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Ascension de Notre Seigneur : lectures et commentaires

jeudi de l’Ascension 21 mai 2020

Ascension de Notre Seigneur

Garofalo-Ascension-1510-

 

Commentaires de Marie-Noëlle Thabut,

 

1ère lecture

Psaume

2ème lecture

Evangile

 

PREMIERE LECTURE – Actes des apôtres 1,1-11

Cher Théophile,
dans mon premier livre
j’ai parlé de tout ce que Jésus a fait et enseigné
depuis le moment où il commença,
jusqu’au jour où il fut enlevé au ciel,
après avoir, par l’Esprit Saint, donné ses instructions
aux Apôtres qu’il avait choisis.
C’est à eux qu’il s’est présenté vivant après sa Passion ;
il leur en a donné bien des preuves,
puisque, pendant quarante jours, il leur est apparu
et leur a parlé du royaume de Dieu.
Au cours d’un repas qu’il prenait avec eux,
il leur donna l’ordre de ne pas quitter Jérusalem,
mais d’y attendre que s’accomplisse la promesse du Père.
Il déclara :
« Cette promesse, vous l’avez entendue de ma bouche :
alors que Jean a baptisé avec l’eau,
vous, c’est dans l’Esprit Saint
que vous serez baptisés d’ici peu de jours. »
Ainsi réunis, les Apôtres l’interrogeaient :
« Seigneur, est-ce maintenant le temps
où tu vas rétablir le royaume pour Israël ? »
Jésus leur répondit :
« Il ne vous appartient pas de connaître les temps et les moments
que le Père a fixés de sa propre autorité.
Mais vous allez recevoir une force
quand le Saint-Esprit viendra sur vous ;
vous serez alors mes témoins
à Jérusalem,
dans toute la Judée et la Samarie,
et jusqu’aux extrémités de la terre. »
Après ces paroles, tandis que les Apôtres le regardaient,
il s’éleva,
et une nuée vint le soustraire à leurs yeux.
Et comme ils fixaient encore le ciel
où Jésus s’en allait,
voici que, devant eux,
se tenaient deux hommes en vêtements blancs,
qui leur dirent :
« Galiléens,
pourquoi restez-vous là à regarder vers le ciel ?
Ce Jésus qui a été enlevé au ciel d’auprès de vous,
viendra de la même manière
que vous l’avez vu s’en aller vers le ciel. »

Nous sommes au tout début des Actes des Apôtres : les premiers versets font bien le lien avec l’évangile de Luc, lui aussi adressé à un certain Théophile ; car il ne fait de doute pour personne que les Actes des Apôtres et l’évangile de Luc sont du même auteur ; l’un commence où l’autre finit, c’est-à-dire par le récit de l’Ascension de Jésus, même si ces deux récits ne concordent pas exactement. Le premier livre, l’évangile, rapporte la mission et la prédication de Jésus, le second se consacre à la mission et à la prédication des Apôtres, d’où son nom « d’Actes des Apôtres ».
On peut pousser le parallèle un peu plus loin : l’évangile commence et finit à Jérusalem, le centre du monde juif et de la Première Alliance ; les Actes commencent à Jérusalem, car la Nouvelle Alliance prend bien la suite de la Première, mais ils se terminent à Rome, carrefour de toutes les routes du monde connu à l’époque : car la Nouvelle Alliance déborde désormais les frontières d’Israël. Pour Luc, il est clair que cette expansion est le fruit de l’Esprit-Saint ; il est l’Esprit même de Jésus, et il sera l’inspirateur des Apôtres, à partir de la Pentecôte, à tel point qu’on appelle souvent les Actes « l’évangile de l’Esprit ».
Et comme Jésus s’était préparé à sa mission par les quarante jours au désert après son Baptême, de même à son tour, il prépare son Eglise pendant quarante jours : « Pendant quarante jours, il leur est apparu, et leur a parlé du royaume de Dieu. » Au cours d’un dernier repas, il leur donne ses consignes : un ordre, une promesse, un envoi en mission.
L’ordre est presque surprenant : attendre et ne pas bouger ; « Il leur donna l’ordre de ne pas quitter Jérusalem, mais d’y attendre que s’accomplisse la promesse du Père. » Que les promesses du Père se réalisent à Jérusalem n’étonnait certainement pas les onze qui étaient tous Juifs : toute la prédication des prophètes donnait à Jérusalem une part prépondérante dans l’accomplissement du projet de Dieu : il suffit de se rappeler Isaïe : « Debout, Jérusalem ! Resplendis : elle est venue ta lumière, et la gloire du SEIGNEUR s’est levée sur toi. Regarde : l’obscurité recouvre la terre, les ténèbres couvrent les peuples ; mais sur toi se lève le SEIGNEUR, et sa gloire brille sur toi. Les nations marcheront vers ta lumière, et les rois, vers la clarté de ton aurore. » (Is 60,1-3). Ou encore : « Pour la cause de Jérusalem je ne me tairai pas, pour Sion je ne prendrai pas de repos, avant que sa justice ne se lève comme l’aurore et que son salut ne flamboie comme une torche. Les nations verront ta justice, tous les rois verront ta gloire. On t’appellera d’un nom nouveau, donné par le SEIGNEUR lui-même. » (Is 62,1-2).
Luc précise le contenu de la promesse : « Jean a baptisé avec de l’eau ; mais vous, c’est dans l’Esprit Saint que vous serez baptisés d’ici peu de jours. » Cela aussi était familier aux apôtres ; ils avaient en tête la phrase du prophète Joël : « Je répandrai mon esprit sur toute chair » (Jl 3,1) et aussi celle de Zacharie : « Ce jour-là, une source jaillira pour la maison de David et les habitants de Jérusalem en remède au péché et à la souillure… Je répandrai sur la maison de David et sur l’habitant de Jérusalem un esprit de bonne volonté et de supplication… » (Za 13,1 ; 12,10) ; ou encore : « Je ferai sur vous une aspersion d’eau pure et vous serez purs… Je mettrai en vous un esprit neuf… Je mettrai en vous mon propre Esprit. » (Ez 36,25… 27).
La question des apôtres « Seigneur, est-ce maintenant le temps où tu vas rétablir le royaume pour Israël ? » n’est donc pas incongrue ; elle manifeste qu’ils ont bien compris que le fameux Jour de Dieu s’est levé. La réponse de Jésus ne devrait pas nous étonner non plus ; car Dieu sollicite la collaboration des hommes pour réaliser son projet ; le salut de Dieu est arrivé grâce à Jésus-Christ, il reste aux hommes la liberté d’y entrer ; pour cela encore faut-il qu’ils le sachent ; d’où la mission et la responsabilité des Apôtres ; l’Esprit leur est donné pour cela : « Vous allez recevoir une force, celle du Saint Esprit qui viendra sur vous. Alors vous serez mes témoins . » Cela veut dire qu’entre le don de l’Esprit et l’avènement définitif du Royaume, il y a un délai qui est le temps du témoignage : un délai d’autant plus long qu’il s’agit d’aller porter la nouvelle à l’humanité tout entière. « Vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu’aux extrémités de la terre. » Le livre des Actes suit exactement ce plan.
Comme au matin de Pâques, « deux hommes avec un vêtement éblouissant » avaient arraché les femmes à leur contemplation en leur disant « Pourquoi cherchez-vous le Vivant parmi les morts ? Il n’est pas ici, il est ressuscité », au jour de l’Ascension, deux hommes en vêtements blancs jouent le même rôle auprès des Apôtres : « Galiléens, pourquoi restez-vous là à regarder vers le ciel ? Ce Jésus, qui a été enlevé au ciel d’auprès de vous, viendra de la même manière que vous l’avez vu s’en aller vers le ciel. » Il reviendra, nous en sommes certains, c’est pourquoi nous disons à chaque Eucharistie : « Nous attendons le bonheur que tu promets, (qui est) l’avènement de Jésus-Christ notre Sauveur. »
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Complément
– La nuée est dans la Bible le signe visible de la présence de Dieu (par exemple lors du passage de la Mer Rouge (Ex 13, 21), ou lors de la Transfiguration du Christ (Lc 9, 34). La nuée dérobe Jésus au regard des hommes : c’est dire qu’il est entré dans le monde de Dieu. Il cesse avec nous un certain mode de présence charnelle, visible, pour en inaugurer une autre, spirituelle.

– Il nous faut accepter l’idée qu’il est impossible de reconstituer exactement ce qui s’est passé entre la Résurrection de Jésus, la nuit de Pâques et le jour où il a quitté définitivement ses apôtres pour retourner auprès du Père. Commençons par les récits de Luc : entre l’évangile de Luc et les Actes des Apôtres du même Luc, les deux récits sont tout-à-fait semblables : le départ de Jésus se situe près de Jérusalem puisque l’évangile parle de Béthanie, et que les Actes parlent du Mont des Oliviers ; et dans les deux textes Luc précise que Jésus a donné comme recommandation à ses disciples de ne pas quitter Jérusalem avant d’avoir reçu l’Esprit Saint. La seule divergence entre les deux récits de Luc concerne le délai : dans l’évangile, il semble bien que le départ de Jésus ait eu lieu le soir même de Pâques ; après l’apparition aux disciples d’Emmaüs, ceux-ci sont retournés à Jérusalem pour tout raconter aux Onze apôtres ; et c’est pendant qu’ils parlaient tous ensemble que Jésus est apparu, a passé un moment avec eux, leur expliquant les Ecritures ; puis il les a emmenés à Béthanie et c’est là qu’il a disparu définitivement à leurs yeux.
Tandis que dans les Actes des Apôtres, Luc précise qu’il y a eu entre Pâques et l’Ascension un délai de quarante jours ; et c’est d’ailleurs pour cela que nous avons pris l’habitude de célébrer la fête de l’Ascension, juste quarante jours après Pâques.
Dans les autres évangiles, on ne trouve presque rien sur ce sujet : chez Matthieu, par exemple, il n’y a pas du tout de récit d’Ascension ; il raconte seulement une apparition de Jésus à deux femmes (Marie de Magdala et l’autre Marie) qui s’étaient rendues au tombeau et une apparition aux disciples en Galilée au cours de laquelle il leur dit cette phrase que nous connaissons bien : « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc : de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai prescrit. Et moi, je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin des temps ».
Jean, lui, rapporte plus longuement plusieurs apparitions de Jésus ressuscité, l’une à Marie de Magdala, et trois autres à ses disciples, dont la dernière au bord du lac de Tibériade ; mais il ne raconte pas non plus l’Ascension. Quant à Marc, il raconte l’apparition de Jésus à Marie de Magdala, puis à deux disciples qui se rendaient à la campagne et enfin aux Onze apôtres. Les Onze, Jésus les envoie prêcher l’évangile au monde entier et Marc termine son évangile en disant : « Le Seigneur Jésus, après leur avoir parlé, fut enlevé au ciel et s’assit à la droite de Dieu « .
Ces différences entre les Evangiles prouvent que les précisions qu’ils nous donnent ne visent pas la réalité historique ou géographique : Matthieu a ses raisons pour parler de la Galilée, comme Luc a les siennes pour insister sur Jérusalem.
Car c’est bien là que Jésus leur a dit d’attendre le don de l’Esprit : l’évangile de Luc se termine sur cette dernière consigne de Jésus : « Je vais envoyer sur vous ce que mon Père a promis. Pour vous, demeurez dans la ville jusqu’à ce que vous soyez, d’en-haut, revêtus de puissance. »

 

PSAUME – 46 (47), 2-3, 6-7, 8-9

2 Tous les peuples, battez des mains,
acclamez Dieu par vos cris de joie !
3 Car le SEIGNEUR est le Très-Haut, le redoutable,
le grand roi sur toute la terre.

6 Dieu s’élève parmi les ovations,
le SEIGNEUR, aux éclats du cor.
7 Sonnez pour notre Dieu, sonnez,
Sonnez pour notre roi, sonnez !

8 Car Dieu est le roi de la terre :
que vos musiques l’annoncent !
9 Il règne, Dieu, sur les païens,
Dieu est assis sur son trône sacré.

