sommes au XVlle siècle, le siècle de Louis XIV (1638-1715).

La France sort meurtrie des guerres de religion et se débat avec le jansénisme qui, peu à peu, insuffle dans l’Église plus de crainte que d’amour pour Dieu. Dans l’élan réformateur du Concile de Trente, l’Église voit surgir de nouvelles fondations comme l’ ordre de la Visitation-Sainte-Marie fondé dès 1610 à Annecy et dont les fondateurs, l’évêque François de Sales et Mère Jeanne de Chantal, écrivent:

Notre petite congrégation est un ouvrage du Coeur de Jésus et de Marie. Le Sauveur, en mourant, nous a enfantés par l’ouverture de Son Sacré Coeur.François de Sales et Mère Jeanne de Chantal

L’emblème de l’Ordre est un coeur surmonté d’une croix, entouré d’une couronne d’épines et percé de deux flèches, gravé des noms de Jésus et Marie. En 1626, un couvent de la Visitation s’ installe à Paray-le-Monial à la demande des Pères jésuites qui y résident.

Dans le Charolais voisin, le 25 juillet 1647, est baptisée une petite fille de trois jours, du nom de Marguerite Alacoque. Elle grandit dans une famille fervente et se sent très tôt animée d’un vif amour pour le Christ qu’elle reconnaît présent dans l’Eucharistie.

Dès l’âge de 5 ans, au cours d’une messe célébrée dans le château de sa marraine elle se sent pressée par le Christ à prononcer ces mots:

Mon Dieu, je vous consacre ma pureté et vous fais voeu de perpétuelle chasteté.

Marguerite-Marie

À la mort de son père elle est recueillie avec sa mère chez des parents aux moeurs rudes et brutaux. Elle trouve réconfort dans la prière et c’est alors qu’elle a les premières visions du Christ qui lui apparaît généralement sur la croix ou, comme un soir où elle avait été entraînée au bal, sous la forme de l’Ecce Homo ayant subi les coups de la flagellation. Elle ne s’en étonnait guère et pensait que les autres bénéficiaient du même genre de manifestations. Au cours de cette période, le Christ Lui-même lui apprend à prier et à se recueillir dans l’oraison du coeur : elle doit se prosterner, demander pardon pour ses fautes puis Lui offrir ce moment de prière.

Le 20 juin 1671, elle entre à 24 ans au couvent de la Visitation de Paray-le-Monial après avoir entendu Jésus lui dire: « C’est ici que Je te veux ». Lorsque un an et demi plus tard elle se prépare à sa profession religieuse, elle expérimente de façon extraordinaire la présence intime de Dieu – « les fiançailles mystiques » – qui la conduisent en des extases particulières. Elle comprend que sa vocation sera d’ être un apôtre de l’Amour de Dieu en s’offrant tout entière en union avec le Christ immolé sur la Croix.
Elle fera sa profession religieuse le 6 novembre 1672. Elle s’y prépare par une retraite de dix jours sans interrompre son travail : elle est en charge de l’ânesse du monastère qu’elle garde pour éviter qu’elle ne dévaste le jardin avec son ânon. Sous un bosquet de noisetier elle reçoit du Christ des lumières particulières sur le mystère de Sa Passion.

Au cours de ses premières années de vie religieuse, elle connaît de nombreux moments de grâces particulières, comme ce 1er juillet 1673 où, au cours du chant de l’office, une lumière divine vient reposer sur ses bras sous « la figure d’un petit enfant » qui la guérit d’une grave extinction de voix.
Le 4 octobre de la même année, elle contemple saint François d’Assise dans une éminente lumière de gloire auprès du Seigneur Jésus, au-dessus des autres saints, et le reçoit comme guide particulier « pour, écrit-elle, me conduire dans les peines et les souffrances qui m’arriveraient ».

Entre 1673 et 1675 ont lieu les « Grandes apparitions » au cours desquelles Jésus lui dévoile son Coeur « passionné d’ amour» et lui exprime son désir d’être aimé en retour. Il lui rappelle son amour pour tous les hommes dont il regrette la froideur et l’ ingratitude , spécialement envers sa présence Eucharistique. Il demande alors l’institution d’une nouvelle fête pour honorer son Coeur en communiant avec un amour tout particulier ce jour-là.
Il s’agit de la Fête du Sacré-Coeur, célébrée trois semaines après la Pentecôte, qui sera instituée officiellement en 1765 et étendue à toute l’ Église en 1856.

En 1675 arrive un jeune Père jésuite à l’âme fervente et dont l’intelligence vive, comme sa délicatesse, en font un homme apprécié en haut lieu : « Il a des talents remarquables , un jugement rare, une prudence achevée. Son expérience est grande … Je le crois apte à toutes sortes de ministères » avait dit de lui son Père Maître au Père Général de la Compagnie de Jésus.
Pour le moment cependant, le voici nommé supérieur de la résidence des Jésuites à Paray-le-Monial, cependant qu’à la Visitation de Paray, une jeune mystique a besoin d’un guide éclairé. Dès les premières visites au monastère, il reconnaît en Marguerite-Marie « une âme de grâce ». La supérieure, Mère de Saumaise, ordonne à la soeur de s’entretenir avec lui de son expérience mystique. Au fil des rencontres, le père Claude met à l’épreuve son âme de religieuse pour sonder la vérité des communications qu’elle reçoit. Se rendant à l’évidence il apaise alors son coeur angoissé et lui recommande de s’abandonner sans crainte, mais toujours humblement, aux mouvements de l’esprit qui l’habite. Il l’encourage, mais aussi lui impose de ne pas répugner à la prière de l’office avec ses soeurs au profit d’une prière plus sublime qui ne cesse de l’attirer. Il lui commandera aussi de mettre par écrit tout ce qui se passe en elle, injonction à laquelle Marguerite-Marie se pliera par obéissance, mais avec néanmoins de vives réticences intérieures.

Les années passent. Le père La, Colombière est nommé en 1676 prédicateur de la Duchesse d’York en Angleterre. Marguerite-Marie poursuit son chemin et, peu à peu, la communauté des religieuses est acquise au culte du Sacré-Coeur. La vie au monastère reste rude et exigeante et la Visitandine ressent de plus en plus l’impasse de son péché. et de celui des hommes dont elle veux consoler le Coeur de Jésus. En 1684, elle fait une retraite au cours de laquelle elle reçoit la grâce du mariage spirituel qui l’introduit dans une vie de profonde intimité avec son Époux. Elle est nommée maîtresse des novices qu’elle désire conduire sur le chemin de la sainteté en leur enseignant le culte du Sacré Coeur qui est, selon elle, « le plus court chemin » pour y parvenir. Le récit des apparitions et les demandes du Christ à Marguerite-Marie sont prises au sérieux au sein du couvent qui entreprend de vivre l’Heure Sainte et de vénérer l’image du Coeur de Jésus. En 1686, une chapelle construite dans le jardin du monastère lui est dédiée où les soeurs célèbrent la première fête du Sacré Coeur.

En 1686, Marguerite-Marie prononce un « voeu de perfection » où elle s’engage à suivre le plus parfaitement possible la règle de vie la Visitation et à supporter avec confiance les joies comme les peines de sa vie de religieuse afin, écrit-elle, de « me lier, consacrer et immoler plus étroitement, absolument et parfaitement au Sacré Coeur de Notre Seigneur Jésus-Christ ».
Le 9 octobre, une fièvre l’oblige à garder le lit. Le médecin estime que sa maladie, causée par l’amour, est sans remède.

Hélas, dit-elle un soir à ses soeurs, je brûle ! Mais si c’était de l’amour divin, quelle consolation! Mais je n’ ai jamais su aimer mon Dieu parfaitement. Demander à Dieu pardon pour moi et aimez-le bien de tout votre coeur pour réparer tous les moments que je ne l’ai pas fait. Quel bonheur d’aimer Dieu! Ah ! Quel bonheur ! Aimez donc cet Amour, mais aimez-le parfaitement !

Marguerite-Marie

Le 17 octobre, alors qu’on lui donne le Sacrement des Malades, elle murmure les noms de Jésus et de Marie et s’éteint à 43 ans dans un dernier soupir. Il est 20 heures. Dès le lendemain, la nouvelle se répand dans la ville « La sainte est morte ! » . La voix populaire précédait le discernement de l’Église : soeur Marguerite-Marie sera béatifiée par Pie IX en 1864 et canonisée par Benoît XV en 1920 .

 

 

Dates de la vie de Marguerite-Marie

1ere période

Lundi 22 juillet 1647

Naissance de Maguerite Alacoque près du village de Verosvres, en Charolais. Elle est baptisée trois jours plus tard.

1652

À 5 ans, alors qu’elle est chez sa marraine dans la chapelle du château de Corcheval, Marguerite fait voeu de chasteté perpétuelle: « Je ne comprenais pas ce que signifiait ce mot de « voeu », ni celui de « chasteté », mais j’étais poussée à le faire ».

Décembre 1655

Mort de Claude Alacoque, le père de Marguerite. Elle est placée en pension à Charolles où elle fait sa 1ère communion

1657

Gravement malade, Marguerite retourne à Verosvres où elle reste alitée quatre années durant. Elle est guérie de son mal à la suite d’un voeu fait à Marie: si elle revient à la santé, elle se fera religieuse dans un ordre consacré à la Sainte Vierge.

Septembre 1669

Marguerite reçoit le sacrement de confirmation. Elle ajoute à son prénom celui de Marie.

2ème période

20 juin 1671

Marguerite-Marie Alacoque entre au monastère de la Visitation-Sainte-Marie de Paray-le-Monial.

6 nov. 1672

Marguerite-Marie fait sa profession religieuse.

27 déc. 1673
Première grande Apparition

Vision du Coeur de Jésus: « Il me fit reposer fort longtemps sur sa divine poitrine, où il me découvrit les merveilles de son amour et les secrets inexplicables de Son Sacré-Coeur: « Mon divin Coeur est si passionné d’amour pour les hommes et pour toi en particulier que, ne pouvant plus contenir en lui-même les flammes de son ardente charité, il faut qu’il les répande par ton moyen »….

1674

Vision de la Trinité « sous la forme de trois jeunes hommes vêtus de blanc, tous resplendissants de lumière, de même âge et grande beauté ». Vision du Coeur de Jésus adoré par les Séraphins.

Deuxième grande Apparition

« Les hommes n’ont que des froideurs et du rebut pour tous mes empressements à leur faire du bien » lui dit Jesus. Il lui demande de réparer leurs ingratitudes par une communion chaque premier vendredi du mois et, tous les jeudi entre 11h00 et minuit, de passer une heure avec Jésus à Gethsémani : ainsi naît l’Heure Sainte.

Juin 1675
Troisième grande Apparition

« Voilà ce Coeur qui a tant aimé les hommes ! » Le Christ demande l’instauration d’une fête universelle de son Coeur. Cette même année arrive le Père Claude La Colombière à Paray. « Voilà celui que je t’envoie », est-il dit intérieurement à Marguerite-Marie. Le Père La Colombière confirme Marguerite-Marie sur son chemin spirituel.

3ème période

Sept. 1676

Le Père Claude La Colombière quitte Paray pour l’Angleterre.

31 déc. 1678

À la demande de Jésus, Marguerite-Marie lui fait don par testament de tout son être. Il la constitue alors « Héritière de son Coeur ».

15 février 1682

À 41 ans , banni d’Angleterre où il a contracté la tuberculose, le Père Claude La Colombière meurt à Paray-le-Monial.

1684

Mariage mystique de Marguerite-Marie avec le Christ. Elle devient maîtresse des novices cette même année.

20 juil. 1685

Marguerite-Marie et ses novices se consacrent au Coeur de Jésus.

1686

Le Père Rolin lui demande d’écrire son autobiographie. Le premier dessin représentant le Coeur de Jésus est exposé au choeur  des religieuses qui lui rendent hommage.

31 oct. 1686

Marguerite-Marie fait le « voeu de perfection» .

Ascension 1687

Marguerite-Marie est nommée assistante de la Mère Supérieure.

2 juillet 1687

Vision du Sacré-Coeur et message donné aux Visitandines et aux Jésuites: ils doivent propager la dévotion au Coeur de Jésus.

7 sept. 1688

Construction, dans le jardin du monastère, d’une chapelle dédiée au Coeur de Jésus.

22 Juillet 1690

Très malade, Marguerite-Marie entame une ultime retraite pour se préparer à la mort.

17 oct. 1690

Mort de Marguerite-Marie, à l’âge de 43 ans.

1765

Autorisation par Rome de la Fête universelle du Sacré-Coeur.

18 sept. 1864

Béatification de Marguerite-Marie.

13 mai 1920

Canonisation de Marguerite-Marie par le pape Benoît XV

SAINTETE, SAINTS, THERESE D'AVILA (sainte ; 1515-1582), THERESE DE JESUS (sainte ; 1515-1582)

Sainte Thérèse d’Avila

Chrétien web

sainte Thérèse d’AvilaOn a souvent dit de sainte Thérèse d’Avila qu’elle était la plus grande sainte de l’histoire, la plus remarquable par sa vie intérieure, par son courage et par l’œuvre extraordinaire qu’elle a accomplie. Je partage cet avis.

Thérèse de Ahumada est née dans une famille d’origine juive, quatre ans avant que Luther ne rompe avec l’Église catholique et ne déclanche en 1519 ce mouvement de réforme qui a aboutit à la division et au morcellement du christianisme en Europe. L’ancien moine Luther l’a amèrement regretté. Dans une lettre à Zwingle, le Réformateur de Bâle, il a écrit vers 1530 : « Il est terrifiant de devoir reconnaître que dans le passé tout était calme et tranquille, alors qu’aujourd’hui surgissent dans tous les pays des groupes de révoltés; c’est une abomination qui fait pitié. Je dois confesser que mes doctrines ont produit de nombreux scandales. Oui, je ne puis le nier…

Voir l’article original 1 476 mots de plus

EGLISE CATHOLIQUE, SAINTETE, SAINTS, THEOLOGIEN

John Henry Newman (1801-1890)

John Henry Newman

https___cdn.evbuc.com_images_65204526_315401996710_1_original

Le bienheureux cardinal John Henry Newman, né à Londres le 21 février 1801 et mort à Edgbaston le 11 août 1890, est un ecclésiastique, théologien et écrivain britannique converti au catholicisme en 1845. 

Étudiant à l’Université d’Oxford, il est ordonné prêtre anglican. Ses travaux sur les Pères de l’Église le conduisent à analyser les racines chrétiennes de l’anglicanisme et à défendre l’indépendance de sa religion face à l’État britannique, sous la forme de « tracts ». Ainsi naît le Mouvement d’Oxford, dont John Newman est l’un des principaux acteurs. Ses recherches sur les Pères de l’Église et sa conception de l’Église l’amènent à se convertir au catholicisme, qu’il voit désormais comme la confession la plus fidèle aux racines du christianisme. C’est au cours de cette période qu’il écrit le célèbre poème Lead, kindly Light.

Il part pour l’Irlande afin de fonder une université catholique à Dublin, à la demande des évêques de ce pays. Pour mieux faire comprendre sa conception de l’éducation et de la science il donne un cycle de conférences : L’Idée d’université, avant de démissionner en 1857 à cause du manque de confiance de la part des évêques irlandais face à son entreprise. Sa conversion au catholicisme est incomprise et critiquée par ses anciens amis anglicans. Il est aussi regardé avec méfiance par une partie du clergé catholique anglais du fait de ses positions considérées comme très libérales. En réaction à des calomnies, John Newman décrit sa conversion au catholicisme dans Apologia Pro Vita Sua. Cet ouvrage change la perception des anglicans à son égard et accroît sa notoriété. L’incompréhension suscitée par la proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale conduit Newman à défendre l’Église et la place primordiale de la conscience dans sa Lettre au duc de Norfolk. Sa conception de la conscience sera en partie développée lors du Concile Vatican II. Il écrit par la suite la Grammaire de l’assentiment, qui se veut une défense de la foi face au développement du positivisme. Le nouveau pape Léon XIII, élu en 1878, décide de le créer cardinal en 1879. John Newman meurt onze années plus tard à l’âge de 89 ans.

Théologien et christologue reconnu, il est l’une des figures majeures du catholicisme britannique, avec Thomas More, Henry Edward Manning et Ronald Knox. Il a exercé une influence considérable sur les intellectuels catholiques, notamment les auteurs venus de l’anglicanisme. Pour Xavier Tilliette, il apparaît comme « une grande personnalité singulière, une sorte de cierge pascal dans l’Église catholique du xixe siècle ». Ses œuvres, dont la Grammaire de l’assentiment et l’Apologia Pro Vita Sua, sont une référence constante chez des écrivains tels que G. K. Chesterton, Evelyn Waugh ou Julien Green, mais aussi pour des théologiens et des philosophes comme Avery Dulles, Erich Przywara et Edith Stein, qui a traduit en allemand son ouvrage L’Idée d’université.

John Henry Newman a été proclamé vénérable par la Congrégation pour les causes des saints en 1991. Il a été béatifié à Birmingham, le 19 septembre 2010, par le pape Benoît XVI. Il sera proclamé saint le 13 octobre 2019.

 

Biographie

Années de formation

Origines familiales

John Henry Newman est l’aîné d’une fratrie de six enfants. La famille aurait des origines hollandaises, et le nom « Newman », auparavant écrit « Newmann », suggère des racines juives, sans que celles-ci soient prouvées. Sa mère, Jemima Fourdrinier, est issue d’une famille de huguenots français, graveurs et fabricants de papier, depuis longtemps installés à Londres.

Le père, John Newman, d’appartenance whig, fonde une banque4, emménage avec sa famille à Ham, puis s’installe à Brighton en 1807 et à Londres l’année suivante5. Les guerres napoléoniennes l’acculent à la banqueroute en 1816, et la famille emménage alors dans sa maison de campagne de Norwood. Peu après, John prend la gérance d’une brasserie située près d’Alton et les Newman s’installent dans cette localité pour se rapprocher de ce nouveau lieu de travail.

Le frère cadet de John Henry, Charles Robert (1802-1884), homme intelligent mais caractériel et athée affirmé, mène une vie isolée, tandis que le benjamin, Francis William (1805-1897), fait carrière au University College de Londres comme professeur de latin. Deux des trois sœurs, Harriett Elizabeth (1803) et Jemima Charlotte (1807), épousent deux frères, Thomas et John Mozley. De l’union de Jemima Charlotte et John naît Anna Mozley, qui éditera en 1892 la correspondance de Newman. La troisième sœur, Mary Sophia, née en 1809, meurt en 1828, ce qui affectera profondément le jeune John.

Jeunesse

À l’âge de sept ans, en mai 1808, Newman est inscrit à l’école privée de George Nicholas à Ealing, où il poursuit sa scolarité jusqu’en 1816. Parmi ses professeurs se trouve le père du biologiste Thomas Henry Huxley, qui enseigne les mathématiques. Newman y reçoit une éducation chrétienne et se fait remarquer par son zèle studieux, mais aussi par sa timidité envers les autres élèves dont il ne partage pas les jeux. Il se décrit lui-même comme ayant été « très superstitieux » pendant sa jeunesse. Il éprouve un grand plaisir à lire la Bible, mais également les romans de Walter Scott, alors en cours de publication, et, entre 1810 et 1813, il étudie les Anciens tels qu’Ovide, Virgile, Homère et Hérodote. Par la suite, il découvre des auteurs agnostiques comme Thomas Paine et David Hume, qui l’influencent pendant un certain temps.

En 1816, lors de la faillite de la banque Ramsbottom, Newman & Co qu’a fondée son père7, John Henry, contrairement à ses amis qui rejoignent leur famille, passe l’été à Ealing. Il a quinze ans et, alors qu’il entre dans sa dernière année de collège, il fait la connaissance du révérend Walter Mayers, protestant évangélique proche du méthodisme de John Wesley. Très impressionné par ce prêtre avec lequel il entretient de longues conversations, il finit par adhérer lui-même à l’évangélisme. Quelques mois plus tard, cette conversion s’approfondit : « Quand j’eus quinze ans (en automne 1816), un grand changement se fit dans mes pensées. Je subis les influences de ce qu’était le dogme et cette impression, grâce à Dieu, ne s’est jamais effacée ou obscurcie. » Cette évolution s’effectue de manière progressive : « Mes sentiments personnels ne furent pas violents ; mais ce fut, sous la puissance de l’Esprit, un retour à des principes que j’avais déjà sentis, et en quelque mesure mis en œuvre quand j’étais plus jeune, ou bien leur renouvellement. ».

Newman décrira plus tard, dans Apologia Pro Vita Sua, son adhésion à l’évangélisme. Le point central est pour lui de « demeurer dans la pensée de deux êtres et de deux êtres seulement, absolus et lumineusement évidents : moi-même et mon Créateur. ». Certains auteurs ont vu là l’expression d’un « isolé volontaire », voire égotiste. Louis Bouyer, lui, perçoit dans la conversion de Newman une prise de conscience de soi, indépendance aussitôt confrontée à celle du Créateur, Dieu, rendu accessible par l’appréhension de soi en tant qu’individu. Le livre de Thomas Scott, Force de la vérité, marque profondément Newman, qui affirme à propos de l’auteur : « Humainement parlant, je lui dois presque mon âme ». Thomas Scott y explique sa conversion et sa recherche d’une foi intégrale dans l’Église anglicane ; sa devise, « la sainteté plutôt que la paix », influence Newman, alors passionnément en quête de vérité. De plus, l’Histoire de l’Église lui fait découvrir les Pères de l’Église. Désormais, il considère que sa vocation implique le célibat, idée qu’il confirme pratiquement tout au long de sa vie. Enfin, son attachement au protestantisme évangélique et au calvinisme lui rend l’Église catholique romaine intolérable et il « [partage] vigoureusement les préjugés contre les papistes idolâtres et le pape “Antéchrist” ».

Étudiant à Oxford

Admis au Trinity College d’Oxford le 4 décembre 1816, il s’y installe après six mois d’attente en juin 1817. Sa correspondance avec le révérend Walter Mayers témoigne de son esprit critique et sa lecture des « Private Thoughts » de l’évêque William Beveridge l’invite à remettre en cause certains aspects du protestantisme évangélique que prône Mayers : fort de ce nouvel apport, Newman s’interroge sur la pertinence des dons sensibles dans les conversions méthodistes et semble entrevoir que la conversion peut, par le baptême, se passer de toute expérience sensible.

Oxford lui plaît et, toujours de nature discrète et timide, il s’adonne à ses études. Il se prend d’amitié avec John William Bowden, de trois ans son aîné, avec qui il suit les cours Ses camarades cherchent à l’emmener aux fêtes alcoolisées de l’université, mais il ne s’y sent pas à l’aise et leurs tentatives sont vouées à l’échec. Il redouble d’efforts pour obtenir une bourse, 60 livres sur neuf ans, qui lui est accordée en 1818, mais cette allocation reste insuffisante pour couvrir les frais universitaires alors que la banque paternelle a suspendu tout paiement.

En 1819, son nom est retenu pour Lincoln’s Inn, la faculté de droit d’Oxford. Commencent alors des années de travaux universitaires acharnés. Dès l’été 1819 et jusqu’à l’examen en novembre 1820, John Henry étudie près de dix heures par jour pour réussir à ses examens avec mention Pourtant, en proie à l’anxiété, il échoue à l’examen final et n’obtient son diplôme, sans la mention souhaitée, qu’en 1821. Le 11 janvier de cette même année, son père l’interroge sur son orientation et, contrairement à l’attente de celui-ci, qui envisageait une carrière au barreau, John Henry lui annonce son choix de l’Église anglicane.

Comme il désire rester à Oxford pour financer ses études, il donne des cours particuliers et sollicite un poste de lecteur à Oriel College, alors « centre intellectuel d’Oxford » que fréquentent des penseurs tels que Richard Whately ou Thomas Arnold. Newman passe l’examen et est coopté comme « fellow » d’Oriel le 12 avril 1822.

Son entrée dans le cercle très fermé des « Noetics » (surnom des membres d’Oriel College) représente un tournant dans sa vie : les « Noetics » sont élus de manière fort sélective et tous recherchent l’excellence intellectuelle. Leur fréquentation permet à Newman d’affiner sa pensée religieuse, très marquée par la foi simple du protestantisme évangélique (il écrit plus tard qu’il professait alors des dogmes « à un moment où la religion était pour [lui] affaire de sentiment et d’expérience plutôt que de foi »), d’autant qu’il rencontre des théologiens tels que Richard Whately ou Edward Hawkins qui se réclament de la doctrine de la régénération baptismale tout en affirmant la visibilité et l’autorité de l’Église anglicane. En 1823, Edward Bouverie Pusey le rejoint.

Prêtre anglican

Le 13 juin 1824, dimanche de la Trinité, Newman est ordonné diacre au sein de l’Église anglicane. Dix jours plus tard, il prononce son premier sermon à l’église d’Over Worton (Oxfordshire), et en profite pour rendre visite à son ancien professeur Walter Mayers. Grâce à Pusey, il obtient la cure de Saint-Clément à Oxford et exerce deux années durant ses activités paroissiales tout en publiant des articles pour l’Encyclopædia Metropolitana sur Apollonius de Tyane, Cicéron et les miracles. C’est aussi l’époque où il découvre l’Analogie de la religion naturelle de Joseph Butler, dont les thèmes se rapprochent des siens.

En 1825, à la demande de Richard Whately, il devient vice-principal de Saint-Alban’s Hall, mais ne demeure qu’un an à ce poste. La sympathie intellectuelle qu’il éprouve pour Whately, écrit-il plus tard, a grandement contribué à son « amélioration mentale » et à sa victoire partielle contre la timidité. D’autre part, la réflexion qu’il mène avec lui sur la logique lui permet d’ébaucher une première définition précise de l’Église chrétienne. Cependant, lorsque Robert Peel, auquel il s’oppose pour des raisons personnelles, est réélu en 1827 député de l’Université d’Oxford, il met un terme à leur collaboration.

En 1826, il est nommé tuteur à Oriel College, où le rejoint comme enseignant Richard Hurrell Froude, qu’il décrit comme l’« un des hommes les plus perspicaces, intelligents et profonds qui soient ». Ensemble, Froude et Newman élaborent une conception exigeante du tutorat, plus cléricale et pastorale que séculière. Cette nouvelle collaboration marque sa pensée spirituelle : comme il l’indiquera plus tard, « Il [Froude] m’apprit à regarder avec admiration l’Église de Rome et par là même à me détacher de la Réforme. Il grava profondément en moi l’idée de la dévotion à la Sainte Vierge et m’amena graduellement à croire en la Présence réelle. »

C’est à cette période que Newman se lie aussi d’amitié avec John Keble et qu’il est retenu, en 1827, pour le prêche de Whitehall.

Maladie et deuil

À la fin de l’année 1827, deux épreuves incitent Newman à se détacher de l’intellectualisme de sa formation. Examinateur, il est victime d’un effondrement nerveux le 26 novembre 1827, sans doute dû à un excès de travail. Il part alors chez son ami Robert Isaac Wilberforce afin de se reposer, mais quelques semaines plus tard, le 5 janvier 1828, sa sœur Mary Sophia meurt après une grande fatigue ; cette disparition brutale le bouleverse et l’amène, alors qu’il se met à la poésie, à concevoir une forme de réminiscence vivante lui permettant d’appréhender la réalité éternelle de la défunte et à relier son destin à la volonté divine.

Pendant cette période, il se rapproche de John Keble, dont le recueil de poèmes, The Christian Year, influence sans doute sa propre poésie et confirme l’importance qu’il accorde aux sentiments dans la vie spirituelle.

Newman poursuit son étude de la patristique, commencée peu avant sa maladie le 18 octobre 1827 sur les conseils de Charles Lloyd, et favorisée par ses lectures et les articles qu’il rédige pour l’Encyclopædia Metropolitana. Sa réflexion aboutit à la publication en 1833 d’un livre sur l’arianisme, Les Ariens du quatrième siècle ; il décèle chez les Pères de l’Église un authentique humanisme chrétien. Pendant ses vacances de 1828 il lit Ignace d’Antioche et Justin de Naplouse, puis se penche en 1829 sur Irénée de Lyon et Cyprien de Carthage. Il entreprend dans la même période l’étude des œuvres complètes d’Athanase d’Alexandrie et de Grégoire le Grand. Mais ces recherches l’inquiètent lorsqu’il reçoit le 10 juin 1830 la charge de nouveaux élèves. Il craint alors de ne pouvoir autant se consacrer aux Pères de l’Église qu’il le souhaiterait.

Rupture avec la tendance Low Church

L’année suivante, Newman soutient, choix qu’il regrette par la suite, la nomination de Hawkins plutôt que celle de John Keble au poste de prévôt d’Oriel College. De là date, selon lui, l’impulsion qui conduit au mouvement d’Oxford. La même année, il est nommé vicaire de Saint-Mary-the-Virgin, l’église de l’université, charge à laquelle est attachée la fonction de chapelain de Littlemore, tandis que Pusey devient professeur régent d’hébreu.