« Dieu s’élève parmi les ovations » : on devine que c’est à cause de ce verset précis que ce psaume a été choisi pour la célébration de l’Ascension de Jésus-Christ. Mais commençons par le replacer dans son contexte historique.
Le vocabulaire de ce psaume est typique, à commencer par le mot « redoutable », qui ne doit surtout pas nous faire peur. On y reviendra. Qui parle ici ? Ce sont des courtisans massés dans le palais de Jérusalem, autour du trône du roi, peut-être à la fin de la cérémonie du sacre.
On connaît assez bien le déroulement de cette cérémonie en Israël et on l’imagine d’autant mieux qu’elle ressemblait aux cérémonies analogues dans les royaumes voisins. Mais une différence colossale toutefois s’est instaurée dès le début de la royauté et a toujours subsisté en Israël par rapport aux peuples voisins. Car, si les rites se ressemblaient d’une capitale à l’autre, la conception de la monarchie au sein du peuple élu était particulière : là, en effet, aucun roi ne pouvait jamais prétendre être le plus haut personnage du pays. Même assis sur son trône, il n’était (en principe) qu’un exécutant des ordres transmis par les prophètes de la part de Dieu. Dans les Livres des Rois, par exemple, on voit fréquemment l’un ou l’autre roi demander l’accord du prophète du moment avant de partir en campagne ou même, dans le cas de David, avant d’entreprendre la construction d’un Temple. Et l’on voit à de multiples reprises les prophètes intervenir librement dans la vie des rois et critiquer violemment parfois leurs agissements.
Car le véritable roi en Israël n’était autre que Dieu lui-même ; et, en réalité, c’est en son honneur que notre psaume déploie tout le vocabulaire adressé ailleurs aux rois de la terre. Nous pouvons imaginer la scène : sonneries de trompes, applaudissements, ovations, le roi assis sur son trône est porté en triomphe et, à gorges déployées, tous les assistants crient « Vive le roi ! » Le mot « redoutable » lui-même est un compliment : aucun sujet ne saurait redouter son roi, évidemment, mais les ennemis sont prévenus, notre roi sera invincible.
A chaque ligne, c’est une évidence, il s’agit bien de Dieu ici, notre Dieu, celui du Sinaï, le SEIGNEUR. En même temps, étrangement, il semble être le Dieu de tout l’univers. Pas question de le garder pour nous tout seuls : il est « le grand roi sur toute la terre » et tous les peuples sont associés à la fête : « Tous les peuples, battez des mains, acclamez Dieu par vos cris de joie ! » Cette dimension universelle très présente dans ce psaume suggère qu’il a certainement été composé tardivement dans l’histoire d’Israël : les premiers rois d’Israël n’ont jamais imaginé que Dieu soit le Maître de l’Univers entier.
La découverte du monothéisme date seulement de l’Exil à Babylone, au moment justement où la monarchie s’est éteinte. Ce psaume a donc été probablement composé après le retour de l’Exil et ce n’est pas dans la salle du trône que ces acclamations ont retenti, c’est dans le Temple de Jérusalem reconstruit. A l’occasion d’une célébration liturgique, nos frères juifs évoquent le grand projet de Dieu sur l’humanité et ils anticipent. Ils imaginent déjà le Jour où enfin Dieu sera reconnu pour ce qu’il est, le Père de toute bonté.
Nous, Chrétiens, reprenons ce psaume à notre tour. La royauté du Christ est encore bien discrète : les évangélistes n’ont pas de cérémonie de couronnement à raconter : raison de plus pour lui décerner déjà ce superbe hommage qui ne fait qu’anticiper le chant qu’entonneront au dernier jour les fils de Dieu enfin rassemblés : « Tous les peuples, battez des mains, acclamez Dieu par vos cris de joie ! »

 

DEUXIEME LECTURE – saint Paul aux Ephésiens 1,17-23

Frères,
17 que le Dieu de notre Seigneur Jésus Christ,
le Père dans sa gloire,
vous donne un esprit de sagesse
qui vous le révèle et vous le fasse vraiment connaître.
18 Qu’il ouvre à sa lumière les yeux de votre coeur,
pour que vous sachiez quelle espérance vous ouvre son appel,
la gloire sans prix de l’héritage que vous partagez avec les fidèles,
19 et quelle puissance incomparable il déploie pour nous, les croyants :
c’est l’énergie, la force, la vigueur
20 qu’il a mise en œuvre dans le Christ
quand il l’a ressuscité d’entre les morts
et qu’il l’a fait asseoir à sa droite dans les cieux.
21 Il l’a établi au-dessus de tout être céleste :
Principauté, Souveraineté, Puissance et Domination,
au-dessus de tout nom que l’on puisse nommer,
non seulement dans le monde présent
mais aussi dans le monde à venir.
22 Il a tout mis sous ses pieds
et, le plaçant plus haut que tout,
23 il a fait de lui la tête de l’Eglise qui est son corps,
et l’Eglise, c’est l’accomplissement total du Christ,
lui que Dieu comble totalement de sa plénitude.

La lettre aux Ephésiens se divise facilement en deux parties : une longue contemplation du dessein de Dieu (chapitres 1 à 3) et une exhortation aux baptisés pour conformer leur vie à ce mystère (chapitres 4 à 6) ; pour la fête de l’Ascension, la liturgie nous propose un extrait de la première partie pour l’année A, et de la deuxième partie pour l’année B.
La première partie débute par une longue formule de bénédiction à la manière juive que, dans notre liturgie chrétienne, on appellerait volontiers une Préface. C’est le fameux texte sur le « dessein bienveillant de Dieu » : « Béni soit Dieu… Il nous a fait connaître le mystère de sa volonté, le dessein bienveillant qu’il a d’avance arrêté en lui-même pour mener les temps à leur accomplissement, réunir l’univers entier sous un seul chef le Christ, ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre. » (Traduction TOB). Les baptisés sont déjà participants de ce mystère du projet de Dieu qui, un jour, sera étendu à l’humanité tout entière. Et Paul s’émerveille du privilège qui est donc le leur : « Nous avons reçu notre part… En Christ, vous avez entendu la parole de vérité… en lui encore, vous avez cru et vous avez été marqués du sceau de l’Esprit promis, l’Esprit Saint, acompte de notre héritage, jusqu’à la délivrance finale où nous en prendrons possession, à la louange de sa gloire. » (1,3… 14).
Nous retrouvons tous ces termes dans le passage qui est notre lecture d’aujourd’hui, mais cette fois sous la forme d’une prière, qu’on appelle généralement « prière d’illumination ». Car il nous faut bien la lumière de Dieu pour pénétrer un tant soit peu dans ce mystère : « Qu’il ouvre à sa lumière les yeux de votre coeur, pour que vous sachiez quelle espérance vous ouvre son appel, la gloire sans prix de l’héritage que vous partagez avec les fidèles… » Et on sait bien que la compréhension dont il parle ici n’est pas affaire de raisonnement mais de coeur, une disponibilité profonde à se laisser instruire, illuminer. Et Paul, le Juif, sait bien que la sagesse de Dieu est inaccessible pour l’homme si Dieu lui-même ne se révèle pas à lui : « Que le Dieu de notre Seigneur Jésus Christ, le Père dans sa gloire, vous donne un esprit de sagesse qui vous le révèle et vous le fasse vraiment connaître. » Et qu’y a-t-il au bout de cette connaissance vers laquelle nous cheminons ? Un « héritage sans prix » nous dit Paul.
Le mot « héritage » (ici au verset 18, et déjà au verset 14) revient souvent dans la Bible : dans l’Ancien Testament, il s’agit de la terre promise par Dieu aux croyants. Le même mot est souvent repris par le Nouveau Testament, en particulier dans les lettres de Paul, pour désigner le Royaume et la vie éternelle. Par exemple : « L’Esprit lui-même atteste à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. Enfants, et donc héritiers : héritiers de Dieu, cohéritiers de Christ. » (Rm 8,16-17). « Rendez grâce au Père qui vous a rendus capables d’avoir part à l’héritage des saints dans la lumière. » (Col 1,12). « Les païens sont admis au même héritage, membres du même corps, associés à la même promesse, en Jésus-Christ, par le moyen de l’Evangile. » (Ep 3,6). Jacques aussi développe ce thème : « N’est-ce pas Dieu qui a choisi ceux qui sont pauvres aux yeux du monde pour les rendre riches en foi et héritiers du Royaume qu’il a promis à ceux qui l’aiment ? » (Jc 2,5). Et la lettre aux Hébreux, pour sa part, reprend souvent le mot : « Après avoir, à bien des reprises et de bien des manières, parlé autrefois aux pères dans les prophètes, Dieu, en la période finale où nous sommes, nous a parlé à nous en un Fils qu’il a établi héritier de tout… » (He 1,1-2) ; et un peu plus loin : « Ceux qui sont appelés peuvent recevoir l’héritage éternel déjà promis. » (He 6,12).
Car, et c’est le motif profond de l’émerveillement de Paul, les disciples du Seigneur sont déjà associés au triomphe de leur Maître ressuscité. Rien ne doit plus leur faire peur en ce monde ou dans l’autre puisque la mort est vaincue et que les portes sont ouvertes sur la vie éternelle. Bien souvent, on a l’impression que Paul lui-même est pris de vertige devant les perspectives inouïes qu’il ouvre devant ses lecteurs ; ici, par exemple, il s’émerveille devant « la puissance incomparable qu’il (le Père) déploie pour nous, les croyants. C’est l’énergie, la force, la vigueur, qu’il a mise en oeuvre dans le Christ quand il l’a ressuscité d’entre les morts et qu’il l’a fait asseoir à sa droite dans les cieux. » Autrement dit, l’oeuvre que Dieu accomplit dans le coeur des croyants est une véritable résurrection intérieure. On comprend que, dans le verset qui précède, Paul introduise cette prière d’illumination par cette déclaration : « Je ne cesse de rendre grâce à votre sujet, lorsque je fais mention de vous dans mes prières. »

 

EVANGILE – selon Saint Matthieu 28,16-20

En ce temps-là,
16 Les onze disciples s’en allèrent en Galilée,
à la montagne où Jésus leur avait ordonné de se rendre.
17 Quand ils le virent, ils se prosternèrent,
mais certains eurent des doutes.
18 Jésus s’approcha d’eux et leur adressa ces paroles :
« Tout pouvoir m’a été donné
au ciel et sur la terre.
19 Allez !
De toutes les nations faites des disciples,
baptisez-les au nom du Père, et du Fils, et du Saint Esprit ;
20 et apprenez-leur
à observer tout ce que je vous ai commandé.
Et moi, je suis avec vous
tous les jours jusqu’à la fin du monde. »