Toujours officiellement proche des protestants évangéliques, Newman évolue toutefois dans ses positions sur la place du clergé au sein de l’Église anglicane. Ses écrits montrent qu’il y est de plus en plus favorable, l’éloignant des protestants évangéliques. En particulier, il diffuse une lettre anonyme proposant aux clercs anglicans une méthode susceptible d’éliminer la mainmise des protestants non conformistes sur la Church Missionary Society dont il est le secrétaire local, ce qui lui vaut d’en être renvoyé le 8 mars 1830. Trois mois plus tard, il quitte aussi la Société biblique, parachevant ainsi sa rupture avec la tendance « Low Church » de l’Église d’Angleterre.

En 1831, il est invité par Froude à partager ses congés, vacances pendant lesquelles il continue d’écrire des poèmes et voit se renforcer l’amitié qui le lie à son hôte, dont la vie ascétique lui inspire une certaine admiration.

En 1831 et 1832, il est désigné pour prêcher devant toute l’université, et en 1832, ses différends avec Hawkins quant à la « nature essentiellement religieuse » du tutorat devenant particulièrement aigus, il démissionne de son poste de tuteur à Oriel College.

Lorsque Whately est nommé évêque, Newman espère être appelé auprès de lui53, mais, ce souhait restant vain, Froude lui propose de l’accompagner lors de son voyage en Méditerranée.

Voyage en Méditerranée

Le 8 décembre, il accompagne Froude en voyage de santé à travers l’Europe méridionale à bord du vapeur Hermès qui fait escale à Gibraltar, Malte, aux îles Ioniennes, puis en Sicile, enfin à Naples et à Rome, où Newman fait la connaissance de Nicholas Wiseman.

Pendant ce périple, John Henry Newman écrit la plupart des courts poèmes publiés plus tard sous le titre de Lyra Apostolica, et ses sentiments se partagent entre le dégoût de la foi chrétienne des pays latins, dont l’histoire lui rappelle pourtant les Pères de l’Église, et l’admiration pour la nature qu’il découvre, comme en témoigne l’une de ses lettres où, s’il voit en Rome « l’endroit le plus merveilleux sur Terre », la religion catholique romaine lui paraît « polythéiste, décadente et idolâtre ».

De Rome, Newman retourne seul en Sicile, où il tombe malade à Leonforte. Le « pèlerinage de beauté » se transforme alors en « une expérience biface, de découverte et de détresse, d’enchantement et de désarroi », s’inscrivant désormais parmi les événements les plus importants de sa vie. Pendant plus d’un mois, en effet, son état s’aggrave et il croit mourir, épreuve qu’il met à profit pour approfondir sa foi. Il envisage l’éventualité de sa propre mort comme une lutte entre Dieu et lui. L’expérience est pour lui si marquante qu’il la relatera plus tard sous le titre My Illness in Sicily, « creusant au fond de sa mémoire » pour ne terminer ce récit qu’en juin 1840.

Dans ce qui peut apparaître comme « une retraite involontaire, une ordalie», il vit sa maladie comme un combat entre sa volonté, dans laquelle il discerne le diable, et celle de Dieu. Au terme de l’épreuve, il acquiert la certitude de « l’amour électif de Dieu » et reconnaît : « J’étais sien ». Xavier Tilliette observe à cet égard : « L’accent ne trompe pas, c’est celui qui émane des conversions, y compris des conversions intérieures qui se produisent dans une vie déjà dédiée». Newman écrit à ce propos : « Je sentais que Dieu luttait contre moi, et je sentais – à la fin je sus pourquoi – que c’était pour ma volonté propre […] cependant, je sentais aussi et je ne cessais de dire : « Je n’ai pas péché contre la lumière » ». Bien que se jugeant superficiel et manquant d’amour pour Dieu, il se sent promis à une mission plus grande en Angleterre. En juin 1833, une fois guéri, il quitte Palerme à destination de Marseille. Le voilier Conte Ruggiero, dont il est le seul passager en compagnie d’une cargaison d’oranges, se trouve encalminé au large de Bonifacio Newman écrit alors le poème « Lead, kindly Light », qui deviendra un cantique très populaire en Grande-Bretagne.

Le mouvement d’Oxford

Les Tracts for the Times

Il revient à Oxford le 9 juillet 1833. Le 14, John Keble prononce à Saint-Mary son sermon sur l’« Apostasie nationale », que Newman va considérer comme le point de départ du Mouvement d’Oxford : ce fut « Keble qui inspira, Froude qui donna l’impulsion et Newman qui poursuivit l’œuvre », écrit Richard William Church. La naissance du Mouvement est aussi attribuée à H. J. Rose, rédacteur en chef du British Magazine, « fondateur, originaire de Cambridge, du Mouvement d’Oxford » Les 25 et 26 juillet, au presbytère d’Hadleigh (Suffolk), se tient une réunion d’ecclésiastiques de la Haute Église anglicane, sans Newman, où est prise la décision de soutien à la doctrine de la succession apostolique dans cette Église, ainsi que de l’utilisation du Book of Common Prayer dans son intégralité.

Quelques semaines plus tard, Newman commence à rédiger de façon anonyme les Tracts for the Times, d’où le nom de « mouvement tractarien » ou « tractarianisme » donné ensuite au Mouvement d’Oxford. Il s’agit d’assurer à l’Église d’Angleterre une solide base doctrinale et disciplinaire, afin de préparer la fin de son « établissement » officiel par la monarchie britannique ou l’éventuelle rupture des ecclésiastiques de la Haute Église avec l’institution établie, perspective envisageable de par l’attitude du gouvernement envers l’Église d’Irlande, église réformée officielle qui devient indépendante de l’autorité de l’État en 1871. Les tracts sont complétés par les sermons que prononce Newman à Saint-Mary le samedi après-midi, et qui exercent pendant huit années une influence croissante, notamment sur les jeunes universitaires. En 1835, Pusey appose ses initiales sur un tract, ce qui, ayant valeur d’engagement, marque son adhésion au Mouvement d’Oxford, d’où la dénomination de « puseyisme » qui lui est parfois attribuée.

En 1836, les membres du Mouvement renforcent leur cohésion interne en s’opposant unanimement à la nomination de Renn Dickson Hampden comme professeur régent de théologie à Oxford, car ses Conférences de Bampton, prêchées en 1832 avec l’assistance de Blanco White, sont soupçonnées d’hérésie, ce que corrobore Newman dans le pamphlet Elucidations of Dr Hampden’s Theological Statements.

À cette date, Newman devient rédacteur en chef à la British Critic et donne une série de conférences dans une chapelle de Saint-Mary, où il défend la théorie de l’anglicanisme comme une « Via Media » entre le catholicisme et le protestantisme populaire70 ; il s’agit là d’œuvrer à la réconciliation de l’anglicanisme avec la fidélité apostolique et dogmatique révélée, selon les Pères de l’Église dont Newman approfondit toujours la pensée, au début du christianisme. Leur lutte contre différentes hérésies alors majoritaires, dont l’arianisme, incite Newman à rechercher, face aux divisions de l’Église, la meilleure manière d’ancrer l’anglicanisme dans le respect de la tradition, donc de la foi, qui représente à ses yeux la vérité révélée.

En 1838, Newman et Keble décident de publier, sous le titre Remains, les écrits de Richard Hurrell Froude, mort deux ans auparavant ; la parution fait scandale73, certains Anglais se trouvant choqués par la vie d’ascèse que révèlent ses « Journaux », avec exercices et examens de conscience. D’aucuns vont jusqu’à y voir une apologie déguisée du catholicisme.

Doutes et évolutions

L’influence de Newman à Oxford atteint un point culminant en 1839, année où, pourtant, son étude de l’hérésie monophysite l’amène à douter : contrairement à ce qu’il croyait, la doctrine catholique, constate-t-il, est restée fidèle au concile de Chalcédoine (451) ; en d’autres termes, elle ne s’est pas écartée du christianisme d’origine, interrogation qui redouble à la lecture d’un article de Nicholas Wiseman paru dans la Dublin Review, où figurent les mots de saint Augustin contre les donatistes : « Securus judicat orbis terrarum » (« le verdict du monde est concluant »). Newman explique ainsi sa réaction :

« Cette petite phrase, ces mots de saint Augustin, me frappèrent avec une force que des mots ne m’avaient jamais fait ressentir jusqu’alors… C’était comme ces mots, “Tolle, lege… Tolle, lege”, prononcés par l’enfant, qui avaient converti saint Augustin lui-même. “Securus judicat orbis terrarum” ! Ces grandes paroles d’un Père de l’Église, interprétant et résumant tout le cours de la longue histoire de l’Église, réduisaient en miettes la théologie de la “Via Media” ».
« For a mere sentence, the words of St Augustine, struck me with a power which I never had felt from any words before … they were like the « Tolle, lege, – Tolle, lege, » of the child, which converted St Augustine himself. « Securus judicat orbis terrarum! » By those great words of the ancient Father, interpreting and summing up the long and varied course of ecclesiastical history, the theology of the Anglican Via Media was absolutely pulverised » »

.

Oriel College, Oxford.

Newman poursuit cependant ses travaux de théologien pour la Haute Église, jusqu’à la publication du Tract 90, le dernier de la série, dans lequel il examine en détail les Trente-neuf articles fondateurs de l’anglicanisme et affirme leur compatibilité avec les dogmes catholiques. Les Trente-neuf articles, ajoute-t-il, ne s’opposent pas à la doctrine officielle de l’Église catholique, mais uniquement à certains excès et à des erreurs communément partagées.

Cette théorie n’est pas nouvelle, mais elle provoque l’indignation générale à Oxford. Archibald Campbell Trait, futur archevêque de Cantorbéry, ainsi que trois autres professeurs, dénoncent cette thèse comme « ouvrant une voie par laquelle des hommes pourraient violer leurs engagements solennels vis-à-vis de l’université ». L’inquiétude est partagée par de nombreuses autorités de l’institution, et, à la demande de l’évêque d’Oxford, la publication des Tracts est interrompue.

Newman, comme il l’explique plus tard, est « sur son lit de mort pour ce qui était de son appartenance à l’Église anglicane ». Il démissionne alors de son poste de rédacteur en chef à la British Critic. Désormais, il pense que la position des anglicans est similaire à celle des semi-ariens lors de la controverse de l’arianisme et le projet d’un diocèse anglican à Jérusalem, avec des nominations relevant alternativement des gouvernements britannique et prussien, achève de le convaincre du caractère non apostolique de l’Église d’Angleterre.

En 1842, il se retire à Littlemore, où il vit dans des conditions monacales avec un petit groupe de proches, auxquels il demande de rédiger des biographies des saints anglais, tandis qu’il achève son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, où il cherche à se réconcilier avec la doctrine et la hiérarchie de l’Église catholique romaine. Il étudie les écrits d’Alphonse de Liguori, dont il retire la certitude que l’Église catholique n’est pas, comme il le croyait, une foi superstitieuse. En février 1843, il publie anonymement dans l’Oxford Conservative Journal une rétractation officielle des critiques qu’il a adressées à l’Église romaine, et en septembre, il prononce son dernier sermon anglican à Littlemore, puis il démissionne de Saint-Mary le 18 septembre 1843.

La conversion

Conversion au catholicisme

Le 26 septembre 1843, Newman écrit son dernier sermon anglican, « On the Parting of Friends ». John Keble, s’affirmant ainsi comme l’une des rares personnes à le soutenir à travers sa correspondance, assigne son retrait aux vives critiques et aux calomnies dont il est l’objet. Newman, quant à lui, soutient qu’il doute depuis plus de trois ans de la validité de l’anglicanisme, que sa décision a été longuement mûrie, qu’il ne se sent plus en sécurité dans une Église schismatique. D’ailleurs, ajoute-t-il, sa conversion au catholicisme ne saurait être le fruit que de sa réflexion sur la foi, car loin d’y trouver son intérêt, il perdra son statut et ses amis, et s’engagera dans une communauté où il ne connait personne. Cependant, il diffère sa décision définitive, préférant poursuivre son étude des pères de l’Église et, comme il l’explique dans sa correspondance, prier pour savoir s’il « [est] victime d’une illusion ». Au cours de l’été, il achève ses travaux sur Athanase d’Alexandrie et commence à rédiger un nouvel ensemble de réflexions théologiques.

Deux années s’écoulent avant qu’il ne soit officiellement reçu dans l’Église catholique romaine le 9 octobre 1845 par Dominique Barberi, passioniste italien au Collège de Littlemore, conversion, assure-t-il, qui lui apporte la paix et la joie

Le 22 février 1846, il quitte Oxford pour le Collège théologique d’Oscott près de Birmingham, où résidait Nicholas Wiseman, vicaire apostolique pour le district central d’Angleterre. Il publie alors l’une de ses œuvres majeures, fruit de ses réflexions théologiques : Essay on the Development of Christian Doctrine. Se séparer d’Oxford lui est difficile, encore que sa conversion soit suivie par d’autres, de plus en plus nombreuses, parmi les membres du mouvement d’Oxford

À l’instigation de Nicholas Wiseman, il part pour Rome en octobre 1846 afin de se préparer à la prêtrise catholique et poursuivre ses études. Il est reçu par le pape Pie IX, mais son arrivée devient très vite source d’incompréhension auprès des théologiens. Ainsi, l’Église catholique américaine condamne son Essay on the Development of Christian Doctrine, décision que reprennent certains doctrinaires italiens sous le chef d’hérésie. Dans l’espoir de lever les incompréhensions dont il est l’objet, Newman se voit contraint de faire traduire son ouvrage.

L’Oratoire

À Rome, John Henry Newman s’interroge sur sa vie en tant que catholique ; d’abord attiré par les dominicains, et notamment par les écrits d’Henri Lacordaire, il se détourne progressivement de cet ordre au profit de la congrégation de l’Oratoire et de son fondateur, saint Philippe Néri, qui, entre autres, ne pratiquant pas la profession de vœux religieux, lui convient mieux après des années passées dans l’anglicanisme. Le pape Pie IX, enthousiaste, lui en facilite l’entrée, de même que celle de certains de ses amis anglicans convertis, le noviciat se réduisant pour eux à trois mois. Newman est donc ordonné prêtre le 30 mai 1847 par le cardinal Giacomo Filippo Fransoni, préfet de la Congrégation pour la propagation de la foi. Après avoir reçu la bénédiction du pape le 9 août 1847, il décide de partir le 6 décembre 1847 pour le Royaume-Uni et d’y fonder le premier oratoire de l’Angleterre, l’Oratoire de Birmingham. Arrivé à Londres la veille de Noël 1847, il s’installe à Maryvale où, de fait, le premier Oratoire d’Angleterre est érigé canoniquement le 2 février 1848.

Parmi les oratoriens présents à Maryvale, se dessinent deux tendances : l’une, gravitant autour de Frederick William Faber et des plus jeunes, est plus critique envers les anglicans et, à l’instar du catholicisme italien, cherche par la conversion à changer l’anglicanisme ; l’autre s’articule autour de la conception de Newman d’une Église catholique vue comme la fidélité au vrai christianisme des Pères de l’Église. Toutefois, la tendance que représente Frederick William Faber le conduit provisoirement à critiquer l’anglicanisme en des termes particulièrement sévères.

Mgr Nicholas Wiseman invite les Oratoriens à prêcher pendant le carême à Londres, prêches qui se révèlent un échec, mais qui aboutissent à la fondation de l’Oratoire de Londres avec Frederick William Faber comme supérieur, Newman, quant à lui, restant au sein de l’Oratoire de Birmingham. Cette période est marquée par une nouvelle vague de conversion d’anglicans au catholicisme, dont celle de Henry Edward Manning, futur cardinal.

À la demande de Nicholas Wiseman, Newman reçoit de Pie IX le titre de doctor honoris causa en théologie. En 1847, il réside successivement à St. Wilfrid’s College (Cheadle, Staffordshire), à St Ann’s (Birmingham) et Edgbaston.

Pie IX nomme Nicholas Wiseman cardinal et archevêque de Westminster, et en 1851 il rétablit la hiérarchie catholique au Royaume-Uni en y créant de nouveaux diocèses, initiative que le protestantisme populaire conteste vigoureusement en s’en prenant non seulement au Vatican, mais aussi aux catholiques en général, dont Newman assume la défense non pas en condamnant les anglicans, mais en dénonçant leur opinion erronée.

Fondation de la Catholic University of Ireland

Au cours des années 1850, les évêques irlandais s’opposent à l’institution de l’université Queen’s d’Irlande admettant catholiques et protestants, car ils y voient la volonté délibérée de la Grande-Bretagne d’imposer progressivement l’anglicanisme dans leur pays. C’est dans ce contexte qu’ils demandent à Newman de fonder une nouvelle université à Dublin, la « Catholic University of Ireland ».

Dans un premier temps, en mai 1852, Newman donne des conférences où il expose sa conception de l’éducation et de l’université, ainsi que la culture christianisée et la possibilité de concilier science et théologie, notions encore précisées lors de nouvelles interventions qui conduisent à l’une de ses principales œuvres, Idea of a University (L’idée d’université). Très vite, Newman en est nommé recteur, mais les évêques d’Irlande ne lui laissent aucune marge de manœuvre, ce qui incite Nicholas Wiseman à essayer, mais en vain, de le faire consacrer évêque. Mal considéré et peu écouté, Newman fonde cependant une faculté de philosophie et de littérature en 1854, puis une faculté de médecine en 1856 ; il tente aussi un rapprochement avec certains Irlandais inquiets de ses origines britanniques en se mettant à l’étude de la culture celtique. Pour autant, les étudiants n’affluent pas, les évêques refusent toujours leur confiance et barrent la route aux laïcs ; faute de pouvoir procéder à des nominations, Newman finit par démissionner en 1857.

Crises et déboires

En 1851, Newman donne une série de conférences « Present Position of Catholics in England » (« Situation actuelle des catholiques en Angleterre ») où il défend l’Église catholique romaine face aux attaques de Giovanni Giacinto Achilli. Celui-ci, ancien prêtre dominicain italien installé depuis peu en Angleterre, a été rendu à l’état laïc pour avoir eu des relations avec des femmes. Il proteste contre l’Église, la taxant d’obscurantisme et d’injustice. Newman dévoile la vie cachée d’Achilli à Rome dans un discours où il dénonce des actes qu’il juge immoraux. Achilli lui intente un procès en diffamation, ce qui oblige son accusateur à rechercher des témoins à grands frais, puis à payer leur logement à Londres lors d’une procédure qui, de plus, traîne en longueur. D’abord menacé de prison, Newman se trouve finalement condamné à payer une lourde amende de 100 livres à laquelle s’ajoutent les frais, soit 14 000 livres. The Times déclare que la justice s’est déshonorée et que la condamnation de Newman est inique. Pour faire face aux dépens, Newman lance une souscription publique qui réussit au-delà de ses espérances, puisqu’il lui reste un surplus qu’il consacre à l’achat de Rednall, petite propriété située dans les collines de Lickey, avec une chapelle et un cimetière où il sera enterré.

Ce procès a été une épreuve pour Newman, d’autant qu’il s’est vu vilipendé par certains qui, critiquant son caractère, l’ont décrit comme « trop sensible » et affligé d’un « tempérament morbide ».

Lors de son départ pour Dublin, il a confié la charge de l’oratoire de Birmingham à un oratorien qui, de façon prématurée, sans l’aval du Saint-Siège, a procédé à une réforme de l’institution ; du coup, Newman, dénoncé pour hétérodoxie, doit partir pour Rome, où il présente sa défense devant le cardinal Alessandro Barnabò, lequel lui témoigne bien peu d’égards.

À son retour, il commence la rédaction de ses réflexions sur les relations entre la foi et la raison. Il y donne une place non négligeable aux composantes psychologiques et scientifiques ; mais son travail s’interrompt le 14 septembre 1857 lorsque l’archevêque Nicholas Wiseman lui demande de diriger une nouvelle traduction de la Bible en anglais, mission qui va l’occuper pendant plus d’un an. En 1858 cependant, après des mois de labeur, l’œuvre est abandonnée sur l’intervention d’évêques américains qui, ayant entrepris le même travail, exigent de Nicholas Wiseman qu’il renonce à son projet. D’abord, l’archevêque hésite, puis cède à la pression, si bien que Newman, qui éprouve d’ailleurs bien des difficultés à se faire rembourser les frais engagés, se voit contraint de laisser la traduction inachevée.

En 1858, il projette de fonder une maison de la congrégation de l’Oratoire à Oxford, mais se heurte à l’opposition du cardinal Henry Edward Manning et de quelques autres, qui craignent que cela n’incite les catholiques anglais à envoyer leurs fils étudier à l’université d’Oxford ; aussi le projet est-il abandonné.

À la même période, Newman connaît aussi quelques déboires liés à sa participation à une revue tenue par des catholiques, The Rambler, qui se fait de plus en plus critique envers l’autorité ecclésiale. Convaincu de la bonne foi des participants, il cherche à concilier la ligne éditoriale avec la position officielle de l’Église, mais certains détournent ses propos et le citent pour étayer leur critique. De ce fait, il est dénoncé auprès du Saint-Office pour hérésie et obligé de fustiger publiquement l’interprétation fallacieuse qui est faite de ses écrits. En fin de compte, il démissionne de la rédaction.

L’Apologia Pro Vita Sua

Depuis 1841, Newman a une attitude déconcertante pour bon nombre d’Anglais : converti au catholicisme, il ne dénonce que très rarement l’anglicanisme, préférant se concentrer sur la défense du catholicisme et de ses dogmes, attitude qui, paradoxalement, attise aussi la méfiance de bon nombre de ses nouveaux coreligionnaires. Son isolement s’accentue encore lorsque le cardinal Manning juge sa conception de l’autorité de l’Église non conforme à la doctrine officielle.

En 1862 paraît un pamphlet faisant état de son retour à l’anglicanisme, ce qu’il dénonce immédiatement, et en janvier 1864, dans une recension de l’History of England de James Anthony Froude, parue dans le Macmillan Magazine, Charles Kingsley écrit que « le père Newman nous informe que pour son bien, la vérité n’est pas nécessaire, et, dans l’ensemble, ne doit pas être une vertu du clergé romain ».

Newman publie alors, sous la forme de pamphlet polémique, le feuilleton de sa conversion et de ses démarches depuis le début du mouvement d’Oxford ; en fait, il s’agit d’une véritable autobiographie spirituelle, publiée sous le nom Apologia Pro Vita Sua, qui retrace la recherche de la vérité ayant conduit à sa conversion. Grand succès de librairie, l’ouvrage lui vaut le soutien et les félicitations de nombreux catholiques dont il a levé les doutes, tout en lui permettant de renouveler le dialogue avec les anglicans du mouvement d’Oxford, en particulier John Keble et Edward Bouverie Pusey qu’il ne côtoie plus depuis près de vingt ans.

À la suite de ce succès, Newman cherche à fonder une école ouverte aux catholiques à proximité de l’Université d’Oxford, projet qui lui tient d’autant plus à cœur qu’il est lui-même venu au catholicisme par ses études au sein de l’université et qu’il considère les anglicans comme des amis partageant, malgré certaines différences, une foi proche de la sienne. Cependant, le cardinal Henry Edward Manning s’oppose à l’entreprise et demande au Vatican de la dénoncer sous le prétexte qu’Oxford est un lieu d’athéisme hostile au catholicisme. C’est donc un échec, comme l’a été le projet de fonder un nouvel oratoire à Oxford, ce qui incite Newman à prendre du recul et à écrire l’un de ses plus célèbres poèmes « Le Songe de Gerontius ».

L’Oratoire finit néanmoins par être autorisé, mais le cardinal Alessandro Barnabò, suspectant Newman d’hérésie, lui en interdit l’accès. Newman demande des explications au Saint-Siège et apprend qu’il a été dénoncé dès 1860, d’où la méfiance de la Curie romaine. La tentative de justification qu’il entreprend aussitôt fait long feu pour la simple raison que Nicholas Wiseman a, par étourderie, oublié de lui transmettre les documents nécessaires à sa défense. Une fois cette bévue reconnue, les soupçons du Saint-Siège s’estompent, et aussi bien le cardinal Barnabò que le pape s’évertuent à témoigner des marques d’estime à Newman, par exemple en l’invitant à participer en tant que théologien au Ier concile œcuménique du Vatican, honneur qu’il décline.

Dernières années

En 1870, Newman publie sa Grammaire de l’assentiment, son travail le plus abouti, dans laquelle la foi religieuse est étayée par des arguments souvent différents de ceux qu’emploient les théologiens catholiques. En 1877, lors de la réédition de ses travaux anglicans, il ajoute une longue préface et de nombreuses notes aux deux volumes sur la Via Media en réponse aux critiques anti-catholiques qu’il émettait alors.

Lors du Ier concile œcuménique du Vatican (1869-1870), il s’oppose à la définition de l’infaillibilité pontificale présentée par les théologiens qui reviennent de Rome et, dans une lettre privée à son évêque, publiée à son insu, il dénonce « la faction insolente et agressive » qui a soutenu ce dogme. Cependant, il ne s’y oppose pas lors de sa proclamation et, lors de l’attaque du Premier ministre Gladstone accusant l’Église catholique d’avoir « également répudié la pensée moderne et l’histoire ancienne », trouve plus tard l’occasion de préciser son attitude. Dans une lettre au [[Henry Fitzalan-Howard (15e duc de Norfolk)|duc de Norfolk]] Newman affirme qu’il a toujours cru en cette doctrine mais a craint qu’elle n’affecte les conversions en Angleterre en raison des spécificités historiques locales du catholicisme ; en cela, il affirme la compatibilité entre le catholicisme et la liberté de conscience que certains anglicans, depuis la proclamation du dogme de infaillibilité, ont entrepris de dénoncer.

En 1878, à son grand plaisir, son ancien collège le choisit comme « Honorary Fellow » (membre honoraire) de l’université d’Oxford. La même année meurt le pape Pie IX qui n’avait guère confiance en lui, et son successeur, Léon XIII, suivant la suggestion du duc de Norfolk, décide de l’élever au cardinalat, distinction remarquable dans la mesure où il est simple prêtre. La proposition est faite en février 1879 et son annonce publique est largement approuvée dans le monde anglophone. Ainsi, John Henry Newman est créé cardinal le 12 mai 1879, recevant le titre de San Giorgio al Velabro. Il profite de sa présence à Rome pour souligner sa constante opposition au libéralisme en matière religieuse.

À Rome, il tombe gravement malade, mais rejoint, peu après son apparente guérison, l’Oratoire en Angleterre, où, frappé par une récidive, il s’éteint le 11 août 1890 à 89 ans.

Le cardinal Newman est enterré dans le cimetière de Rednall Hill (Birmingham). Il partage sa tombe avec son ami, le révérend-père Ambrose St. John, qui s’est converti au catholicisme en même temps que lui. Dans le cloître de l’oratoire de Birmingham où sont placées des plaques commémoratives, il voulut que soit inscrite au-dessous de son nom cette épitaphe : Ex umbris et imaginibus in veritatem (« Des ombres et des images vers la vérité »).

Héritage

La théologie de Newman

L’influence de Newman, comme controversiste et prédicateur, est immense. Pour l’Église catholique sa conversion est source d’un grand prestige et dissipe de nombreux préjugés. Plus précisément, son influence se fait dans l’idée d’une spiritualité plus large et dans la notion de développement, tant au niveau de la doctrine qu’à celui du gouvernement de l’Église. Il approfondit ainsi la notion de développement homogène du dogme. Le contenu de la foi, présent dès l’origine, trouve progressivement, dans l’histoire de l’Église, une compréhension et une formulation plus ample et plus précise.

Bien qu’il ne se soit jamais considéré comme un mystique, Newman développe l’idée que la vérité spirituelle est connue par l’intuition directe, comme une nécessité antérieure à la base rationnelle du credo catholique. Pour les anglicans, mais aussi pour certaines communautés protestantes plus strictes, son influence est également grande, mais d’un autre point de vue : en effet, il a défendu la légitimité des dogmes catholiques et l’importance de la part austère, ascétique, solennelle, du christianisme. Newman affirme que, à part une conviction intérieure irréductible à la raison, il n’existe pas de preuve rationnelle de l’existence de Dieu. Dans le Tract 85, il se confronte aux difficultés du « Credo » et des Écritures, concluant sur le caractère insurmontable de ces dernières si elles ne sont pas transcendées par l’autorité d’une Église infaillible. Dans le cas de Newman, de telles affirmations ne mènent pas au scepticisme, parce qu’il a toujours eu une très forte conviction intérieure. Dans le Tract 85, son seul doute concerne l’identité de la véritable Église. Mais, en règle générale, son enseignement aboutit à ce que l’homme sans cette conviction intérieure ne peut qu’être un agnostique, tandis que celui qui la possède est destiné à devenir, tôt ou tard, catholique.