Aussitôt après la Résurrection, voici le très bref discours d’adieu de Jésus. Cela se passe en Galilée qu’on appelait couramment le « carrefour des païens », la « Galilée des nations » ; car désormais la mission des Apôtres concerne « toutes les nations ». L’Evangile de Matthieu semble tourner court : mais, en fait, l’aventure commence ; tout se passe comme dans un film où le mot « FIN » s’inscrit sur une route qui ouvre vers l’infini. Car c’est bien vers l’infini que Jésus les envoie : l’immensité du monde et l’infini des siècles. « Allez… De toutes les nations faites des disciples… Jusqu’à la fin du monde. »
Curieusement, ils n’ont l’air qu’à moitié préparés à cette mission ! Si Jésus était un chef d’entreprise, il ne pourrait pas prendre le risque de confier la suite de son affaire à des collaborateurs comme ceux-là : des collaborateurs qui semblent bien ne pas avoir assimilé toute la formation qu’il leur a assurée pendant des mois. Ils font erreur sur l’objectif, sur les délais, sur la nature de l’entreprise. Ils vont même jusqu’à douter de la réalité qu’ils sont en train de vivre ; puisque Matthieu dit clairement « Certains eurent des doutes ». La mission qui leur est confiée et qui est pleine de risques est de promouvoir un message qui les surprend encore. Folie, diront les gens sages, Sagesse de Dieu répondrait Saint Paul. C’est que l’entreprise dont il s’agit n’est pas banale : elle dépasse tout ce que l’esprit humain peut imaginer ou concevoir. Il s’agit de la communication entre Dieu et les hommes. Celui qui est venu en allumer l’étincelle confie à ses disciples le soin d’en répandre le feu. « Allez ! De toutes les nations faites des disciples, baptisez-les au nom du Père, et du Fils, et du Saint Esprit. »
« Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » : nous n’avons pas souvent l’occasion de nous arrêter sur cette formule extraordinaire de notre foi. Première formulation du mystère de la Trinité : l’expression « Au nom de », très habituelle dans la Bible, signifie qu’il s’agit bien d’un seul Dieu ; en même temps les trois Personnes sont nommées et bien distinctes : « Au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit. » Si l’on se souvient que le NOM, dans la Bible, c’est la personne, et que baptiser veut dire étymologiquement « plonger », cela veut dire que le Baptême nous plonge littéralement dans la Trinité. On comprend l’ordre express de Jésus à ses disciples « Allez », il y a urgence. Comment ne pas être pressés de voir toute l’humanité profiter de cette proposition ?
En même temps, il faut bien dire que cette formule si habituelle pour nous était pour la génération du Christ une véritable révolution ! A preuve, quand les apôtres, Pierre et Jean ont guéri le boiteux de la Belle Porte (Ac 3 et 4), les autorités leur ont aussitôt demandé « Au nom de qui avez-vous fait une chose pareille ? » : parce qu’il n’était pas permis d’invoquer un autre nom que celui de Dieu ; Jésus parle bien de Dieu, mais sa phrase cite trois personnes, or Dieu était unique, les prophètes l’avaient assez dit. L’incompréhension des Juifs pour les fidèles du Christ est inscrite ici, la persécution était inévitable. Jésus le sait, qui les a prévenus le dernier soir : « On vous exclura des synagogues. Bien plus, l’heure vient où celui qui vous fera périr croira présenter un sacrifice à Dieu, (c’est-à-dire croira défendre l’honneur de Dieu)… Et Jésus ajoutait : « Ils agiront ainsi pour n’avoir connu ni le Père ni moi. » (Jn 16,2-3).
La mission confiée aux apôtres s’apparente bien à une folie ; mais ils ne sont pas seuls, et cela, il ne faut jamais l’oublier : dans la mesure où notre engagement n’est pas le nôtre, mais le sien, nous n’avons pas de raison de nous inquiéter des résultats : « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez ! »… En d’autres termes, c’est nous qui allons, mais c’est lui qui a tout pouvoir…
Voici ce que l’on raconte de Jean XXIII : il paraît que peu de jours après son élection il reçoit la visite d’un ami qui lui dit « Très Saint Père, comme la charge doit être lourde ! » Jean XXIII répond « C’est vrai, le soir, quand je me couche, je pense Angelo, tu es le Pape et j’ai bien du mal à m’endormir ; mais, au bout de quelques minutes je me dis Angelo, que tu es bête, le responsable de l’Eglise, ce n’est pas toi, c’est le Saint-Esprit… Alors je me tourne de l’autre côté et je m’endors…! » Nous aussi, semble-t-il, nous pouvons dormir sur nos deux oreilles : l’évangélisation doit être notre passion, mais pas notre angoisse ! Jésus a bien précisé « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. »
A elle toute seule, cette petite phrase est un résumé extraordinaire de la vie du Christ : ceci se passe sur une montagne, a dit Matthieu ; laquelle on ne sait pas, mais elle évoque, bien sûr, celle de la tentation et celle de la Transfiguration ; sur la montagne de la tentation, Jésus a refusé de recevoir d’un autre que son Père le pouvoir sur la Création : « Le diable l’emmène sur une très haute montagne ; il lui montre tous les royaumes du monde avec leur gloire et lui dit : Tout cela je te le donnerai, si tu te prosternes et m’adores. Alors Jésus lui dit : Retire-toi, Satan ! Car il est écrit Le Seigneur ton Dieu tu adoreras et c’est à lui seul que tu rendras un culte. » (Mt 4, 8). Ce pouvoir que Jésus n’a pas revendiqué, n’a pas acheté, lui est donné par son Père.
Et, désormais, ce pouvoir est entre nos mains ! A nous d’y croire… « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez ! Et moi, ajoute Jésus, je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde. » Le Dieu de la Présence révélé à Moïse au buisson ardent, l’Emmanuel (ce qui signifie « Dieu avec nous ») promis par Isaïe ne font qu’un dans l’Esprit d’amour qui les unit. A nous désormais de révéler au monde cette présence aimante du Dieu-Trinité.
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Complément
– « Emmanuel » : un prénom qui en dit long… En disant à ses apôtres « Je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde », le Christ s’applique à lui-même ce prénom. Comme s’il voulait donner raison à Matthieu qui avait dit au début de son Evangile : « Voici que la Vierge concevra et enfantera un fils auquel on donnera le nom d’Emmanuel, ce qui se traduit Dieu avec nous » .

JESUS CHRIST, LA RESURRECTION, MATTHIAS GRÜNEWALD (v. 1475-1528), PÂQUES, PEINTRE ALLEMAND, PEINTRES, PEINTURE

La Résurrection de Matthias Grünewald

Les clés d’une œuvre :

« La Résurrection » de Matthias Grünewald

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© Wikipedia Grunewald, Retable d’Issenheim, La Résurrection du Christ

Alleluia ! Il est vivant ! Plus de 500 ans après sa réalisation, le retable ouvert d’Issenheim propose toujours à nos regards le Christ ressuscité, image d’espérance et de lumière après la désolation du Vendredi saint.

Jésus est ressuscité. Il n’est que lumière et n’a plus son corps d’homme crucifié, pesant, que retenaient les disciples lors de la descente de croix. Cette lumière donne une image d’espérance à ceux qui venaient le vénérer. Son linceul blanc, hier encore ensanglanté du sang coulant des blessures ouvertes, a pris ici les couleurs vives d’un arc-en-ciel d’étoffes au drapé travaillé.

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© Grunewald | Wikipedia | Public DomainGrunewald, Retable d’Issenheim, La Résurrection du Christ

 

Un corps presque transparent

L’image nous surprend. Jésus, dans son corps glorieux, est représenté au-dessus de son cercueil, ouvert et vide. Comme si la Résurrection et l’Ascension étaient résumées en une seule image. Ce Christ aux cheveux blonds, rayonnant, est pour le moins inhabituel à nos yeux. Son corps est presque transparent, montrant ses cinq plaies à l’univers entier. Aux mains, ouvertes, les paumes face à nous, aux pieds et au côté. En une explosion de lumière, Il semble jaillir d’une nébuleuse ronde aux couleurs aussi vives que celles du linceul. L’image est presque irréelle.

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© WikipediaGrunewald, Retable d’Issenheim, La Résurrection du Christ

Ce nimbe coloré, rare représentation, donne une dimension cosmologique à la résurrection, en ce qu’il met le Christ au cœur de toute la création, ciel et terre. Le visage semble se fondre dans cet environnement. « Les ténèbres ne sont point ténèbres devant toi ; la nuit comme le jour illumine » (Ps 138,12). Pourtant, le jour ne s’est pas encore levé, les étoiles illuminent un ciel sans nuage.

 

Croire en l’incroyable

En arrière-plan, un énorme rocher rappelle celui qui ne ferme plus le sépulcre dans lequel Jésus avait été enseveli, car « elles trouvèrent la pierre roulée sur le côté du tombeau », comme le rapporte saint Luc (Lc 24, 2). On l’imagine rond, c’est un bloc massif qu’a voulu le peintre.

« Les gardes tressaillirent d’effroi et devinrent comme morts » (Mt 28,4). C’est à la vue de l’ange du Seigneur que les gardes ne sont plus en mesure de garder le tombeau. Ils s’effondrent, comme terrassé par la fulgurance de l’instant. À terre ou sur le point de tomber, ils lui tournent le dos et ne peuvent voir le Ressuscité. Ainsi, seuls restent et voient ceux qui acceptent de croire en l’incroyable.

Le saviez-vous ?

Le retable d’Issenheim avait été commandé pour un hôpital qui accueillait des malades souvent mourants. Il se compose de plusieurs niveaux : l’image la plus fréquemment présentée était la Passion, retable fermé. Les panneaux n’étaient ouverts qu’en de rares occasions, aux grandes fêtes. Cette première ouverture révèle, outre la Résurrection, l’Annonciation et l’Incarnation. Une seconde ouverture permet d’accéder à un panneau comportant des sculptures dues à un autre artiste, Nicolas de Haguenau.

https://fr.aleteia.org/2019/04/21/les-cles-dune-oeuvre-la-resurrection-de-matthias-grunewald/

 

Matthias Grünewald  :

Peintre allemand (Würzburg ? vers 1475/1480 ?-Halle ? 1528 ?).

Ses débuts restent obscurs ; une de ses premières œuvres connues, la Dérision du Christ (Pinacothèque de Munich), date de 1503, et l’on sait qu’il exerça la charge de peintre de la cour de l’archevêque de Mayence, à Aschaffenburg, d’environ 1508 à 1526. Ses tableaux religieux, ses retables, et d’abord le monumental polyptyque de l’église des antonins d’Issenheim (vers 1511-1516, aujourd’hui au musée d’Unterlinden à Colmar), manifestent un réalisme mêlé de fantastique, soutenu par une riche palette et poussé dans la violence pathétique jusqu’à l’horreur et au monstrueux. Il a souvent traité le thème de la Crucifixion (National Gallery de Washington, etc.).

Matthias Grünewald

FRANÇOIS VARILLON (1905-1978), JESUS CHRIST, LA SOUFFRANCE DE DIEU, LIVRE, LIVRES, LIVRES - RECENSION, LIVRES DE SPIRITUALITE, MAL (problème du), SOUFFRANCE

La souffrance de Dieu

La Souffrance de Dieu 

François Varillon

Paris, Edition Bayard/Le Centurion, 1975. 115 pages.

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Quatrième de couverture

Un Dieu impassible qui surplombe du haut de sa gloire le mal et le malheur du monde ! Cette image continue de vivre dans les profondeurs de l’inconscient. Mais, si rien n’affecte jamais son éternelle sérénité, Dieu ne peut être qu’indifférent et insensible au drame des humains. Doit-on vraiment oublier la souffrance des hommes pour chanter l’éclat de Dieu trois fois saint ? La souffrance demeure. Aujourd’hui des théologiens s’interrogent sur la présence en Dieu même d’un mystère de souffrance. Ne souffrirait-il pas lui-même de tout le mal qui ravage la terre, comme osait l’écrire Jacques Maritain ? Il a fallu le courage intellectuel et l’audace croyante du père Varillon pour l’exprimer clairement, avec une fervente et patiente attention au mystère de Dieu vivant et à celui de notre condition. Pour parler de Dieu, de sa miséricorde autant que de sa puissance, de sa sensibilité autant que de sa perfection, pour dire la joie sans oublier le mal et la détresse, il faut méditer ces pages. Elles sont pleines du tourment de Dieu et de l’homme. Depuis la parution de ce très beau livre, beaucoup s’accordent à dire avec le père Jacques Guillet :  » Personnellement je ne puis penser à Dieu autrement que sous ces traits.  » Parce que ces traits consonnent le plus avec le témoignage même de la Bible.