Théologie du christianisme

Conception du christianisme

À travers la théologie et les textes fondamentaux, Newman a toute sa vie recherché un christianisme authentique. Pour lui, celui-ci doit se fonder sur la Révélation : la Vérité révélée par Dieu. Il se demande comment la foi originelle des apôtres a pu se résumer sous la forme de différents credo, comment la religion chrétienne s’est développée et dans quelle mesure elle décrit la Révélation sans la trahir. Les Pères de l’Église lui permettent d’aller au fondement de cette vérité. Cette quête de la vérité devient alors son principal objectif et il s’en explique ainsi : « Je suis frappé d’un triste pressentiment que le don de la vérité, une fois perdu, est perdu pour toujours. Ainsi le monde chrétien, graduellement, devient stérile et s’épuise, comme une terre exploitée à fond et qui devient du sable .

Il place d’emblée l’Église au cœur de sa réflexion. Il refuse de faire de la Bible le seul pilier de la foi. Celle-ci doit être présente, selon lui, dans la réalité concrète et dans l’expérience quotidienne, et vécue au sein de l’Église. Il considère que l’Église transmet les vérités chrétiennes à travers la révélation issue de la Tradition et s’appuyant sur la succession apostolique : Dieu agit, et la vie chrétienne existe, non pas par une expérience sensible, comme l’affirment les protestants évangéliques, mais par la foi et la grâce qui peuvent agir sans forcément donner des expériences psychologiques visibles Être chrétien consiste, pour Newman, en un don de soi, renouvelé dans la foi

L’étude des Pères de l’Église, encouragée par l’écriture d’articles encyclopédiques, puis par des recherches sur l’arianisme, l’incite à approfondir sa foi. Les paroles d’Origène sur la difficulté de percer les mystères de la Bible le marquent : « Quiconque croit que les Écritures sont venues de celui qui est l’auteur de la nature peut bien s’attendre à y retrouver la même sorte de difficultés que l’on trouve dans la constitution de la nature ». Pour lui, Dieu parle à travers l’Église. Cette étude patristique l’amène à examiner les principaux conciles et à rechercher la vérité en remontant aux sources du christianisme.

La crise religieuse qui touche le Royaume-Uni au xixe siècle amène l’Église anglicane à se libérer de l’emprise de l’État. Newman souhaite alors retourner aux origines du christianisme et du catholicisme intégral que représente pour lui l’anglicanisme. Cette tentative de conciliation entre le christianisme originel et l’unité de l’Église anglicane est l’objet de ses recherches, développées un temps sous le nom de « Via Media »72. Finalement, il remet ce point de vue en cause et considère que l’anglicanisme s’éloigne du christianisme des origines.

Conception de la Tradition chrétienne

John Henry Newman, avant même sa conversion au catholicisme, accorde une grande importance à la Tradition dans le christianisme. Certains protestants refusent tout dogme et toute vérité en dehors de la Bible, suivant l’adage « Sola scriptura » (l’Écriture seulement). Ils contestent la création de nouveaux dogmes par l’Église catholique. Newman, au contraire, met en valeur la tradition chrétienne dans un cycle de conférences à Saint-Mary en 1837 intitulé « Lectures on the Prophetical Office of the Church » Il décline la Tradition sous deux formes : la « Tradition épiscopale » et la « Tradition prophétique ». Pour lui, ces deux types de tradition sont indissociables.

La « Tradition épiscopale », qui regroupe l’ensemble des documents officiels de la hiérarchie, valorise tant la hiérarchie, et donc la succession apostolique, que l’ensemble des textes fondateurs et des credos de l’Église. Elle s’ajoute à l’Écriture sainte et permet de l’interpréter. Figée dans des écrits, cette Tradition permet de conserver et de protéger la foi de l’Église.

La « Tradition prophétique », ensemble des écrits des docteurs de l’Église, la liturgie et les rites, s’exprime dans la vie des chrétiens. Elle est constituée, selon Newman, de ce que saint Paul appelle « la vie de l’Esprit » La Tradition prophétique est pour Newman la Tradition vécue au quotidien et de manière continuelle par les chrétiens.

Newman interprète donc la Tradition comme quelque chose de vivant, changeant et actuel. Cependant, il affirme que l’anglicanisme est susceptible de s’écarter de la vérité de la foi s’il se détache des Pères de l’Église et donc de la Tradition. Pour Newman, l’Église a toujours besoin de revenir aux sources, à son fondement, car en s’écartant de la tradition épiscopale, l’anglicanisme peut perdre ce qui fait la richesse de la Tradition. L’importance donnée par Newman aux Pères de l’Église et à la patristique découle donc de sa conception de la Tradition.

Théologie de l’Église

Sa vie durant, Newman a étudié l’Église et sa signification. La recherche du christianisme originel l’a poussé à se pencher sur les écrits des Pères de l’Église et il a vu dans la crise de l’arianisme au ive siècle des similitudes avec celles qui affectent le christianisme au xixe siècle.

Il se demande si l’anglicanisme peut être l’héritier du christianisme authentique des Pères de l’Église ; ce à quoi il répond positivement, à cela près que la papauté en a trahi l’essence. Si l’anglicanisme vit au xixe une crise de sa pratique, lui cherche à travers le mouvement d’Oxford et son œuvre de « Via Media », à en définir une doctrine authentique, fondée sur la foi révélée par les Pères de l’Église et sur les sacrements.

Cependant, sa recherche le conduit peu à peu à prendre ses distances. Après des années de réflexions, sur les Pères de l’Église en particulier, il est parvenu à la conclusion que l’anglicanisme se départ du christianisme véritable, tant l’analyse de l’histoire de l’Église, et notamment celle des hérésies, souligne sa différence d’avec les dogmes et la Tradition chrétienne. Son refus de l’autorité de Rome s’assimile à l’hérésie donatiste et aussi, constate-t-il lors de nouvelles recherches, à celle des monophysites Désormais, écrit-il plus tard : « Il était difficile de soutenir que les eutychiens et les monophysites étaient des hérétiques, à moins que les protestants et les anglicans ne le fussent aussi ; difficile de trouver des arguments contre les Pères de Trente qui ne fussent pas contraires aussi aux Pères de Chalcédoine ; difficile de condamner les papes du xvie siècle sans condamner les papes du ve ».

Alors, concilier l’anglicanisme et le christianisme des Pères de l’Église s’avère difficile, tant se dérobent les fondements nécessaires à sa « Via Media », et la doctrine des Pères de l’Église ne s’accommode pas d’une Église locale se coupant de l’Église universelle. Newman prend donc acte de cette impossibilité : « À quoi servait de poursuivre la controverse ou de défendre ma position, si, après tout, je forgeais des arguments pour Arius et Eutychès, et je devenais l’avocat du diable contre le patient Athanase et le majestueux Léon ? ».

Ainsi, sa réflexion l’aura conduit à nuancer et à changer son regard sur l’Église catholique. S’il n’y décèle plus de différences dogmatiques avec la foi des Pères de l’Église, il relève en celle de l’anglicanisme protestant un écart de plus en plus appuyé. Les griefs se sont inversés : d’abord suspicieux de ce qu’il a cru être une foi « superstitieuse », sa méfiance s’estompe lorsqu’il approfondit la question, notamment à travers les écrits d’Alphonse de Liguori, et parvenu au bout de sa longue réflexion, il prend du recul pour que mûrisse son propos et s’assure sa décision. Alors seulement fait-il le choix de se convertir au catholicisme.

Newman voit maintenant en l’Église catholique l’héritière des Pères de l’Église et, par là, du seul christianisme authentique car révélé, conversion et foi n’excluant pas la critique de certaines attitudes papales. Pour lui, l’Église est bien une institution divine mais ancrée dans le monde, et donc constituée de pécheurs.

La place de la conscience

Définition de la conscience

Pour Newman la conscience est le propre de la nature humaine, « sentiment de responsabilité, de honte ou de frayeur », écho d’une admonition extérieure ou murmure secret du cœur. C’« est une loi de notre esprit, mais qui dépasse à quelque titre notre esprit ; qui nous intime des injonctions ; qui signifie responsabilité et devoir, crainte et espérance : et qui est dotée d’une spontanéité la distinguant du reste de la nature .

La conscience se définit comme une capacité à obliger (enjoindre) et à juger. Les premiers sermons la présentent comme « ce guide, implanté dans notre nature pour y distinguer la rectitude et la malice, et pour revêtir la rectitude d’une autorité absolue, [qui] n’a rien d’aimable ni de miséricordieux. La conscience est sévère, elle est même intraitable. Elle ne parle pas de pardon, mais de punition », et ses effets peuvent être la bonne conscience, la paix intérieure, mais aussi la condamnation.

La conscience se présente comme une faculté de jugement, fragile mais irréductible : voix, motion, insistante mais faible, indépendante de la volonté de l’homme qui a la faculté de lui désobéir mais reste impuissant à la détruire.

Théologie de la grâce : Lectures on Justification

Les Lectures on Justification sont tirées d’un ensemble de conférences données par Newman à Saint-Mary en 1838, alors qu’il est encore anglican. Une fois converti au catholicisme, comme il ne renie rien de ses propos, son objectif devient de concilier deux éléments, l’effet de la grâce et celui des œuvres (les bonnes actions) dans le salut. En effet, les protestants, notamment Martin Luther, se sont détournés de la doctrine catholique de la justification, rejetant l’idée que les œuvres puissent contribuer au salut et affirmant que seule la foi en Dieu donne accès au paradis Cette théologie a fortement imprégné l’anglicanisme et a conduit à faire de la justification une affaire privée entre l’homme et Dieu. Newman tente de mettre au point une théorie de la justification qui concilie les deux théologies, ce qu’il réussit, du moins aux yeux du théologien allemand Ignaz von Döllinger qui y voit « le plus beau chef d’œuvre de la théologie que l’Angleterre ait produit depuis un siècle. », et d’aucuns lui assignent même une profonde portée œcuménique.

Dans ce Traité sur la Justification, Newman commence par critiquer la conception trop littérale de la Bible qu’ont certains protestants. S’appuyant sur l’interprétation des Pères de l’Église, il dénonce deux dérives, la sélection exclusive de certains passages, nuisible à la perception de la logique du salut dans son indivisible globalité, et le danger, aux dépens de l’enseignement des conciles et des écrits patristiques, de la lecture biblique comme seule source d’interprétation. Semblable choix contient en germe une possible interprétation subjective, détachée de tout contexte temporel et historique, ce qui revient pour Newman à nier la Révélation qui se poursuit, au-delà de la mort du Christ, à travers l’action de l’Esprit Saint présent dans l’Église.

Dans un deuxième temps, Newman critique la conception des protestants selon laquelle seule la foi conduit au salut, ce qui implique que Dieu n’est plus l’acteur de la justification et de la sanctification des personnes ; si la foi personnelle conduit en soi au salut, ce sont la conversion et la foi qui sont premières, le Christ se trouvant relégué au rang de second. L’homme devient alors sa propre justification, paradoxe total pour Newman : « Ainsi la religion finit-elle par consister dans la contemplation de soi et non du Christ ».

Newman s’oppose ensuite à la conception de la justification de Martin Luther, selon laquelle Dieu justifie en ne reconnaissant plus la culpabilité de l’homme, ce à quoi Newman s’oppose en développant une théologie de la « Parole de Dieu » ; comme il le montre dans la Genèse où c’est par la parole que Dieu crée le monde, cette « Parole de Dieu » est action. Quand Dieu déclare quelqu’un justifié, la justification ne consiste plus en une non-reconnaissance de la culpabilité de la personne justifiée, mais Dieu fait d’elle une personne juste : « Il ne s’agit pas de la concession silencieuse d’une faveur, mais de l’éclatement visible de sa puissance et de son amour […]. Soyons sûrs de cette consolante vérité : la grâce divine qui justifie réalise ce qu’elle déclare ».

Pour Newman, Dieu, dans la justification, transforme l’homme, non pas par un acte extérieur à lui-même, mais en le changeant intérieurement. Or ce changement qui justifie est un pur don de Dieu : « Ce n’est ni une qualité, ni un acte de notre esprit, ni la foi, ni le renouvellement, ni l’obéissance, ni quoi que ce soit de connaissable à l’homme […] mais un certain don de Dieu qui contient toutes ses réalités ». Ainsi la justification consiste-t-elle à vivre avec Dieu : « être justifié, c’est recevoir la divine Présence, c’est devenir le Temple du Saint-Esprit ».

Si Dieu nous a justifiés, affirme Newman, c’est pour que notre conduite, nos actions et nos œuvres, relèvent du Salut de Dieu. Il n’y a pas de dichotomie dans la justification entre la foi et les œuvres : « Le Christ n’a pas gardé uniquement dans ses mains le pouvoir de justifier ; son Esprit nous le dispense par le moyen de nos propres actions. Il nous a donné l’aptitude à lui plaire. » Le justifié vit alors, pour Newman, avec le Christ. Et le Christ continue de nous justifier, « au-dedans de nous, avec nous, à travers nous, par nous ». Notre vie devient le signe de la justification de Dieu, et de la présence de Dieu qui nous justifie continuellement : « Il n’y a qu’une seule réconciliation : il y a dix mille justifications ». La justification peut se comprendre conformément à la parole de saint Paul « ce n’est plus moi qui vit, c’est le Christ qui vit en moi », les mérites de la personne se confondant alors avec ceux de Dieu. Ainsi la justification naît du fait de cette présence de Dieu en nous : « Le Père-Tout-Puissant nous regarde ; il ne nous voit pas nous, mais la présence sacrée de son fils qui se révèle spirituellement en nous ».

Conception de la connaissance

Naissance de L’Idée d’université

L’idée d’une université est née de la demande des évêques irlandais en butte aux Queen’s colleges qu’installe le gouvernement anglais en Irlande. Il s’agit d’éviter que les catholiques de ce pays n’aient d’autre choix que de fréquenter une université de Sa Majesté, de surcroît tenue par des anglicans. Aussi suggèrent-ils à Newman de fonder ce qui deviendra l’University College Dublin. Face à la surprise que manifestent les évêques devant sa conception de l’université, Newman donne, entre 1852 et 1858, une série de conférences susceptibles d’éclairer ses choix, corpus ensuite repris dans son ouvrage L’Idée d’université

Autonomie de la culture

Au cours de ces conférences, Newman expose sa conception du rôle de l’université : certes destinée à transmettre un savoir et des connaissances, elle se doit surtout d’éduquer l’intelligence, de conduire à la recherche de la vérité, quitte à passer par des approches et des méthodologies spécifiques aux différentes disciplines.

Elle n’a pas de finalité pratique, son but n’étant pas de former un bon citoyen ou même un bon religieux ; sa mission est de « rendre à l’intellect ce qui lui est dû », exigence, cela dit, n’impliquant pas l’indifférence à la réalité ou au savoir technique. Essentiellement destinée à ouvrir les esprits et non à les enfermer dans ce que Newman appelle la « bigoterie » de la spécialisation, sa richesse est d’aspirer, par l’enseignement de tous les savoirs, à l’universalité du savoir dont elle demeure le siège où se perpétue, non l’acquisition d’un savoir-faire, mais la primauté de la culture.