 

En voici quelques passages

Le paradoxe d’un Dieu humble est apparu violent à plus d’un. Voici que celui d’un Dieu qui souffre l’est davantage encore. Est-il vrai que la souffrance, comme l’humilité, est au cœur  de la Gloire ? Pour approcher ce mystère, (…) à la seule pensée qu’il est possible que Dieu souffre, être saisi soi-même par une souffrance qui serait, si faible soit-elle, une participation à la sienne. Car, si Dieu souffre, ce ne peut être d’une émotion vague, en quelque sorte marginale, ou qui effleure sans étreindre.
Rien n’est accidentel en Dieu. Si Dieu souffre, sa souffrance a la même dimension que son être et que sa joie. Dimension sans dimension. Sans limite. Infinie. Au cœur  de l’Essence et selon l’incommensurable ampleur de son rayonnement » (page 12)

Mais il y a ceci que je ne puis pas vouloir positivement, ni même désirer ;  l’expérience d’une participation à la souffrance de Dieu (…) ne peut être qu’une théopathie.  Au double sens du mot : non seulement  » souffrir Dieu « , comme tous les mystiques (…) mais souffrir sa souffrance. En deçà déjà de cet éventuel redoublement de d’abîme, j’ai appris qu’une « intention du mysticisme (…) et « destructive de la mystique : elle lui substitue en effet un esthétisme de la spiritualité » Je dois donc, parlant d’un Dieu qui peut-être souffre,  me résigner à souffrir de ne pas souffrir, veillant seulement à ne jamais me complaire en ce qui serait augmentation de connaissance  (…) » (pp. 12-13)

Que votre livre, me dit une jeune femme, soit l’enfant du désert ! Elle dit bien. Mais quelle amertume tout de même en cette sécheresse obligée, quand je songe qu’un  Dostoievski était malade d’émotion devant la toile de Holbein, au musée de Bâle, représentant le corps décomposé du Christ détaché de la croix ! A cet instant le grand romancier échappait à ce qu’il appelait le « terrestre ordre normal « , entendant par là l’équilibre facile de l’existence en sa banalité, privée de tragique, de profondeur et de mystère. Si du moins j’étais frappé en plein visage, et mon lecteur avec moi, par la gravité du visage de Dieu ! Cela doit être possible. Mais Hegel avait bien raison de redouter l’art médiocre qui « donne à la platitude l’apparence d’un discours profond ». (p.13)

 L’Image d’un Dieu impassible qui surplombe dans une olympienne sérénité le mal et le malheur du monde subsiste et vit d’une vie secrète dans les profondeurs de l’inconscient de l’humanité. Impassible, cela veut dire insensible, donc indifférent (…). Comment croire que Dieu est Amour, s’il faut penser que notre souffrance ne l’atteint pas dans son être éternel ? Quand je pleure ou me dégrade, est-il « marbre absolu « ? L’amour est vulnérable, mais une nature parfaite ne l’est pas. Or Dieu est parfait, sauf à ne pas être vraiment Dieu. Aussi bien, pour plus d’un, l’image d’un être que rien ne peut blesser se juxtapose, non sans susciter une sourde révolte, la réalité historique d’un Christ fraternel qui a souffert et qui est mort sur une croix. La souffrance du Christ, loin d’atténuer le scandale de l’impassibilité du Père et de l’Esprit, semblerait plutôt l’accroître. Car ce n’est pas seulement la douleur des créatures qui serait impuissante è émouvoir l’éternel, mais celui que le Père a envoyé, le Fils fait homme, aurait pu agoniser jusqu’à suer du sang sans qu’en son être immuablement bienheureux l’Absolu ait douloureusement vibré!

Jésus d’ailleurs n’a souffert qu’un temps, la douleur humaine est de tous les temps. C’est maintenant que j’ai mal, c’est autrefois qu’il a porté sa croix. Il est maintenant glorieux. Au chevet du cancéreux dont la face est rongée et qui respire interminablement, l’épouse la plus chrétienne peut laisser échapper cette plainte qu’il serait bien imprudent de qualifier de « blasphème grave  » Pour le Christ cela n’a duré que quelques heures, pour toi ce sont des mois!  » Dérision tragique, quand on entend cela, du moindre essai d’argumenter sur le rapport de l’éternité et du temps! Rien ne peut faire qu’à l’heure où je plie sous le fardeau, le bonheur de Dieu et de son Christ ne soit imaginé comme étant sans défaut. Puissance de l’inconscient! Ténacité des fantasmes qu’il suscite ! (pp. 14-15)

Si les gens savaient… que Dieu `’souffre » avec nous et beaucoup plus que nous de tout le mal qui ravage la terre, bien des choses changeraient sans doute, et bien des âmes seraient libérées » (…) (p. 15)

Dans l’ordre de l’être, la souffrance est une imperfection. Dans l’ordre de l’amour, elle est le sceau de la perfection (p. 71).

Jésus avait touché le fond de la douleur des hommes en épousant sur la croix leur solitude. Il ne savait pas, disions-nous, que le Père partageait sa souffrance: aspect abyssal de la kénose. Mais ce qu’alors le Père partage, c’est, plus profonde que toute autre souffrance, la solitude du Fils. Car il sait que le Fils ne sait pas, et son amour, en le retenant d’intervenir, atteint la cime de sa puissance: c’est, la lettre, la Toute-Puissance.  (p.74)

Si Dieu souffre, c’est de trop aimer (p. 76)

EGLISE SAINT-JEAN-DE-MALTE (Aix-en-Provence), EVANGILE SELON SAINT JEAN, JESUS CHRIST, LE CHRIST EN CROIX ENTRE LA VIERGE ET SAINT JEAN, NICOLAS PINSON (1365-1681), PAROISSE SAINT-JEAN-DE-MALTE (Bouches-du-Rhône), PASSION DE JESUS, PEINTRES, PEINTURE, VENDREDI SAINT

Vendredi Saint : Crucifixion de Jésus : tableaux en l’Eglise Saint-Jean-de-Malte (Aix-en-Provence)

Vendredi Saint : Le Christ en Croix

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Le Christ en croix entre la Vierge et saint Jean , Nicolas Pinson , 1673

 

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Au pied de la croix sainte Marie Madeleine

ÉVANGILE

Passion de notre Seigneur Jésus Christ (Jn 18, 1 – 19, 42)

La Passion de notre Seigneur Jésus Christ selon saint Jean (v. 23-30)

Quand les soldats eurent crucifié Jésus,
ils prirent ses habits ;
ils en firent quatre parts, une pour chaque soldat.
Ils prirent aussi la tunique ;
c’était une tunique sans couture,
tissée tout d’une pièce de haut en bas.
Alors ils se dirent entre eux :
A. « Ne la déchirons pas,
désignons par le sort celui qui l’aura. »
L. Ainsi s’accomplissait la parole de l’Écriture :
Ils se sont partagé mes habits ;
ils ont tiré au sort mon vêtement.

C’est bien ce que firent les soldats.

Or, près de la croix de Jésus se tenaient sa mère
et la sœur de sa mère, Marie, femme de Cléophas,
et Marie Madeleine.
Jésus, voyant sa mère,
et près d’elle le disciple qu’il aimait,
dit à sa mère :
X « Femme, voici ton fils. »
L. Puis il dit au disciple :
X « Voici ta mère. »
L. Et à partir de cette heure-là,
le disciple la prit chez lui.
Après cela, sachant que tout, désormais, était achevé
pour que l’Écriture s’accomplisse jusqu’au bout,
Jésus dit :
X « J’ai soif. »
L. Il y avait là un récipient plein d’une boisson vinaigrée.
On fixa donc une éponge remplie de ce vinaigre
à une branche d’hysope,
et on l’approcha de sa bouche.
Quand il eut pris le vinaigre, Jésus dit :
X « Tout est accompli. »
L. Puis, inclinant la tête,
il remit l’esprit.

Comme c’était le jour de la Préparation (c’est-à-dire le vendredi),
il ne fallait pas laisser les corps en croix durant le sabbat,
d’autant plus que ce sabbat était le grand jour de la Pâque.
Aussi les Juifs demandèrent à Pilate qu’on enlève les corps
après leur avoir brisé les jambes.
Les soldats allèrent donc briser les jambes du premier,
puis de l’autre homme crucifié avec Jésus.
Quand ils arrivèrent à Jésus,
voyant qu’il était déjà mort,
ils ne lui brisèrent pas les jambes,
mais un des soldats avec sa lance lui perça le côté ;
et aussitôt, il en sortit du sang et de l’eau.
Celui qui a vu rend témoignage,
et son témoignage est véridique ;
et celui-là sait qu’il dit vrai
afin que vous aussi, vous croyiez.
Cela, en effet, arriva
pour que s’accomplisse l’Écriture :
Aucun de ses os ne sera brisé.
Un autre passage de l’Écriture dit encore :
Ils lèveront les yeux vers celui qu’ils ont transpercé.

 

 

Nicolas Pinson (1635-1681)

Nicolas Pinson, né à Valence (France) en 1635 et mort à Rome le 12 mars 1681, est un peintre, dessinateur et graveur français.

Biographie

Nicolas Pinson né à Valence en 1635 est le fils de Jean Pinson maître sculpteur, sans doute sculpteur sur bois. Sa vocation de peintre naît dans son milieu familial où il acquiert de son père les premiers rudiments. il quitte très jeune le foyer familial car il arrive en 1653 à Rome où il fera l’essentiel de sa carrière. Ses maîtres romains sont les académiciens de Saint Luc. Il a pour condisciples de nombreux français dont le provençal Gilles Garcin et des italiens dont Pietro Lucatelli et Ludovico Gimignani. Il se lie avec des marchands de tableaux dont Paolo Plincene et l’arlésien Jean-louis Pilleporte ce qui lui procure une certaine réussite financière.

Le 17 février 1658 il se marie avec une italienne, Laura Saludina (5-04-1622/17-11-1704) fille d’un fabricant de chapelet ; le couple n’aura pas d’enfant. Alors qu’il est au sommet de sa carrière, Nicolas Pinson se rend en 1668 à Aix-en-Provence. Son intention de revenir à Rome est certaine car il y laisse sa femme et son frère René-Charles auquel il signe une procuration pour régler ses affaires financières Le peintre d’Aix-en-Provence Jean Daret est mort le 2 octobre de cette même année 1668 sans avoir pu honorer l’engagement pris en 1666 de décorer la Grande Chambre du Parlement au palais comtal. Nicolas Pinson réalisera une partie de cette commande dont trois tableaux se trouvent dans l’Église Saint-Jean-de-Malte d’Aix-en-Provence

En 1675 Nicolas Pinson retourne à Rome où il peint un tableau pour une chapelle de l’église saint-Louis-des-Français. Il meurt peu après le 12 mars 1681.

EVANGILE SELON SAINT JEAN, JESUS CHRIST, LA RESURRECTION DE LAZARE, LAZARE (personnage bibliqie ; 1er siècle), MIRACLES DE JESUS, REMBRANDT (1606/1607 - 1669)

La Résurrection de Lazare de Rembrant

L’Évangile de la résurrection de Lazare (5e dimanche de carême) avec Rembrandt

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La Résurrection de Lazare (v. 1630–1632), Rembrandt (1606-1669), Los Angeles County Museum of Art, CA, USA. © akg-images / Album.

 

L’Évangile de ce cinquième dimance de carême, la mort et la résurrection de Lazare, autour du tableau de Rembrandt, réalisé vers 1630, dans lequel transparaît la compassion du Christ.

Cette œuvre a été peinte par Rembrandt vers 1630, quand il avait environ 25 ans. Ce chef-d’œuvre de jeunesse, tout au long de sa vie l’artiste se battra bec et ongles pour le conserver, avant qu’il ne soit contraint de le vendre en 1656, pour éponger ses dettes. C’est que ce qu’il avait représenté là, c’était le Salut qu’il espérait au bout des situations humaines désespérées qu’il allait trop souvent devoir affronter : la mort incompréhensible, révoltante, d’un être cher, et puis d’un autre.

 Faire vivre l’Amour sur la croix de l’existence

Et puis Rembrandt avait le don de la compassion. Ce ne ressortissait pas chez lui à de la sensiblerie, mais bien à une volonté d’imitation de Jésus Christ donnant la plus grand preuve d’amour. Il était convaincu de cette vérité que les puissances du mal ont pour motivation ultime de donner la mort à l’amour. Et les moyens d’y parvenir. Car dans leur dessein malveillant, elles triomphent assurément, tragiquement, de toute velléité humaine, ô combien dérisoire ! de faire vivre et survivre l’amour sur la croix de l’existence.