Place des sciences et de la théologie

Alors même que cette discipline commence à être remise en cause, Newman préconise l’étude de la théologie, enseignement, pense-t-il, qui sert les sciences, dont la prétention à l’universalité et l’ambition de donner une explication globale du monde et des choses, alors que, paradoxalement, elles se spécialisent, ne ressortissent pas à leur spécificité originelle. Ainsi, la théologie et la philosophie se doivent d’être enseignées de pair avec les disciplines scientifiques, sans pour autant prétendre, comme elles, à une explication du monde, mais justement, en les interrogeant sur leurs limites et la finalité qu’elles croient pouvoir dire de l’homme et de l’univers.

Pour Newman, en effet, les sciences, du moins celles qui outrepassent leur domaine de recherche, sont dans l’erreur : « Une douzaine de disciplines diverses envahissent son territoire pour le piller […]. Elles ne peuvent manquer de faire fausse route dans une matière qu’elles n’ont absolument pas mission de connaître. J’en appelle à ce principe de grande portée : toute science, si exhaustive soit-elle, se fourvoie quand elle s’érige en interprète unique de ce qui survient au ciel et sur la terre ».

Le rôle qu’assigne Newman à la théologie est d’être une fonction de régulation et de critique face au savoir scientifique, sciences et théologie devant dialoguer et s’enrichir mutuellement. La théologie n’est pas, de nature, supérieure aux sciences ; elle permet un autre regard sur l’homme et de s’approcher d’une autre vérité, qui est d’un autre ordre.

La place du savoir face à la culture et à l’éducation

Le dernier grand thème développé par Newman est celui de la hiérarchie des savoirs et la place de la culture. Il montre que le modèle éducatif dépasse la simple sphère des connaissances. En effet, chaque savoir tend à répondre à la question du comment, évacuant du coup celle du pourquoi. Il obéit à une technique opératoire qui, par des mécanismes, conduit à tout voir selon un même mode de fonctionnement et, par là-même, tend à rendre difficile, voire à empêcher toute autre vision d’une réalité qui ne serait pas soumise à ces mécanismes.

Pour Newman, l’enseignement chrétien ne doit pas nier la foi en lui laissant une place, permettant l’ouverture au mystère de la foi. Il s’agit donc de développer deux types de connaissance, l’une rationnelle et l’autre qui, située au-delà de la logique du savoir, donne accès à un niveau de vérité autre que celui des disciplines scolaires.

L’œuvre littéraire : l’apologiste

Dans l’ouvrage La Littérature autobiographique en Grande-Bretagne et en Irlande, Robert Ferrieux consacre un sous-chapitre à l’apologie qu’il range dans la catégorie de « l’autobiographie de circonstance » ; il examine ce genre en s’appuyant essentiellement sur l’exemple de John Henry Newman. C’est à cette analyse qu’est en grande partie emprunté le propos faisant l’objet de cette section.

Le plaidoyer pro domo

Avec son Apologia Pro Vita Sua, parue en 1867, Newman se distingue comme l’un des grands écrivains autobiographiques du xixe siècle. Peut-être a-t-il, dans le choix d’un titre latin, été inspiré par un illustre prédécesseur, le poète romantique Samuel Taylor Coleridge qui avait publié en 1817 sa Biographia Literaria, livre se présentant déjà comme une sorte d’apologie, puisqu’il se situe surtout par rapport à la préface composée par William Wordsworth lors de la deuxième édition en 1800 des Lyrical Ballads. Dès la première page, en effet, Coleridge insiste sur ce qu’il appelle une « exculpation » (disculpation), répondant à une « charge » (accusation), signifiant par là son désir apologétique, prélude nécessaire à l’exposition de ses idées.

L’essence de l’apologie de soi, en effet, est un plaidoyer pro domo rendu nécessaire par une accusation. Socrate, est-il dit, a corrompu les jeunes de la cité, et John Henry Newman, selon Charles Kingsley, ne considère pas que l’amour de la vérité « soit une vertu nécessaire » (« be a necessary virtue »). Charles Kingsley, en effet, dans un compte-rendu de l’Histoire de l’Angleterre de J. A. Froude pour le Macmillan’s Magazine, a inséré une phrase vengeresse à l’égard de Newman : « La vérité en soi n’a jamais été une vertu aux yeux du clergé de l’Église romaine. Le père Newman nous informe qu’elle n’a point besoin ni, tout compte fait, l’obligation d’en être une, et que la ruse est l’arme qui a été donnée aux Saints pour repousser les forces viriles et brutales du monde des méchants » (« Truth, for its own sake, had never been a virtue with the Roman clergy. Father Newman informs us that it need not, and on the whole ought not to be; that cunning is the weapon which heaven has given to the Saints wherewith to withstand the brute male force of the wicked world […] »). Après une correspondance polémique – les deux hommes ne se sont pas rencontrés – la réponse de Newman a été son Apologia Pro Vita Sua, réponse non pas à une sollicitation intime, mais à la blessure d’une injustice venue de l’extérieur.

Le besoin autobiographique n’est donc pas premier : c’est parce que Newman se sait sous le coup d’une calomnie intellectuelle et morale qu’il entreprend de rendre compte de lui-même. S’il n’avait à répondre de ses actes, au sens quasi pénal du terme, devant le tribunal des hommes, et non plus de sa seule conscience (le mot « charge » [accusation] revient sans cesse sous sa plume), il n’aurait sans doute pas pris la peine de ce rappel systématique de sa vie spirituelle. Qui plus est, il ressent la nécessité de se justifier au nom de l’Église tout entière, visée à travers sa personne par ses détracteurs. Son apologie, ambitieusement appelée Pro Vita Sua (« Pour sa vie »), ce qui témoigne de l’importance « vitale » de l’engagement, devient alors une nécessité, un devoir (duty), comme il l’écrit, envers lui-même, la cause catholique et le clergé.

L‘épreuve obligée

À ce compte, l’apologie ne peut se développer dans les conditions de sérénité qui caractérisent nombre d’entreprises autobiographiques. Au contraire, c’est la passion qui la gouverne et, de fait, Newman blêmit sous l’insulte et entend bien ne pas se laisser traiter de fripon ou de sot sans relever le gant. De plus, se savoir ainsi placé en position d’infériorité le rend malgré lui agressif et le détachement qu’il affiche lorsqu’il prétend se trouver désormais « dans un flux de pensées d’une élévation et d’une sérénité telles qu’aucune calomnie ne saurait le perturber » (« in a train of thought higher and more serene than any which slander can disturb »), ne peut longtemps faire illusion, puisqu’aussitôt il envoie « voler » Mr Kingsley dans les espaces infinis avec une vigueur peu commune (« away with you, Mr Kingsley and fly into space »)

Dans de telles conditions, la démarche autobiographique cesse d’être un plaisir : « On conçoit aisément l’épreuve que représente pour moi d’écrire ainsi l’histoire de ma personne ; mais je ne saurais reculer devant la tâche » (« It may be easily conceived how great a trial it is to me to write the following history of myself; but I must not shrink from the task »). Exposer les motifs profonds de sa conduite à des adversaires pour lesquels il ne ressent que mépris ou haine est une véritable souffrance : Newman a honte de se livrer ainsi au regard de ses détracteurs. Les mots « obligation », « trial » (épreuve), « reluctance » (répugnance) reviennent sans cesse dans son récit et chaque fois qu’il doit révéler un détail personnel, c’est une très grande violence qu’il se fait, éprouvant le sentiment d’un intrusion sacrilège dans le plus secret des débats, celui que conduit son âme avec Dieu : « Il n’est pas agréable de donner à chaque contradicteur superficiel ou désinvolte l’avantage de connaître mes pensées les plus intimes » (« Its is not pleasant to be giving to every shallow or flippant disputant that advantage over me of knowing my most private thoughts »)

L’a priori des données

Un tel fonds de passion et une réticence aussi prononcée ne sauraient a priori constituer les meilleures garanties d’objectivité. À trop vouloir se justifier, l’apologiste risque, même à son insu, de se trahir : organiser le récit de sa vie spirituelle et intérieure pour prouver au monde le bien-fondé d’une attitude est tentant et, en ce genre d’entreprise, la fin appelle les moyens. Là se situe ce que Georges Gusdorf a appelé la « reconstruction a posteriori ». Newman, bien conscient de ce péril, souligne au début de son ouvrage les nombreuses difficultés qu’il va rencontrer. Réussira-t-il à empêcher que sa conversion au catholicisme romain, événement majeur de sa vie et dernier épisode de son récit, influence et colore son propos ? Il se porte aussitôt au devant de l’objection : « De plus, mon intention est de rester, tout simplement personnel et historique. Je n’expose pas la doctrine catholique, je ne fais rien de plus qu’expliquer ma personne, mes opinions et mes actes […] Tout ce que je désire, dans la mesure de possible, c’est de rendre compte de faits » (« Moreover, I mean to be simply personal and historical, I am not expounding the Catholic doctrine, I am doing no more than explaining myself, and my opinions and actions […] I wish, as far as I am able, to state facts »).

Il y a là, comme chez tous les apologistes, un a priori des données qui ne correspond pas exactement aux buts de l’autobiographie. Newman n’a pas besoin de passer toute son existence en revue, puisque sa démarche se limite à une section bien définie de son activité. Il lui faut réunir un faisceau de preuves d’autant convaincantes qu’elles se rapprochent de la période où il a été mis en cause. Ainsi, il ne s’intéresse aux divers aspects de sa vie que dans la mesure où ils peuvent contribuer à échafauder son système de défense et de persuasion : « Je me préoccupe de bout en bout, écrit-il, de questions relatives à la croyance et à l’opinion, et si j’introduis d’autres gens dans mon récit, ce n’est ni pour eux-mêmes ni parce que j’ai ou ai eu de l’affection pour eux, mais parce que et dans la seule mesure où ils ont influencé mes vues théologiques » . Rien d’étonnant, du coup, que son apologie consacre trente et une pages à trente-deux années de son existence, alors que presque le double est réservé aux deux seules, cruciales pour lui et ses adversaires, qui ont définitivement changé le turbulent agitateur anglican en un catholique convaincu.

Le genre du présent

Genre du présent, donc, que cette apologie qui, par nature, tend à se développer en surface mais, invitant à livrer le meilleur de soi, n’en constitue pas moins un document autobiographique de valeur. Rétablir une situation jugée compromise exige d’abord un système de défense exempt de malhonnêteté intellectuelle : Newman le sait qui accumule les vertus dont il entend faire la preuve : il « méprise et déteste, assure-t-il, le mensonge, et le chipotage, et le parler hypocrite, et la rouerie, et la ruse, et la fausse suavité, et le discours creux, et le faire-semblant […] et [il] prie que leur piège lui soit épargné » . Historien de son esprit, comme il se définit lui-même, il précise au fil des pages son programme et sa méthode : pas d’anecdote ou de romantisme ; malgré le manque de documents « autobiographiques » qu’il déplore, il a trouvé quelques notes de mars 1839 qui illustrent son propos ; il se défie de sa mémoire et, le cas échéant, préfère écarter un argument possible plutôt que courir le risque de déformer la réalité il s’efforce enfin de s’exprimer avec toute la clarté nécessaire et ne néglige pas, à l’occasion, de structurer son ouvrage « avec une rigueur et peut-être aussi, ajoute Robert Ferrieux, une gaucherie tout universitaires »: « Ainsi ai-je rassemblé de mon mieux ce qu’il y avait à dire sur l’état général de mon esprit de l’automne 1839 à l’été 1841 ; et cela fait, j’entreprends de raconter comment mes appréhensions ont affecté ma conduite et mes relations envers l’église d’Angleterre » .

Le rendez-vous avec soi

En général, l’apologiste, à force de se justifier, apprend peu à peu et comme malgré lui à se connaître ; parti du principe de sa compétence absolue, il s’aperçoit, arrivé au terme de sa quête, qu’il n’est plus tout à fait le même homme qu’au début. Newman ne fait pas exception : son ton se fait peu à peu moins péremptoire, l’argumentation moins dogmatique, l’expression moins polémique. Il s’intéresse maintenant à ses hésitations et à ses angoisses, il s’interroge : « […] J’ai cru que j’avais raison ; comment savoir avec certitude que je l’avais toujours, combien d’années avais-je été convaincu de ce que je rejetais aujourd’hui ? Comment reprendre jamais confiance en moi ? . Est-il certain de quelque chose, de lui-même ? « Avoir la certitude, c’est savoir qu’on sait ; comment s’assurer que je ne changerai pas à nouveau après être devenu catholique ? » .

Ainsi, le récit l’a aidé à surmonter, une fois encore, les sollicitations de sa conscience et lui a apporté une confirmation dont il avait secrètement besoin : « Insensiblement, écrit Robert Ferrieux, l’apologie s’est rapprochée de l’autobiographie et la justification muée en découverte ». Vers la fin de son livre, Newman peut écrire en toute sérénité : « […] je n’ai plus rien à raconter sur l’histoire de mes opinions religieuses […] Je n’ai eu à signaler aucun changement ni aucun affre d’angoisse. J’ai été dans un parfait état de paix et de satisfaction […] Ce fut comme de rentrer au port après la tempête, et j’en ressens un bonheur qui, à ce jour, ne s’est jamais démenti »  Suprême gratification, il remercie Mr Kingsley des tracas qu’il lui a causés ; en définitive, commente Robert Ferrieux, « il n’a rien à regretter : la traversée en valait la peine ».

Influence

Personnalité

 

Le cardinal Newman, avec ses forces et ses faiblesses, est un homme charismatique, convaincu du sens de son propre destin. Poète inspiré, il possède un authentique talent littéraire. Plusieurs de ses premiers poèmes restent, écrit R. H. Hutton « inégalés pour la magnificence de leur composition, la pureté de leur goût, et leur rayonnement total », et « Le Songe de Gerontius », le dernier et le plus long de tous, est parfois considéré comme la plus convaincante tentative de représentation du monde invisible depuis l’époque de Dante.

Sa théorie du développement doctrinal et son affirmation de la suprématie de la conscience, ont parfois conduit à faire de lui, malgré toutes ses dénégations, un libéral. Qu’il accepte chaque élément du credo catholique est cependant une certitude, et, sur l’infaillibilité pontificale comme en matière de canonisation, il a des positions très avancées. De plus, alors qu’il a prétendu préférer les formes de dévotion anglaises aux italiennes, il est l’un des premiers à les introduire en Angleterre et à les mêler aux rites locaux spécifiques.