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Domaine PublicLa Résurrection de Lazare (v. 1630–1632), Rembrandt (1606-1669), Los Angeles County Museum of Art, CA, USA

Sauf qu’un homme, un homme que l’Évangile de saint Jean décrit comme le plus humain des hommes, ami intime de Lazare, de Marthe et de Marie ; un homme peut-être trop humain qui pleure à chaudes larmes son ami – « Voyez à quel point il l’aimait ! » s’exclament les témoins – ; un homme tellement humain qu’il fond devant la souffrance de « ceux qui restent » ; et Rembrandt a tellement souffert d’être celui qui reste quand sa mère, son père, ses enfants, sa femme, ses amis ont été d’abord horriblement broyés par la maladie pour être mieux happés par la mort ; oui, les puissances du mal triomphent toujours, sauf que cet homme-là, en pleurs, humain, trop humain qu’il est, dit soudain : « Je suis la résurrection et la vie. Quiconque croit en moi, même s’il meurt, vivra. » Et Rembrandt, qui a perdu tant d’êtres aimés, croit en lui.

L’amour irradie le mal plus fortement que la souffrance n’irradie la chair

Le plus signifiant de son tableau, ce sont les effets de clair-obscur : la lumière qui déchire les ténèbres, l’amour qui irradie le mal plus fortement que la souffrance n’irradie la chair, la vie qui finalement triomphe de la mort. Un intense rayon de lumière jaillit au centre du côté droit, illumine obliquement le milieu de la scène et va frapper la tombe de Lazare. Les personnages qui assistent au miracle, Marthe en contre-jour, Marie en pleine lumière et des dignitaires juifs, sont subjugués.

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Méditer l’Évangile du 5e dimanche de carême avec Rembrandt

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Dimanche 5 janvier 2020 : Epiphanie du Seigneur : lectures et commentaires

Dimanche 5 janvier 2020.

Fête de l’Epiphanie

Commentaires du dimanche 5 janvier

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1ère lecture

Psaume

2ème lecture

Evangile

PREMIERE LECTURE – Isaïe 60,1-6

1 Debout, Jérusalem, resplendis !
Elle est venue, ta lumière,
et la gloire du SEIGNEUR s’est levée sur toi.
2 Voici que les ténèbres couvrent la terre,
et la nuée obscure couvre les peuples.
Mais sur toi se lève le SEIGNEUR,
Sur toi sa gloire apparaît.
3 Les nations marcheront vers ta lumière,
et les rois, vers la clarté de ton aurore.
4 Lève les yeux alentour, et regarde :
tous, ils se rassemblent, ils viennent vers toi ;
tes fils reviennent de loin,
et tes filles sont portées sur la hanche.
5 Alors tu verras, tu seras radieuse,
ton coeur frémira et se dilatera.
Les trésors d’au-delà des mers afflueront vers toi,
vers toi viendront les richesses des nations.
6 En grand nombre, des chameaux t’envahiront,
de jeunes chameaux de Madiane et d’Epha.
Tous les gens de Saba viendront,
apportant l’or et l’encens ;
ils annonceront les exploits du SEIGNEUR.

Vous avez remarqué toutes les expressions de lumière, tout au long de ce passage : « Resplendis, elle est venue ta lumière… la gloire (le rayonnement) du SEIGNEUR s’est levée sur toi (comme le soleil se lève)… sur toi se lève le SEIGNEUR, sa gloire brille sur toi…ta lumière, la clarté de ton aurore…tu seras radieuse ».
On peut en déduire tout de suite que l’humeur générale était plutôt sombre ! Je ne dis pas que les prophètes cultivent le paradoxe ! Non ! Ils cultivent l’espérance.
Alors, pourquoi l’humeur générale était-elle sombre, pour commencer. Ensuite, quel argument le prophète avance-t-il pour inviter son peuple à l’espérance ?
Pour ce qui est de l’humeur, je vous rappelle le contexte : ce texte fait partie des derniers chapitres du livre d’Isaïe ; nous sommes dans les années 525-520 av.J.C., c’est-à-dire une quinzaine ou une vingtaine d’années après le retour de l’exil à Babylone. Les déportés sont rentrés au pays, et on a cru que le bonheur allait s’installer. En réalité, ce fameux retour tant espéré n’a pas répondu à toutes les attentes.
D’abord, il y avait ceux qui étaient restés au pays et qui avaient vécu la période de guerre et d’occupation. Ensuite, il y avait ceux qui revenaient d’Exil et qui comptaient retrouver leur place et leurs biens. Or si l’Exil a duré cinquante ans, cela veut dire que ceux qui sont partis sont morts là-bas… et ceux qui revenaient étaient leurs enfants ou leurs petits-enfants … Cela ne devait pas simplifier les retrouvailles. D’autant plus que ceux qui rentraient ne pouvaient certainement pas prétendre récupérer l’héritage de leurs parents : les biens des absents, des exilés ont été occupés, c’est inévitable, puisque, encore une fois, l’Exil a duré cinquante ans !
Enfin, il y avait tous les étrangers qui s’étaient installés dans la ville de Jérusalem et dans tout le pays à la faveur de ce bouleversement et qui y avaient introduit d’autres coutumes, d’autres religions…
Tout ce monde n’était pas fait pour vivre ensemble…
La pomme de discorde, ce fut la reconstruction du Temple : car, dès le retour de l’exil, autorisé en 538 par le roi Cyrus, les premiers rentrés au pays (nous les appellerons la communauté du retour) avaient rétabli l’ancien autel du Temple de Jérusalem, et avaient recommencé à célébrer le culte comme par le passé ; et en même temps, ils entreprirent la reconstruction du Temple lui-même.
Mais voilà que des gens qu’ils considéraient comme hérétiques ont voulu s’en mêler ; c’étaient ceux qui avaient habité Jérusalem pendant l’Exil : mélange de juifs restés au pays et de populations étrangères, donc païennes, installées là par l’occupant ; il y avait eu inévitablement des mélanges entre ces deux types de population, et même des mariages, et tout ce monde avait pris des habitudes jugées hérétiques par les Juifs qui rentraient de l’Exil.
Alors la communauté du retour s’est resserrée et a refusé cette aide dangereuse pour la foi : le Temple du Dieu unique ne peut pas être construit par des gens qui, ensuite, voudront y célébrer d’autres cultes ! Comme on peut s’en douter, ce refus a été très mal pris et désormais ceux qui avaient été éconduits firent obstruction par tous les moyens. Finis les travaux, finis aussi les rêves de rebâtir le Temple !
Les années ont passé et on s’est installés dans le découragement. Mais la morosité, l’abattement ne sont pas dignes du peuple porteur des promesses de Dieu. Alors, Isaïe et un autre prophète, Aggée, décident de réveiller leurs compatriotes : sur le thème : fini de se lamenter, mettons-nous au travail pour reconstruire le Temple de Jérusalem. Et cela nous vaut le texte d’aujourd’hui :
Connaissant le contexte difficile, ce langage presque triomphant nous surprend peut-être ; mais c’est un langage assez habituel chez les prophètes ; et nous savons bien que s’ils promettent tant la lumière, c’est parce qu’elle est encore loin d’être aveuglante… et que, moralement, on est dans la nuit. C’est pendant la nuit qu’on guette les signes du lever du jour ; et justement le rôle du prophète est de redonner courage, de rappeler la venue du jour. Un tel langage ne traduit donc pas l’euphorie du peuple, mais au contraire une grande morosité : c’est pour cela qu’il parle tant de lumière !
Pour relever le moral des troupes, nos deux prophètes n’ont qu’un argument, mais il est de taille : Jérusalem est la Ville Sainte, la ville choisie par Dieu, pour y faire demeurer le signe de sa Présence ; c’est parce que Dieu lui-même s’est engagé envers le roi Salomon en décidant « Ici sera Mon Nom », que le prophète Isaïe, des siècles plus tard, peut oser dire à ses compatriotes « Debout, Jérusalem ! Resplendis… »
Le message d’Isaïe aujourd’hui, c’est donc : « vous avez l’impression d’être dans le tunnel, mais au bout, il y a la lumière. Rappelez-vous la Promesse : le JOUR vient où tout le monde reconnaîtra en Jérusalem la Ville Sainte. » Conclusion : ne vous laissez pas abattre, mettez-vous au travail, consacrez toutes vos forces à reconstruire le Temple comme vous l’avez promis.
J’ajouterai trois remarques pour terminer : premièrement, une fois de plus, le prophète nous donne l’exemple : quand on est croyants, la lucidité ne parvient jamais à étouffer l’espérance.
Deuxièmement, la promesse ne vise pas un triomphe politique… Le triomphe qui est entrevu ici est celui de Dieu et de l’humanité qui sera un jour enfin réunie dans une harmonie parfaite dans la Cité Sainte ; reprenons les premiers versets : si Jérusalem resplendit, c’est de la lumière et de la gloire du SEIGNEUR : « Debout, Jérusalem ! Resplendis : elle est venue ta lumière, et la gloire du SEIGNEUR s’est levée sur toi… sur toi se lève le SEIGNEUR, et sa gloire brille sur toi… »
Troisièmement, quand Isaïe parlait de Jérusalem, déjà à son époque, ce nom désignait plus le peuple que la ville elle-même ; et l’on savait déjà que le projet de Dieu déborde toute ville, si grande ou belle soit-elle, et tout peuple, il concerne toute l’humanité.

 

PSAUME – 71 (72)

1 Dieu, donne au roi tes pouvoirs,
à ce fils de roi ta justice.
2 Qu’il gouverne ton peuple avec justice,
qu’il fasse droit aux malheureux !

7 En ces jours-là, fleurira la justice,
grande paix jusqu’à la fin des lunes !
8 Qu’il domine de la mer à la mer,
et du Fleuve jusqu’au bout de la terre !

10 Les rois de Tarsis et des Iles apporteront des présents.
Les rois de Saba et de Seba feront leur offrande.
11 Tous les rois se prosterneront devant lui,
tous les pays le serviront.

12 Il délivrera le pauvre qui appelle
et le malheureux sans recours.
13 Il aura souci du faible et du pauvre,
du pauvre dont il sauve la vie.

Imaginons que nous sommes en train d’assister au sacre d’un nouveau roi. Les prêtres expriment à son sujet des prières qui sont tous les souhaits, j’aurais envie de dire tous les rêves que le peuple formule au début de chaque nouveau règne : voeux de grandeur politique pour le roi, mais surtout voeux de paix, de justice pour tous. Les « lendemains qui chantent », en quelque sorte ! C’est un thème qui n’est pas d’aujourd’hui… On en rêve depuis toujours ! Richesse et prospérité pour tous… Justice et Paix… Et cela pour tous… d’un bout de la terre à l’autre… Or le peuple élu a cet immense avantage de savoir que ce rêve des hommes coïncide avec le projet de Dieu lui-même.
La dernière strophe de ce psaume, elle, change de ton (malheureusement, elle ne fait pas partie de la liturgie de cette fête) : il n’est plus question du roi terrestre, il n’est question que de Dieu : « Béni soit le SEIGNEUR, le Dieu d’Israël, lui seul fait des merveilles ! Béni soit à jamais son nom glorieux, toute la terre soit remplie de sa gloire ! Amen ! Amen ! » C’est cette dernière strophe qui nous donne la clé de ce psaume : en fait, il a été composé et chanté après l’Exil à Babylone, (donc entre 500 et 100 av.J.C.) c’est-à-dire à une époque où il n’y avait déjà plus de roi en Israël ; ce qui veut dire que ces voeux, ces prières ne concernent pas un roi en chair et en os… ils concernent le roi qu’on attend, que Dieu a promis, le roi-messie. Et puisqu’il s’agit d’une promesse de Dieu, on peut être certain qu’elle se réalisera.
La Bible tout entière est traversée par cette espérance indestructible : l’histoire humaine a un but, un sens ; et le mot « sens » veut dire deux choses : à la fois « signification » et « direction ». Dieu a un projet. Ce projet inspire toutes les lignes de la Bible, Ancien Testament et Nouveau Testament : il porte des noms différents selon les auteurs. Par exemple, c’est le JOUR de Dieu pour les prophètes, le Royaume des cieux pour Saint Matthieu, le dessein bienveillant pour Saint Paul, mais c’est toujours du même projet qu’il s’agit. Comme un amoureux répète inlassablement des mots d’amour, Dieu propose inlassablement son projet de bonheur à l’humanité. Ce projet sera réalisé par le messie et c’est ce messie que les croyants appellent de tous leurs voeux lorsqu’ils chantent les psaumes au Temple de Jérusalem.
Ce psaume 71, particulièrement, est vraiment la description du roi idéal, celui qu’Israël attend depuis des siècles : quand Jésus naît, il y a 1000 ans à peu près que le prophète Natan est allé trouver le roi David de la part de Dieu et lui a fait cette promesse dont parle notre psaume. Je vous redis les paroles du prophète Natan à David : « Quand tes jours seront accomplis et que tu seras couché avec tes pères, je maintiendrai après toi le lignage issu de tes entrailles et j’affermirai sa royauté… Je serai pour lui un père et il sera pour moi un fils… Ta maison et ta royauté subsisteront à jamais devant moi, ton trône sera affermi à jamais » (2 S 7,12-16).1
De siècle en siècle, cette promesse a été répétée, répercutée, précisée. La certitude de la fidélité de Dieu à ses promesses en a fait découvrir peu à peu toute la richesse et les conséquences ; si ce roi méritait vraiment le titre de fils de Dieu, alors il serait à l’image de Dieu, un roi de justice et de paix.
A chaque sacre d’un nouveau roi, la promesse était redite sur lui et on se reprenait à rêver… Depuis David, on attendait, et le peuple juif attend toujours… et il faut bien reconnaître que le règne idéal n’a encore pas vu le jour sur notre terre. On finirait presque par croire que ce n’est qu’une utopie…
Mais les croyants savent qu’il ne s’agit pas d’une utopie : il s’agit d’une promesse de Dieu, donc d’une certitude. Et la Bible tout entière est traversée par cette certitude, cette espérance invincible : le projet de Dieu se réalisera, nous avançons lentement mais sûrement vers lui. C’est le miracle de la foi : devant cette promesse à chaque fois déçue, il y a deux attitudes possibles : le non-croyant dit « je vous l’avais bien dit, cela n’arrivera jamais » ; mais le croyant affirme tranquillement « patience, puisque Dieu l’a promis, il ne saurait se renier lui-même », comme dit Saint Paul (1 Tm 2,13).
Ce psaume dit bien quelques aspects de cette attente du roi idéal : par exemple « pouvoir » et « justice » seront enfin synonymes ; c’est déjà tout un programme : de nombreux pouvoirs humains tentent loyalement d’instaurer la justice et d’enrayer la misère mais n’y parviennent pas ; ailleurs, malheureusement, « pouvoir » rime parfois avec avantages de toute sorte et autres passe-droits ; parce que nous ne sommes que des hommes.
En Dieu seul le pouvoir n’est qu’amour : notre psaume le sait bien puisqu’il précise « Dieu, donne au roi tes pouvoirs, à ce fils de roi ta justice ».
Et alors puisque notre roi disposera de la puissance même de Dieu, une puissance qui n’est qu’amour et justice, il n’y aura plus de malheureux dans son royaume. « En ces jours-là fleurira la justice, grande paix jusqu’à la fin des lunes !… Il délivrera le pauvre qui appelle et le malheureux sans recours. »
Ce roi-là, on voudrait bien qu’il règne sur toute la planète ! C’est de bon coeur qu’on lui souhaite un royaume sans limite de temps ou d’espace ! « Qu’il règne jusqu’à la fin des lunes… » et « Qu’il domine de la mer à la mer et du Fleuve jusqu’aux extrémités de la terre ». A l’époque de la composition de ce psaume, les extrémités du monde connu, c’étaient l’Arabie et l’Egypte et c’est pourquoi on cite les rois de Saba et de Seba : Saba, c’est au Sud de l’Arabie, Seba, c’est au Sud de l’Egypte… Quant à Tarsis, c’est un pays mythique, qui veut dire « le bout du monde ».
Aujourd’hui, le peuple juif chante ce psaume dans l’attente du roi-Messie2 ; nous, chrétiens, l’appliquons à Jésus-Christ et il nous semble que les mages venus d’Orient ont commencé à réaliser la promesse « Les rois de Tarsis et des Iles apporteront des présents, les rois de Saba et de Seba feront leur offrande… Tous les rois se prosterneront devant lui, tous les pays le serviront ».
———————-
Notes
1 – Quand le chant « Il est né le divin enfant » nous fait dire « Depuis plus de 4000 ans nous le promettaient les prophètes », le compte n’est pas tout à fait exact, peut-être le nombre 4000 n’a-t-il été retenu que pour les nécessités de la mélodie.
2 – De nos jours, encore, dans certaines synagogues, nos frères juifs disent leur impatience de voir arriver le Messie en récitant la profession de foi de Maïmonide, médecin et rabbin à Tolède en Espagne, au douzième siècle : « Je crois d’une foi parfaite en la venue du Messie, et même s’il tarde à venir, en dépit de tout cela, je l’attendrai jusqu’au jour où il viendra. »

 

DEUXIEME LECTURE – Ephésiens 3, 2…6

Frères,
2 vous avez appris, je pense,
en quoi consiste la grâce que Dieu m’a donnée pour vous :
3 par révélation, il m’a fait connaître le mystère.
Ce mystère n’avait pas été porté à la connaissance
des hommes des générations passées,
comme il a été révélé maintenant
à ses saints Apôtres et aux prophètes,
dans l’Esprit.
Ce mystère,
c’est que toutes les nations sont associées au même héritage,
au même corps,
au partage de la même promesse,
dans le Christ Jésus,
par l’annonce de l’Evangile.

Ce passage est extrait de la lettre aux Ephésiens au chapitre 3 ; or c’est dans le premier chapitre de cette même lettre que Paul a employé sa fameuse expression « le dessein bienveillant de Dieu » ; ici, nous sommes tout à fait dans la même ligne ; je vous rappelle quelques mots du chapitre 1 : « Dieu nous a fait connaître le mystère de sa volonté, le dessein bienveillant qu’il a d’avance arrêté en lui-même pour mener les temps à leur accomplissement, réunir l’univers entier sous un seul chef le Christ, ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre ».
Dans le texte d’aujourd’hui, nous retrouvons ce mot de « mystère ». Le « mystère », chez Saint Paul, ce n’est pas un secret que Dieu garderait jalousement pour lui ; au contraire, c’est son intimité dans laquelle il nous fait pénétrer. Paul nous dit ici : « Par révélation, Dieu m’a fait connaître le mystère du Christ » : ce mystère, c’est-à-dire son dessein bienveillant, Dieu le révèle progressivement ; tout au long de l’histoire biblique, on découvre toute la longue, lente, patiente pédagogie que Dieu a déployée pour faire entrer son peuple élu dans son mystère ; nous avons cette expérience qu’on ne peut pas, d’un coup, tout apprendre à un enfant : on l’enseigne patiemment au jour le jour et selon les circonstances ; on ne fait pas d’avance à un enfant des leçons théoriques sur la vie, la mort, le mariage, la famille… pas plus que sur les saisons ou les fleurs… l’enfant découvre la famille en vivant les bons et les mauvais jours d’une famille bien réelle ; il découvre les fleurs une à une, il traverse avec nous les saisons… quand la famille célèbre un mariage ou une naissance, quand elle traverse un deuil, alors l’enfant vit avec nous ces événements et, peu à peu, nous l’accompagnons dans sa découverte de la vie.
Dieu a déployé la même pédagogie d’accompagnement avec son peuple et s’est révélé à lui progressivement ; pour Saint Paul, il est clair que cette révélation a franchi une étape décisive avec le Christ : l’histoire de l’humanité se divise nettement en deux périodes : avant le Christ et depuis le Christ. « Ce mystère1, n’avait pas été porté à la connaissance des hommes des générations passées, comme il a été révélé maintenant à ses saints Apôtres et aux prophètes, dans l’Esprit. » A ce titre, on peut se réjouir que nos calendriers occidentaux décomptent les années en deux périodes, les années avant J.C. et les années après J.C.
Ce mystère, ici, Paul l’appelle simplement « le mystère du Christ », mais on sait ce qu’il entend par là : à savoir que le Christ est le centre du monde et de l’histoire, que l’univers entier sera un jour réuni en lui, comme les membres le sont à la tête ; d’ailleurs, dans la phrase « réunir l’univers entier sous un seul chef le Christ », le mot grec que nous traduisons « chef » veut dire tête.
Il s’agit bien de « l’univers entier » et ici Paul précise : « Toutes les nations sont associées au même héritage, au même corps, au partage de la même promesse dans le Christ Jésus » ; on pourrait dire encore autrement : l’Héritage, c’est Jésus-Christ… la Promesse, c’est Jésus-Christ… le Corps, c’est Jésus-Christ… Le dessein bienveillant de Dieu, c’est que Jésus-Christ soit le centre du monde, que l’univers entier soit réuni en lui. Dans le Notre Père, quand nous disons « Que ta volonté soit faite », c’est de ce projet de Dieu que nous parlons et, peu à peu, à force de répéter cette phrase, nous nous imprégnons du désir de ce Jour où enfin ce projet sera totalement réalisé.
Donc le projet de Dieu concerne l’humanité tout entière, et non pas seulement les Juifs : c’est ce qu’on appelle l’universalisme du plan de Dieu. Cette dimension universelle du plan de Dieu fut l’objet d’une découverte progressive par les hommes de la Bible, mais à la fin de l’histoire biblique, c’était une conviction bien établie dans le peuple d’Israël, puisqu’on fait remonter à Abraham la promesse de la bénédiction de toute l’humanité : « En toi seront bénies toutes les familles de la terre » (Gn 12,3). Et le passage d’Isaïe que nous lisons en première lecture de cette fête de l’Epiphanie est exactement dans cette ligne. Bien sûr, si un prophète comme Isaïe a cru bon d’y insister, c’est qu’on avait tendance à l’oublier.
De la même manière, au temps du Christ, si Paul précise : « Toutes les nations sont associées au même héritage, au même corps, au partage de la même promesse dans le Christ Jésus », c’est que cela n’allait pas de soi. Et là, nous avons un petit effort d’imagination à faire : nous ne sommes pas du tout dans la même situation que les contemporains de Paul ; pour nous, au vingt-et-unième siècle, c’est une évidence : beaucoup d’entre nous ne sont pas juifs d’origine et trouvent normal d’avoir part au salut apporté par le Messie ; pour un peu, même, après deux mille ans de Christianisme, nous aurions peut-être tendance à oublier qu’Israël reste le peuple élu parce que, comme dit ailleurs Saint Paul, « Dieu ne peut pas se renier lui-même ». Aujourd’hui, nous avons un peu tendance à croire que nous sommes les seuls témoins de Dieu dans le monde.
Mais au temps du Christ, c’était la situation inverse : c’est le peuple juif qui, le premier, a reçu la révélation du Messie. Jésus est né au sein du peuple juif : c’était la logique du plan de Dieu et de l’élection d’Israël ; les Juifs étaient le peuple élu, ils étaient choisis par Dieu pour être les apôtres, les témoins et l’instrument du salut de toute l’humanité ; et on sait que les Juifs devenus chrétiens ont eu parfois du mal à tolérer l’admission d’anciens païens dans leurs communautés. Saint Paul vient leur dire « Attention… les païens, désormais, peuvent aussi être des apôtres et des témoins du salut »… Au fait, je remarque que Matthieu, dans l’évangile de la visite des mages, qui est lu également pour l’Epiphanie, nous dit exactement la même chose.
Les derniers mots de ce texte résonnent comme un appel : « Toutes les nations sont associées au même héritage, au même corps, au partage de la même promesse dans le Christ Jésus par l’annonce de l’évangile » : si je comprends bien, Dieu attend notre collaboration à son dessein bienveillant : les mages ont aperçu une étoile, pour laquelle ils se sont mis en route ; pour beaucoup de nos contemporains, il n’y aura pas d’étoile dans le ciel, mais il faudra des témoins de la Bonne Nouvelle.