La devise qu’il adopte lorsqu’il devient cardinal, « Cor ad cor loquitur » (Le cœur parle au cœur), et la phrase qui est gravée sur le mémorial érigé en son honneur à Edgbaston, « Ex umbris et imaginibus in veritatem » (Hors des ombres et des images dans la vérité), semblent dévoiler, autant que faire se peut, le secret d’une vie qui a suscité l’intérêt de ses contemporains, en mêlant affection et curiosité, adhésion et sévère retenue.

Newman et Manning

 

Les deux grandes figures de l’Église catholique en Angleterre au xixe siècle devinrent tous les deux cardinaux et sont tous les deux d’anciens ecclésiastiques anglicans. Mais il existe peu de sympathie entre eux.

Le caractère de Newman est réservé, tandis que Manning est un homme expansif. L’un est professeur d’université, l’autre défenseur des travailleurs, l’un est un solitaire, l’autre une grande figure de la vie mondaine de la société victorienne.

L’origine de leur opposition tient aussi à des raisons plus fondamentales : Newman pose le problème important de l’intégration des catholiques dans un pays majoritairement anglican. L’anglicanisme a pris des mesures anti-catholiques, et l’une d’entre elles, qui lui tient particulièrement à cœur, est l’interdiction qui est faite aux catholiques d’intégrer les universités. Or, pense-t-il, leur participation à la vie publique dépend dans une large mesure de cet accès à l’enseignement supérieur ; aussi n’a-t-il de cesse, malgré des échecs répétés, de négocier pour l’obtention de ce droit, quitte à laisser certaines questions en suspens

Le cardinal Manning, quant à lui, enclin à partager les vues traditionnelles qu’entretiennent les victimes de l’ostracisme anglican, est partisan d’une ligne de conduite plus stricte face aux restrictions qui sont imposées, d’où son refus de transiger ou de négocier sur la question de l’appartenance des catholiques aux universités.

Cependant, pour ce qui est des questions sociales, Manning s’avère plus moderne dans son approche, puisqu’il passe pour être l’un des pionniers de la doctrine sociale de l’Église, et de fait, il joue un rôle majeur dans l’élaboration de l’encyclique Rerum Novarum.

Postérité

Lorsque, dans les années 1860, des catholiques commencent à fréquenter Oxford, ils y créent un club qui reçoit, en 1888, le nom de « Oxford University Newman Society ». Finalement, l’Oratoire d’Oxford devait être fondé cent ans plus tard, en 1993, dans des locaux appartenant auparavant à la Compagnie de Jésus.

La renommée de Newman croît après sa mort, aussi bien dans le domaine théologique que littéraire. Dans une lettre du 25 mai 1907, Paul Claudel oriente Jacques Rivière dans le choix de ses lectures religieuses en ces termes : « Livres à lire : avant tout Pascal […] Tout ce que vous pourrez trouver de Newman ». James Joyce considère qu’« aucun prosateur n’est comparable à Newman». Et G. K. Chesterton lui consacre plusieurs essais entre 1904 et 1933, en indiquant dans l’avant-propos de son ouvrage Orthodoxie qu’il prend modèle sur l’Apologia.

À partir de 1922, des Newman Centres se développent principalement dans les universités américaines et britanniques, avec pour vocation de développer une vie de foi et de réflexion conformément à la pensée de Newman sur les universités. On en compte plus de 300 à l’heure actuelle dans le monde.

Certains de ses écrits ont été traduits en allemand par Edith Stein, et elle s’en inspire dans sa philosophie. Le théologien Erich Przywara affirme à propos de l’influence de Newman : « Ce que saint Augustin a été pour le monde antique, saint Thomas pour le Moyen Âge, Newman mérite de l’être pour les temps modernes ».

La pensée de Newman sur la conscience et la relation avec l’autorité de l’Église, notamment dans sa Lettre au duc de Norfolk, a été développée par des théologiens au point d’être reprise par le magistère de l’enseignement catholique, notamment lors du Concile Vatican II et de la déclaration Dignitatis Humanae.

Le Catéchisme de l’Église catholique reprend la conception de la conscience de Newman par sa citation d’un extrait de la Lettre au duc de Norfolk en son numéro 1778.

En 1990, lors du centenaire de sa mort, le cardinal Joseph Ratzinger, futur pape Benoit XVI, considère que Newman est l’un des « grands maîtres de l’Église ».

Après sa béatification, un film réalisé par Liana Marabini est en cours de tournage sur sa vie avec F. Murray Abraham dans le rôle-titre.

En 2001 la fondation de l’Institut Newman d’Uppsala est inspirée par l’attitude de grande ouverture intellectuelle du philosophe et théologien.

Procès en béatification et canonisation

Béatification
Le procès en béatification de John Henry Newman commence en 1958

Après un examen approfondi de sa vie par la Congrégation pour les causes des saints, Jean-Paul II le proclame vénérable en 1991.

En 2005, le postulateur de la cause annonce la guérison, attribuée à l’intercession de Newman, de Jack Sullivan, souffrant d’une maladie de la moelle épinière. Après un examen par des experts mandatés par le Vatican, la Congrégation pour les causes des saints ne trouve aucune explication scientifique à cette guérison et un conseil des experts atteste de son caractère inexplicable. Aussi, le 24 avril 2009, les cardinaux de la Congrégation pour les causes des saints se prononcent-ils par un vote pour l’attribuer à un miracle, ce qui permet d’ouvrir la procédure de béatification. Le 3 juillet 2009, Benoît XVI reconnaît la guérison de Jack Sullivan comme miraculeuse. Le même jour, il autorise le cardinal Angelo Amato, préfet de la Congrégation, à ouvrir le procès en canonisation.

La béatification de John Henry Newman est célébrée le 19 septembre 2010 à Birmingham par Benoît XVI, lors de sa visite au Royaume-Uni. C’est la première béatification, et la seule avec celle de Jean-Paul II le 1er mai 2011, présidée par ce pape-là depuis le début de son pontificat. À l’occasion de ce voyage, le souverain visite également l’Oratoire saint Philippe Néri, dans le quartier d’Edgbaston, lieu de résidence de Newman de 1854 jusqu’à sa mort en 1890.

Le 15 janvier 2011, le bienheureux John Henry Newman est choisi comme patron pour l’ordinariat personnel de Notre-Dame de Walsingham qui est érigé le jour même. Il s’agit d’une structure destinée à accueillir les groupes d’anglicans d’Angleterre et du Pays de Galles qui demandent à entrer en pleine communion avec l’Église catholique

Canonisation
Le 12 février 2019, le pape François signe le décret d’un second miracle attribué au bienheureux Newmann, permettant ainsi sa future canonisation.

Publications

Ouvrages traduits en français

Essais et homélies

John Henry Newman (trad. Marie-Martin Olive, préf. Irène Fernandez), Grammaire de l’assentiment, Ad Solem, coll. « Ecrits newmaniens », septembre 2010, 625 p.

L’Idée d’université, Ad Solem, 2007 (ce texte a été traduit en allemand par Edith Stein)

Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, Ad Solem, 2007

Méditations sur la doctrine chrétienne, Ad Solem, 2000

Les Ariens du quatrième siècle, Téqui, 1988

Douze sermons sur le Christ, trad. Pierre Leyris, introduction de Louis Bouyer, Éditions du Seuil, coll. « Livre de Vie », 1995

Esquisses patristiques. Le siècle d’or, Ad Solem, 2007

Sermons universitaires : Quinze sermons prêchés devant l’Université d’Oxford, de 1826 à 1843, Ad Solem, 2007

Sermons paroissiaux, 8 tomes, Éditions du Cerf, 1993-2007

L’Antichrist, préface de Louis Bouyer, Ad Solem, 1995

Le Mystère de l’Église, Téqui, 1983

Textes autobiographiques et épistolaires

Apologia Pro Vita Sua, liminaire du cardinal Jean Honoré, Ad Solem, 2003

Écrits autobiographiques, Desclée de Brouwer, 1956

Lettre à Pusey, Ad Solem, 2002

Lettre au duc de Norfolk, Desclée de Brouwer, 1970

Choix de lettres, introduction d’Henri Bordeaux, Téqui, Paris, 1990

Divers

Le Songe de Gerontius, éd. bilingue, Éditions L’Âge d’Homme, 1989

Callista, récit du iiie siècle, Téqui, 1992.

Callista, Tableau historique du IIIe siècle, version numérique aux Editions Blanche de Peuterey

Anthologies

John Henry Newman, textes choisis, éd. par Keith Beaumont, Artège, 2010

Pour connaître Newman (textes réunis par Charles Stephen Dessain), Ad Solem, 2002

 

Bibliographie

Texte de Apologia Pro Vita Sua

(en) Apologia Pro Vita Sua, Londres, J. M. Dent and Sons

Ltd, coll. « Everyman’s Library », 1949, p. 326.

Ouvrages en langue française

Hervé Pasqua, Newman et l’unité de l’agir, Editions Ad solem, collection philosophie, Paris 2012.

John Henry Newman, L’Idée d’université, Mayenne, Éditions Ad Solem, 9 octobre 2007, 512 p.

Vincent Gallois, Église et conscience chez J. H. Newman commentaire de la lettre au Duc de Norfolk, Perpignan, Éditions Artège, octobre 2010, 157 p.

Keith Beaumont, Petite Vie de John Henry Newman, Desclée de Brouwer, 2005

Louis Bouyer (préf. Jean Honoré), Newman, le mystère de la foi : Une théologie pour un temps d’apostasie, Ad Solem, 2006

Jean Honoré, La Pensée de John Henry Newman, Mayenne, Éditions Ad Solem, janvier 2010, 147 p.

Louis Bouyer, Newman sa vie sa spiritualité, préface du cardinal Jean Honoré, Paris, Éditions du Cerf, février 2009, 485 p.

Henri Bremond, Newman, essai de biographie psychologique, Paris, Librairie Bloud et Gay, 1932, 8e éd. (1re éd. 1906)

Owen Chadwick (préface de Jean Guitton), John Henry Newman, Éditions du Cerf, 1989

Louis Cognet, Newman et la recherche de la vérité, 1967

Christopher Dawson, Newman et la modernité : l’épopée du Mouvement d’Oxford, Ad Solem, 2001

Charles Stephen Dessain, Présence de Newman. Thèmes spirituels, Éditions du Cerf, 1993

Charles Stephen Dessain, Pour connaître Newman, Ad Solem, 2002

Ramon Fernandez, Newman, Ad Solem, 2010

Pierre Gauthier, Newman et Blondel : Tradition et développement du dogme, Éditions du Cerf, coll. « Cogitatio Fidei » (no 147), 1988, 553 p. (

Jean Honoré, La Pensée christologique de Newman, Desclée de Brouwer, 1996

Jean Honoré, Newman : la fidélité d’une conscience, France, C.L.D., coll. « Veilleurs de la foi », 15 janvier 1986 (réimpr. 2005), 125 p.

Jean Honoré, John Henry Newman, Un homme de Dieu, Éditions du Cerf, coll. « Histoire », 2003

Jean Honoré, John Henry Newman : le combat de la vérité, Éditions du Cerf, 2010

Jean Honoré, La Pensée de John Henry Newman, Ad Solem, 2010

Bertrand de Margerie, Newman face aux religions de l’humanité, Genève, Parole et Silence, 2001

Jean Stern, Bible et tradition chez Newman, Éditions Aubier, 1967

Xavier Tilliette, La Mémoire et l’Invisible, Genève, Éditions Ad Solem, coll. « Culture », 2002, 260 p.

Xavier Tilliette, L’Église des philosophes De Nicolas de Cuse à Gabriel Marcel, préface de Giuliano Sansonetti , Paris, Éditions du Cerf, 2006, 306 p.

Collectif, Le cardinal Newman, Téqui, 1985

Robert Ferrieux (sous la direction de), La Littérature autobiographique en Grande-Bretagne et en Irlande, Paris, Ellipses, 2001 (p. 384.

 

 

BIBLE, JACQUES DE VOROGINE, JERÔME (saint ; 347-420), JERÔME DE STRIDON, LEGENDE DOREE, SAINT JERÔME DE STRIDON ET SA LEGENDE, SAINTETE, SAINTS

Saint Jérôme de Stridon et sa légende

Saint Jérôme

me

Saint Jérôme fut l’une des figures religieuses les plus représentées à la fin du Moyen-Age et surtout au cours de la Renaissance. 

Saint Jérôme est le plus souvent accompagné d’un lion (ici le lion est caché dans la pénombre à droite, sous les arcades). Il est également presque toujours : soit entouré de livres ou en train d’écrire, …soit en pénitence dans le désert, bien qu’il s’agisse rarement d’un désert littéral (tout au moins d’un lieu à l’écart des hommes

On remarque également souvent la présence d’une tunique rouge et d’un chapeau de cardinal, d’un crâne et d’un crucifix.

On remarque que chez Caravage ou De la Tour, peintres d’un siècle plus tardif que les précédents, outre les évolutions stylistiques (apparition du clair-obscur), le lion a disparu : l’image s’est épurée de la fantaisie légendaire pour se centrer sur l’homme et les symboliques religieuses essentielles – en simplifiant : la vanité symbolisée par le crâne, la connaissance théologique incarnée par le livre, et la foi symbolisée par le crucifix.

7564509

Mais qui était Saint Jérôme ? Pourquoi toujours est-il versé dans les livres ? Que venait faire ce lion à ses côtés ?

Au XIIIème siècle, le prêcheur dominicain italien Jacques de Voragine écrit La Légende dorée. Ce recueil compilant l’histoire des saints et martyrs du christianisme est destiné à devenir une sorte de bréviaire pour les laïcs qui n’ont pas accès aux textes liturgiques, et acquiert un succès considérable (plus de mille manuscrits et près de soixante-quinze éditions antérieures à 1500). La véracité historique n’est pas le souci premier de ces histoires de saints, très largement versées dans des récits légendaires qui exaltent l’imaginaire populaire tout en servant la propagande chrétienne.