 

EVANGILE – selon Saint Matthieu 2, 1-12

1 Jésus était né à Bethléem en Judée,
au temps du roi Hérode le Grand.
Or, voici que des mages venus d’Orient
arrivèrent à Jérusalem
2 et demandèrent :
« Où est le roi des Juifs qui vient de naître ?
Nous avons vu son étoile à l’orient
et nous sommes venus nous prosterner devant lui. »
3 En apprenant cela, le roi Hérode fut bouleversé,
et tout Jérusalem avec lui.
4 Il réunit tous les grands prêtres et les scribes du peuple,
pour leur demander où devait naître le Christ.
Ils lui répondirent :
5 « A Bethléem en Judée,
car voici ce qui est écrit par le prophète :
6 Et toi, Bethléem, terre de Juda,
tu n’es certes pas le dernier
parmi les chefs-lieux de Juda,
car de toi sortira un chef,
qui sera le berger de mon peuple Israël. »
7 Alors Hérode convoqua les mages en secret
pour leur faire préciser à quelle date l’étoile était apparue ;
8 Puis il les envoya à Bethléem, en leur disant :
« Allez vous renseigner avec précision sur l’enfant.
Et quand vous l’aurez trouvé, venez me l’annoncer
pour que j’aille, moi aussi, me prosterner devant lui. »
9 Après avoir entendu le roi, ils partirent.
Et voici que l’étoile qu’ils avaient vue à l’orient
les précédait,
jusqu’à ce qu’elle vienne s’arrêter au-dessus de l’endroit
où se trouvait l’enfant.
10 Quand ils virent l’étoile,
ils se réjouirent d’une très grande joie.
11 Ils entrèrent dans la maison,
ils virent l’enfant avec Marie sa mère ;
et, tombant à ses pieds,
ils se prosternèrent devant lui.
Ils ouvrirent leur coffrets,
et lui offrirent leurs présents :
de l’or, de l’encens et de la myrrhe.
12 Mais, avertis en songe de ne pas retourner chez Hérode,
ils regagnèrent leur pays par un autre chemin.

On sait à quel point l’attente du Messie était vive au temps de Jésus. Tout le monde en parlait, tout le monde priait Dieu de hâter sa venue. La majorité des Juifs pensait que ce serait un roi : ce serait un descendant de David, il régnerait sur le trône de Jérusalem, il chasserait les Romains, et il établirait définitivement la paix, la justice et la fraternité en Israël ; et les plus optimistes allaient même jusqu’à dire que tout ce bonheur s’installerait dans le monde entier.
Dans ce sens, on citait plusieurs prophéties convergentes de l’Ancien Testament : d’abord celle de Balaam dans le Livre des Nombres. Je vous la rappelle : au moment où les tribus d’Israël s’approchaient de la terre promise sous la conduite de Moïse, et traversaient les plaines de Moab (aujourd’hui en Jordanie), le roi de Moab, Balaq, avait convoqué Balaam pour qu’il maudisse ces importuns ; mais, au lieu de maudire, Balaam, inspiré par Dieu avait prononcé des prophéties de bonheur et de gloire pour Israël ; et, en particulier, il avait osé dire : « Je le vois, je l’observe, de Jacob monte une étoile, d’Israël jaillit un sceptre … » (Nb 24,17). Le roi de Moab avait été furieux, bien sûr, car, sur l’instant, il y avait entendu l’annonce de sa future défaite face à Israël ; mais en Israël, dans les siècles suivants, on se répétait soigneusement cette belle promesse ; et peu à peu on en était venu à penser que le règne du Messie serait signalé par l’apparition d’une étoile. C’est pour cela que le roi Hérode, consulté par les mages au sujet d’une étoile, prend l’affaire très au sérieux.
Autre prophétie concernant le Messie : celle de Michée : « Toi, Bethléem, trop petite pour compter parmi les clans de Juda, c’est de toi que sortira le Messie » ; prophétie tout à fait dans la ligne de la promesse faite par Dieu à David : que sa dynastie ne s’éteindrait pas et qu’elle apporterait au pays le bonheur attendu.
Les mages n’en savent peut-être pas tant : ce sont des astrologues ; ils se sont mis en marche tout simplement parce qu’une nouvelle étoile s’est levée ; et, spontanément, en arrivant à Jérusalem, ils vont se renseigner auprès des autorités. Et c’est là, peut-être, la première surprise de ce récit de Matthieu : il y a d’un côté, les mages qui n’ont pas d’idées préconçues ; ils sont à la recherche du Messie et ils finiront par le trouver. De l’autre, il y a ceux qui savent, qui peuvent citer les Ecritures sans faute, mais qui ne bougeront pas le petit doigt ; ils ne feront même pas le déplacement de Jérusalem à Bethléem. Evidemment, ils ne rencontreront pas l’enfant de la crèche.
Quant à Hérode, c’est une autre histoire. Mettons-nous à sa place : il est le roi des Juifs, reconnu comme roi par le pouvoir romain, et lui seul… Il est assez fier de son titre et férocement jaloux de tout ce qui peut lui faire de l’ombre … Il a fait assassiner plusieurs membres de sa famille, y compris ses propres fils, il ne faut pas l’oublier. Car dès que quelqu’un devient un petit peu populaire… Hérode le fait tuer par jalousie. Et voilà qu’on lui rapporte une rumeur qui court dans la ville : des astrologues étrangers ont fait un long voyage jusqu’ici et il paraît qu’ils disent : « Nous avons vu se lever une étoile tout à fait exceptionnelle, nous savons qu’elle annonce la naissance d’un enfant-roi… tout aussi exceptionnel… Le vrai roi des juifs vient sûrement de naître » ! … On imagine un peu la fureur, l’extrême angoisse d’Hérode !
Donc, quand Saint Matthieu nous dit : « Hérode fut bouleversé et tout Jérusalem avec lui », c’est certainement une manière bien douce de dire les choses ! Evidemment, Hérode ne va pas montrer sa rage, il faut savoir manoeuvrer : il a tout avantage à extorquer quelques renseignements sur cet enfant, ce rival potentiel… Alors il se renseigne :
D’abord sur le lieu : Matthieu nous dit qu’il a convoqué les chefs des prêtres et les scribes et qu’il leur a demandé où devait naître le Messie ; et c’est là qu’intervient la prophétie de Michée : le Messie naîtra à Bethléem.
Ensuite, Hérode se renseigne sur l’âge de l’enfant car il a déjà son idée derrière la tête pour s’en débarrasser ; il convoque les mages pour leur demander à quelle date au juste l’étoile est apparue. On ne connaît pas la réponse mais la suite nous la fait deviner : puisque, en prenant une grande marge, Hérode fera supprimer tous les enfants de moins de deux ans.
Très probablement, dans le récit de la venue des mages, Matthieu nous donne déjà un résumé de toute la vie de Jésus : dès le début, à Bethléem, il a rencontré l’hostilité et la colère des autorités politiques et religieuses. Jamais, ils ne l’ont reconnu comme le Messie, ils l’ont traité d’imposteur… Ils l’ont même supprimé, éliminé. Et pourtant, il était bien le Messie : tous ceux qui le cherchent peuvent, comme les mages, entrer dans le salut de Dieu.
———————
Compléments
1-Au passage, on notera que c’est l’un des rares indices que nous ayons de la date de naissance exacte de Jésus ! On connaît avec certitude la date de la mort d’Hérode le Grand : 4 av JC (il a vécu de 73 à 4 av JC)… or il a fait tuer tous les enfants de moins de 2 ans : c’est-à-dire des enfants nés entre 6 et 4 (av JC) ; donc Jésus est probablement né entre 6 et 4 ! Probablement en 6 ou 5… Mais, quand au sixième siècle on a voulu – à juste titre – compter les années à partir de la naissance de Jésus, (et non plus à partir de la fondation de Rome) il y a eu tout simplement une erreur de comptage.
2-On a ici une illustration de l’Election d’Israël : les mages païens ont vu l’étoile, car elle est visible par tout un chacun.
Mais ce sont les scribes d’Israël qui peuvent en révéler le sens : encore faut-il qu’eux-mêmes se laissent guider par les Ecritures.

AUTOUR DE LA NAISSANCE DE JESUS, EVANGILE DE JEAN D'OUTREMEUSE (XIVè siècle), JEAN D'OUTREMEUSE (1338-1400), JESUS CHRIST, NATIVITE DE JESUS, NOËL, NOEL, PRESENTATION DE JESUS AU TEMPLE

Autour de la naisance de Jésus : L’Evangile selon Jean d’Outremeuse (XIVè siècle) (7)

L’Évangile selon Jean d’Outremeuse (XIVe s.)

Autour de la Naissance du Christ (Myreur, I, p. 307-347 passim). Commentaire.

Présentation au Temple_Siméon

Chapitre IX : La Présentation de Jésus au Temple

 

 

Plan

  1. Texte de Jean d’Outremeuse
  2. Commentaire
  3. Le récit de Luc
  4. Les deux rituels
  5. La purification de la femme relevant de couches
  6. Le rachat du garçon premier-né
  7. La purification de la Sainte Vierge chez Jean d’Outremeuse
  8. L’épisode de Siméon chez Jean d’Outremeuse

Siméon et la traduction des Septante

  1. L’épisode de la prophétesse Anne

 

 

  1. Texte de Jean d’Outremeuse

 

 

Marie presentat Jhesum à temple Marie présenta Jésus au temple
 

[p. 347, l. 6] (1) A cel temps astoit la constummes, quant les dammes soy relevoient d’enfant marle, qu’elles portoient au temple dois colons ou turturelles, si en faisoient oblation, car le colon signifie humiliteit et la turturelle casteit ; sique la virgue Marie, quant el oit jeut XXXIX jours, si alat al XLe al temple où astoit gran parage.

 

 

(1) À cette époque, c’était la coutume, quand les femmes se relevaient de couches après la naissance d’un enfant mâle, d’apporter deux colombes ou tourterelles, et d’en faire l’offrande au temple ; car la colombe signifie l’humilité et la tourterelle la chasteté. Ainsi la Vierge Marie, après être restée couchée trente-neuf jours, alla au temple le quarantième jour, où il y avait beaucoup de monde.

L’angle s’apparut à sains Symeon l’evesque

Gran myracle de sains Symeon

L’ange apparut à l’évêque saint Siméon

Grand miracle de saint Siméon

 

(2) Adont vint I angle à sains Symeon, l’evesque de la loy, et Iy dest qu’iIh soy appareIhast, car ilh troveroit l’enfant qui astoit Ii fis de Dieu. Atant vint sains Symeon au temple, si at encontreit Nostre-Damme qui venoit à noble compangnie.

(3) AI entreir en temple fist Dieu gran myracle, car sains Symeon veit clerement, qui par-devant astoit si floible et si vies qu’ilh ne veioit gotes, et ne soy poioit sourtenir sens baston ; mains oussitoist que la virgue Marie Ii oit son enfant offiers, ilh le priste et l’enportat sour l’auteil enssi fortement com ilh fuist en l’eaige de XXX ans.

(4) Sains Symeon portoit cheluy qui meisme le sourtenoit, car ilh portoit son saingnour qui Ii donnoit forche et vigeur, chu astoit son Dieu son salut qui Iy donnoit si grant vertu, que ilh portoit et sourtenoit cheluy qui porte et sourtient tout le monde.

(5) Dieu amat mult sains Symeon, quant son corps laisat à luy ouffrir. En teile manere fut Dieu ouffert al temple par sains Symeon, qui longement l’avoit mult desinramment ratendut et demandeit.

 

 

(2) Alors un ange vint vers saint Siméon, l’évêque de la loi, et lui dit de se préparer, car il trouverait l’enfant qui était le fils de Dieu. Alors saint Siméon se rendit au temple, où il rencontra Notre-Dame arrivant en noble compagnie.

(3) À l’entrée du temple, Dieu fit un grand miracle, car saint Siméon se mit à voir clairement, lui qui auparavant était si faible et si vieux qu’il ne voyait rien et ne pouvait se soutenir sans bâton. Mais aussitôt que la vierge Marie lui eut présenté son enfant, il le prit et l’emporta sur l’autel avec autant de force que s’il était âgé de trente ans.