Les artistes furent nombreux à s’être abreuvés à cette étonnante source d’inspiration, et on les comprend !  Voici ce qu’on nous dit de Saint Jérôme, qui vécut au IVème siècle :

7565806_p.jpg

« Jeune encore, il alla à Rome où il étudia à fond les lettres grecques, latines et hébraïques. (…) Il s’adonnait nuit et jour à l’étude des saintes Ecritures. Il y puisa avec avidité ces connaissances qu’il répandit dans la suite avec abondance. A une époque, il le dit dans une lettre à Eustachius, comme il passait le jour à lire Cicéron et la nuit à lire Platon, parce que le style négligé des livres des Prophètes ne lui plaisait pas, vers le milieu du carême, il fut saisi d’une fièvre tellement subite et violente, que son corps se refroidit, et la chaleur vitale s’était retirée dans sa poitrine. Alors qu’on préparait déjà ses funérailles, il se vit soudain conduire devant le tribunal de Dieu qui lui demanda quelle était sa qualité, il répondit ouvertement qu’il était chrétien. « Tu mens, lui dit le juge ; tu es cicéronien, tu n’es pas chrétien car où est ton trésor, là est ton coeur. » Jérôme se tut alors et aussitôt le juge le fit fouetter fort rudement Jérôme se mit à crier : « Ayez pitié de moi, Seigneur, ayez pitié de moi. » Ceux qui étaient présents se mirent en même temps à prier le juge de pardonner à ce jeune homme. Celui-ci proféra ce serment : « Seigneur, si jamais je possède des livres profanes, si j’en lis, c’est que je vous renierai. » Sur ce serment, il fut renvoyé et soudain il revint à la vie. Alors il se trouva tout baigné de larmes, et il remarqua que ses épaules étaient affreusement livides des coups reçus devant le tribunal de Dieu. Depuis, il lut les livres divins avec le même zèle qu’il avait lu auparavant les livres païens. Il avait vingt-neuf ans quand il fut ordonné cardinal prêtre dans l’église romaine. »

 

Suite de  la lecture de La Légende dorée :

« A la mort du pape Libère, Jérôme fut acclamé par tous digne du souverain pontificat. Mais ayant repris la conduite lascive de quelques clercs et des moines, ceux-ci, indignés à l’excès, lui tendirent des pièges. D’après Jean Beleth, ce fut au moyen d’un vêtement de femme qu’ils se moquèrent de lui d’une façon honteuse. En effet Jérôme s’étant levé comme de coutume pour les matines trouva un habit de femme que ses envieux avaient mis auprès de son lit, et croyant que c’était le sien, il s’en revêtit et s’en alla ainsi à l’église. Or, ses ennemis avaient agi de la sorte afin qu’on crût à la présence d’une femme dans la chambre du saint. Celui-ci, voyant jusqu’où ils allaient, céda à leur fureur et se retira chez saint Grégoire de Nazianze, évêque de la ville de Constantinople Après avoir appris de lui les saintes lettres, il courut au désert et il y souffrit pour J.-C. tout ce qu’il raconte lui-même à Eustochium en ces termes : « Tout le temps que je suis resté au désert et dans ces vastes solitudes qui, brûlées par les ardeurs du soleil, sont pour les moines une habitation horrible, je me croyais être au milieu des délices de Rome. Mes membres déformés étaient recouverts d’un cilice qui les rendait hideux ; ma peau, devenue sale, avait pris la couleur de la chair des Ethiopiens. Tous les jours se passaient dans les larmes ; tous les jours des gémissements, et si quelquefois un sommeil importun venait  m’accabler, la terre nue servait de lit à mes os desséchés. Je ne parle point du boire ni du manger, quand les malades eux-mêmes usent d’eau froide, et quand manger quelque chose de cuit est un péché de luxure : et tandis que je n’avais pour compagnons que les scorpions et les bêtes sauvages, souvent je me trouvais en esprit dans les assemblées des jeunes filles ; et dans un corps froid, dans une chair déjà morte, le feu de la débauche  m’embrasait. De là des pleurs continuels. Je soumettais ma chair rebelle à des jeûnes pendant des semaines entières. Les jours et les nuits étaient tout un le plus souvent, et je ne cessais de me frapper la poitrine que quand le Seigneur  m’avait rendu à la tranquillité. Ma cellule elle-même me faisait peur, comme si elle eût été le témoin de mes pensées. Je  m’irritais contre moi, et seul je  m’enfonçais dans les déserts les plus affreux. Alors, Dieu  m’en est témoin, après ces larmes abondantes il me semblait quelquefois être parmi les chœurs des anges. » Il fit ainsi pénitence pendant quatre ans, après quoi il revint à Bethléem, où il s’offrit à rester comme un animal domestique auprès de la crèche du Seigneur. »

Suite de la lecture de La Légende dorée, car de lion pour l’instant il n’y a pas trace :

7565102_p

« Il relisait (135) les ouvrages de sa bibliothèque qu’il avait rassemblée avec le plus grand soin, ainsi que d’autres livres; et jeûnait jusqu’à la fin du jour. Il réunit autour de lui un grand nombre de disciples, et consacra quarante-cinq ans et six mois à traduire les Ecritures ; il demeura vierge jusqu’à la fin de sa vie. Bien que dans cette légende, il soit dit qu’il fut toujours vierge, il s’exprime cependant ainsi dans une lettre à Pammachius : « Je porte la virginité dans le ciel, non pas que je l’aie. » Enfin sa faiblesse l’abattit au point que couché en son lit, il était réduit, pour se lever, à se tenir par les mains à une corde attachée à une poutre, afin de suivre comme il le pouvait, les offices du monastère. »

Voilà donc pourquoi Saint Jérôme passe son temps à écrire : il traduit la Bible en latin ! Et sa traduction fit autorité, de la part d’un érudit connaissant à fond le latin, le grec et l’hébreu, et par dessus le marché pourvu d’une telle droiture morale...

Voici deux croquis de Dürer (1511)

Durer,_san_girolamo,_1492

7565466.jpg

Suite de la lecture de Jacques de Voragine :

« Une fois, vers le soir, alors que saint Jérôme était assis avec ses frères pour écouter une lecture de piété, tout à coup un lion entra tout boitant dans le monastère. A sa vue, les frères prirent tous la fuite; mais Jérôme s’avança au-devant de lui comme il l’eût fait pour un hôte. »

« Le lion montra alors qu’il était blessé au pied, et Jérôme appela les frères en leur ordonnant de laver les pieds du lion et de chercher avec soin la place de la blessure. On découvrit que des ronces lui avaient déchiré la plante des pieds. Toute sorte de soins furent employés et le lion guéri, s’apprivoisa et resta avec la communauté comme un animal domestique. »

7566210_p.jpg

« Mais Jérôme voyant que ce n’était pas tant pour guérir le pied du lion que pour l’utilité qu’on en pourrait retirer que le Seigneur le leur avait envoyé, de l’avis des frères, il lui confia le soin de mener lui-même au pâturage et d’y garder l’âne qu’on emploie à apporter du bois de la forêt. Ce qui se fit : car l’âne ayant été confié au lion, celui-ci, comme un pasteur habile, servait de compagnon à l’âne qui allait tous les jours aux champs, et il était son défenseur le plus vigilant durant qu’il paissait çà et là. Néanmoins, afin de prendre lui-même sa nourriture et pour que l’âne pût se livrer à son travail d’habitude, tous les jours, à des heures fixes, il revenait avec lui à la maison. Or, il arriva que comme l’âne était à paître, le lion s’étant endormi d’un profond sommeil, passèrent des marchands avec des chameaux : ils virent l’âne seul et l’emmenèrent au plus vite. A son réveil, le lion ne trouvant plus son compagnon, se mit à courir çà et là en rugissant. Enfin, ne le rencontrant pas, il s’en vint tout triste aux portes du monastère, et n’eut pas la hardiesse d’entrer comme il le faisait d’habitude, tant il était honteux. Les frères le voyant rentrer plus tard que de coutume et sans l’âne, crurent que, poussé par la faim, il avait mangé cette bête; et ils ne voulurent pas lui donner sa pitance accoutumée, en lui disant : « Va manger ce qui t’est resté de l’ânon, va assouvir ta gloutonnerie. » Cependant comme ils n’étaient pas certains qu’il eût commis cette mauvaise action, ils allèrent aux pâtures voir si, par hasard, ils ne rencontreraient pas un indice prouvant que l’âne était mort, et comme ils ne trouvèrent rien, ils vinrent raconter le tout à saint Jérôme. D’après les avis du saint, on chargea le lion de remplir la fonction de l’âne ; on alla couper du bois et on le lui mit sur le dos. Le lion supporta cela avec patience: mais un jour qu’il avait rempli sa tâche, il alla dans la campagne et se mit à courir çà et là, dans le désir de savoir ce qui était advenu de son compagnon, quand il vit venir au loin des marchands conduisant des chameaux chargés et un âne en avant. Car l’usage de ce pays est que quand on va au loin avec des chameaux, ceux-ci afin de pouvoir suivre une route plus directe, soient précédés par un âne qui les conduit au moyen d’une corde attachée à son cou. Le lion ayant reconnu l’âne, se précipita sur ces gens avec d’affreux rugissements et les mit tous en fuite. En proie à la colère, frappant avec force la terre de sa queue, il força les chameaux épouvantés d’aller par devant lui à l’étable du monastère, chargés comme ils l’étaient. Quand les frères virent cela, ils en informèrent saint Jérôme : « Lavez, très chers frères, dit le saint, lavez les pieds de nos hôtes ; donnez-leur à manger et attendez là-dessus la volonté du Seigneur. » Alors le lion se mit à courir plein de joie dans le monastère comme il le faisait jadis, se prosternant aux pieds de chaque frère. Il paraissait, en folâtrant avec sa queue, demander grâce pour une faute qu’il n’avait pas commise. Saint Jérôme, qui savait ce qui allait arriver, dit aux frères : « Allez, mes frères, préparer ce qu’il faut aux hôtes qui viennent ici. » Il parlait encore quand un messager annonça qu’à la porte se trouvaient des hôtes qui voulaient voir l’abbé. Celui-ci alla les trouver; les marchands se jetèrent de suite à ses pieds, lui demandant pardon pour la faute dont ils s’étaient rendus coupables. L’abbé les fit relever avec bonté et leur commanda de reprendre leur bien et de ne pas voler celui des autres. Ils se mirent alors à prier saint Jérôme d’accepter la moitié de leur huile et de les bénir. Après bien des instances, ils contraignirent le saint à accepter leur offrande. Or, ils promirent de donner aux frères, chaque année, une pareille quantité, d’huile et d’imposer la même obligation à leurs héritiers. »

7566795_p.jpg

Voilà ce que dit La Légende dorée sur Saint Jérôme. Pour en savoir plus  le texte intégral de Jacques de Voragine est en ligne à cette adresse : http://www.abbaye-saint-benoit.ch/voragine/.

PADRE PIO (saint ; 1887-1968), SAINTETE, SAINTS

Saint Padre Pio (1887-1968)

D’UNE LETTRE DE SAINT PIO DE PIETRELCINA

Padre-Pio-Confession

C’est par les coups répétés d’un burin salutaire et un nettoyage

soigneux que l’Artiste divin veut préparer les pierres avec lesquelles se construit l’édifice éternel. Ainsi chante notre tendre mère, la sainte Église catholique, dans l’hymne de l’office de la dédicace d’une église. Et il en va vraiment ainsi.

On peut affirmer, à juste titre, que chaque âme destinée à la gloire éternelle est faite pour élever l’édifice éternel. Un maçon qui veut bâtir une maison doit, avant tout, bien nettoyer les pierres qu’il veut utiliser pour la construction. Ce qu’il obtient à coups de marteau et de burin. Le Père céleste se comporte de la même manière avec les âmes choisies, que sa haute sagesse et providence a destinées à élever l’édifice éternel.

L’âme destinée à régner avec Jésus Christ dans la gloire éternelle doit donc être nettoyée à coups de marteau et de burin, dont se sert l’Artiste divin pour préparer les pierres, c’est-à-dire les âmes choisies. Mais que sont ces coups de marteau et de burin ? Ma sœur, ce sont les ombres, les craintes, les tentations, les afflictions de l’esprit et les troubles spirituels, avec un parfum de désolation, et aussi le malaise physique.

Dès lors, remerciez l’infinie bonté du Père éternel qui traite votre âme de cette façon, parce qu’elle est destinée au salut. Pourquoi ne pas se glorifier de ce traitement plein d’amour que vous applique le meilleur de tous les pères ? Ouvrez votre cœur à ce médecin céleste des âmes et abandonnez-vous en toute confiance entre ses bras très saints. Il vous traite comme les élus, afin que vous suiviez Jésus de près par la montée du Calvaire. Je constate avec joie et une très vive émotion de l’âme combien la grâce a opéré en vous.

Ayez la certitude que tout ce que votre âme a éprouvé a été disposé par le Seigneur. Alors, n’ayez pas peur de tomber dans le mal et l’offense de Dieu. Qu’il vous suffise de savoir qu’en tout cela vous n’avez jamais offensé le Seigneur, mais qu’au contraire il en a été davantage encore glorifié.

Si cet Époux très tendre se cache à votre âme, ce n’est pas, comme vous le pensez, qu’il veuille vous punir de votre infidélité, mais parce qu’il met toujours à l’épreuve votre fidélité et votre constance, et qu’en outre il vous purifie de certains défauts, qui n’apparaissent pas tels aux yeux de chair, c’est-à-dire ces défauts et ces fautes dont le juste lui-même n’est pas exempt. Dans la sainte Écriture, il est dit en effet : Le juste tombe sept fois.

Et, croyez-moi, si je ne nous savais pas dans une telle affliction, je serais moins content, parce que je verrais que le Seigneur vous donne moins de pierres précieuses… Chassez comme des tentations les doutes contraires… Chassez aussi les doutes qui concernent votre façon de vivre, c’est-à-dire que vous n’écoutez pas les inspirations divines et que vous résistez aux douces invitations de l’Époux. Tout cela ne provient pas de l’esprit du bien mais de l’esprit du mal. Il s’agit d’artifices du diable, qui cherchent à vous éloigner de la perfection ou, du moins, à retarder votre marche vers elle. Ne perdez pas courage !

Si Jésus se manifeste, remerciez-le ; s’il se cache, remerciez-le encore : ce sont comme des jeux amoureux. Je souhaite que vous arriviez à rendre votre souffle avec Jésus sur la croix et à crier avec Jésus : Tout est consommé.

 

Padre Pio (1887-1968)

Padre_Pio.jpg

Padre Pio est le nom d’un capucin et prêtre italien né Francesco Forgione, le 25 mai 1887 à Pietrelcina (province de Bénévent, en Campanie, Italie), mort le 23 septembre 1968 à San Giovanni Rotondo (province de Foggia dans les Pouilles en Italie). Il avait pris le nom de Pie (en italien Pio), en hommage au pape Pie V, quand il rejoignit l’ordre des frères mineurs capucins.

Il fut connu pour être le premier prêtre et l’un des rares hommes à qui la tradition attribue des stigmates, bien que l’origine miraculeuse de ces plaies soit sujette à polémique. Il a été canonisé par l’Église catholique le 16 juin 2002 sous le nom de saint Pie de Pietrelcina.