(4) Saint Siméon portait celui-là même qui le soutenait, car il portait son seigneur qui lui donnait force et vigueur ; c’était son Dieu, son sauveur qui lui donnait une si grande force parce qu’il portait et soutenait celui qui porte et soutient tout l’univers.

(5) Dieu aima beaucoup saint Siméon, quand il le laissa lui présenter son corps. Dieu fut présenté de cette manière au temple par saint Siméon, qui l’avait longtemps attendu et très intensément désiré.

 

 

 

  1. Commentaire

  

  1. Le récit de Luc

La présentation de Jésus se rencontre uniquement chez Luc (II, 22-39). Elle a lieu au temple le quarantième jour après la naissance. L’évangéliste ne précise peut-être pas assez clairement que deux cérémonies différentes vont se dérouler, prévues toutes les deux « par la loi de Moïse ». Il y a d’abord le rituel de purification imposé à toute femme juive qui avait accouché et qui était donc religieusement impure, ensuite celui du « rachat » au Seigneur du premier enfant mâle qui naissait dans une famille juive. C’étaient deux rituels différents et indépendants.

En fait, dans ce qui lui sert de paragraphe d’introduction, Luc a rassemblé les deux cérémonies sans trop veiller à les distinguer et à les expliquer, estimant probablement que ses lecteurs les connaissaient bien et qu’ils n’avaient pas besoin de détails.

Voici le début du texte évangélique :

Puis, lorsque les jours de leur purification furent accomplis, selon la loi de Moïse, ils [les parents] le [l’enfant] menèrent à Jérusalem pour le présenter au Seigneur, selon qu’il est écrit dans la loi du Seigneur : « Tout mâle premier-né sera regardé comme consacré au Seigneur », et pour offrir en sacrifice, ainsi qu’il est dit dans la loi du Seigneur, « une paire de tourterelles ou deux petites colombes. » (Luc, II, 22-24) (trad. A. Crampon)

En fait, l’intérêt principal de l’évangéliste ne se porte pas les rituels proprement dits, mais sur deux événements, inattendus semble-t-il, qui se produisirent à cette occasion. Le premier est l’émouvante rencontre – le calendrier orthodoxe l’appelle « la Sainte-Rencontre » – de Jésus avec le vieillard Syméon (ou Siméon). Le second est l’intervention sur les lieux de la prophétesse Anne – fort vieille elle aussi – qui se mit « à louer Dieu et à parler de l’enfant à tous ceux qui attendaient la délivrance de Jérusalem » (Luc, II, 38), en d’autres termes à présenter Jésus comme le Messie.

Voici d’abord la rencontre de Siméon avec l’enfant, telle que la rapporte Luc :

Or, il y avait à Jérusalem un homme appelé Siméon ; c’était un homme juste et pieux, qui attendait la consolation d’Israël, et l’Esprit-Saint était sur lui. L’Esprit-Saint lui avait révélé qu’il ne mourrait point avant d’avoir vu le Christ du Seigneur.

Il vint donc dans le temple, poussé par l’Esprit. Et comme ses parents amenaient l’enfant Jésus pour observer les coutumes légales à son égard, lui-même le reçut en ses bras, et il bénit Dieu en disant :

« Maintenant, ô Maître, vous congédiez votre serviteur / en paix, selon votre parole ; / car mes yeux ont vu le salut, / que vous avez préparé à la face de tous les peuples, / lumière qui doit éclairer les nations / et gloire d’Israël votre peuple. »

Et son père et sa mère étaient dans l’étonnement pour les choses que l’on disait de lui. Et Siméon les bénit, et il dit à Marie sa mère : « Voici qu’il est placé pour la chute et le relèvement d’un grand nombre en Israël, et pour être un signe en butte à la contradiction, – vous-même, un glaive transpercera votre âme, –afin que soient révélées les pensées d’un grand nombre de cœurs. » (Luc, II, 25-35 ; trad. A. Crampon)

puis celle de la vieille prophétesse Anne :

Il y avait aussi une prophétesse, Anne, fille de Phanouel, de la tribu d’Aser ; elle était fort avancée en âge, ayant vécu, depuis sa virginité, sept ans avec son mari, et veuve jusqu’à quatre-vingt-quatre ans. Elle ne quittait point le temple, servant Dieu jour et nuit par des jeûnes et des prières. Survenant à cette heure, elle se mit à louer Dieu et à parler de l’enfant à tous ceux qui attendaient la délivrance de Jérusalem. (Luc, II, 36-38 ; trad. A. Crampon)

Il sera ensuite question du retour à Nazareth :

Lorsqu’ils eurent accompli tout ce que prescrivait la loi du Seigneur, ils retournèrent en Galilée, dans leur ville de Nazareth. L’enfant grandissait et se fortifiait, tout rempli de sagesse, et la grâce de Dieu était sur lui. » (Luc, II, 39 ; trad. A. Crampon)

 

 

  1. Les deux rituels

 

  1. La purification de la femme relevant de couches

Comme c’est le cas dans l’antiquité grecque, par exemple (cfr par exemple les nombreux travaux des hellénistes sur Les lois sacrées et, parmi les études récentes, celle d’O. TreschRites et pratiques religieuses dans la vie intime des femmes d’après la littératures et les inscriptions grecques, Paris, 2001, 100 p.), le sang en lui-même est un facteur de souillure. Ainsi les femmes qui ont leurs règles et à fortiori celles qui viennent d’accoucher sont impures pendant des délais fixés par les lois religieuses. Il leur est interdit, par exemple, de s’approcher des sanctuaires. Comme le montre le texte suivant, il en était de même dans le monde juif :

Quand une femme enfantera et mettra au monde un garçon, elle sera impure pendant sept jours, comme aux jours de son indisposition menstruelle. Le huitième jour, l’enfant sera circoncis ; mais elle restera encore trente-trois jours dans le sang de sa purification [note de l’éditeur : dans le sang et autres impuretés dont elle a à se purifier] ; elle ne touchera aucune chose sainte et elle n’ira point au sanctuaire, jusqu’à ce que les jours de sa purification soient accomplis. Si elle met au monde une fille, elle sera impure pendant deux semaines, comme à son indisposition menstruelle, et elle restera soixante-six jours dans le sang de sa purification.

Lorsque les jours de sa purification seront accomplis, pour un fils ou une fille, elle présentera au prêtre, à l’entrée de la tente de réunion, un agneau d’un an en holocauste, et un jeune pigeon ou une tourterelle en sacrifice pour le péché. Le prêtre les offrira devant Yahweh, et fera pour elle l’expiation, et elle sera pure du flux de son sang. Telle est la loi pour la femme qui met au monde soit un fils soit une fille. Si elle n’a pas de quoi se procurer un agneau, qu’elle prenne deux tourterelles ou deux jeunes pigeons, l’un pour l’holocauste, l’autre pour le sacrifice pour le péché ; et le prêtre fera pour elle l’expiation, et elle sera pure. (Lévitique, XII, 1-8 ; trad. A. Crampon)

 

  1. Le rachat du garçon premier-né

La question du rachat du garçon premier-né est abordée par divers textes du Pentateuque (Exode, XIII,1-16 ; XXII, 28-29 ; XXXIV, 19-20, et Nombres, XVIII, 15-19). Le principe est simple : « Tu consacreras à Yahweh tout premier-né, même tout premier-né des animaux qui seront à toi ; les mâles appartiennent à Yahweh. » (Exode, XIII, 12). Propriété de Yahweh, le premier-né des animaux aussi bien que des hommes devra lui être racheté, par un sacrifice ou de l’argent dans le premier cas, par de l’argent dans le second : « Le premier-né de l’homme […], tu le feras racheter, dès l’âge d’un mois, selon ton estimation, contre cinq sicles d’argent, selon le sicle du sanctuaire, qui est de vingt guéras. » (Nombres, XVIII, 16)

 

 

  1. La purification de la sainte Vierge chez Jean d’Outremeuse

 

Marie presentat Jhesum à temple Marie présenta Jésus au temple
[p. 347, l. 6] (1) A cel temps astoit la constummes, quant les dammes soy relevoient d’enfant marle, qu’elles portoient au temple dois colons ou turturelles, si en faisoient oblation, car le colon signifie humiliteit et la turturelle casteit ; sique la virgue Marie, quant el oit jeut XXXIX jours, si alat al XLe al temple où astoit gran parage. (1) À cette époque, c’était la coutume, quand les femmes se relevaient de couches après la naissance d’un enfant mâle, d’apporter deux colombes ou deux tourterelles, et d’en faire l’offrande au temple ; car la colombe signifie l’humilité et la tourterelle la chasteté. Ainsi la Vierge Marie, après être restée couchée trente-neuf jours, alla au temple le quarantième jour, où il y avait beaucoup de monde.

Jean d’Outremeuse n’envisage ici que le rite de la purification de la sainte Vierge, qu’il prend d’ailleurs la peine d’expliquer avec des détails absents du texte canonique. Mais il fait l’impasse sur le motif du « rachat » du fils premier-né, une question pourtant abordée dans l’évangile de Luc, lequel lie explicitement les deux sujets. À l’époque du chroniqueur liégeois, la Purification de la Sainte-Vierge était une grande fête mariale, commémorée, chaque année, lors de la fête de la Chandeleur. Jacques de Voragine a traité du sujet (La purification de la sainte Vierge) au chapitre 37 de sa Légende dorée (trad. A. Boureau, p. 191-201). Par contre le rachat de Jésus, premier-né mâle de la famille, ne semble pas ou plus célébré dans la liturgie.

Le jugement porté par Jean d’Outremeuse sur la colombe et la tourterelle (« car la colombe signifie l’humilité et la tourterelle la chasteté »), qui ne nous heurte évidemment pas, est fort éloigné de la position de Jacques de Voragine, pour qui « la colombe est un oiseau libidineux ; la tourterelle en revanche est un oiseau pudique » (ch. 37 : Purification de la sainte Vierge, p. 195, A. Boureau). Curieux, ce qualificatif donné à la colombe ! La note 18 de A. Boureau (p. 1167) ne marque pourtant aucun étonnement.

Sautant le rituel du rachat du premier garçon, Jean d’Outremeuse passe directement à l’épisode de Siméon.

 

 

  1. L’épisode de Siméon chez Jean d’Outremeuse

 

L’angle s’apparut à sains Symeon l’evesque

Gran myracle de sains Symeon

L’ange apparut à l’évêque saint Siméon

Grand miracle de saint Siméon

 

(2) Adont vint I angle à sains Symeon, l’evesque de la loy, et Iy dest qu’iIh soy appareIhast, car ilh troveroit l’enfant qui astoit Ii fis de Dieu. Atant vint sains Symeon au temple, si at encontreit Nostre-Damme qui venoit à noble compangnie.

(3) AI entreir en temple fist Dieu gran myracle, car sains Symeon veit clerement, qui par-devant astoit si floible et si vies qu’ilh ne veioit gotes, et ne soy poioit sourtenir sens baston ; mains oussitoist que la virgue Marie Ii oit son enfant offiers, ilh le priste et l’enportat sour l’auteil enssi fortement com ilh fuist en l’eaige de XXX ans.

(4) Sains Symeon portoit cheluy qui meisme le sourtenoit, car ilh portoit son saingnour qui Ii donnoit forche et vigeur, chu astoit son Dieu son salut qui Iy donnoit si grant vertu, que ilh portoit et sourtenoit cheluy qui porte et sourtient tout le monde.

(5) Dieu amat mult sains Symeon, quant son corps laisat à luy ouffrir. En teile manere fut Dieu ouffert al temple par sains Symeon, qui longement l’avoit mult desinramment ratendut et demandeit.

 

(2) Alors un ange vint vers saint Siméon, l’évêque de la loi, et lui dit de se préparer, car il trouverait l’enfant qui était le fils de Dieu. Alors saint Siméon se rendit au temple, où il rencontra Notre-Dame arrivant en noble compagnie.

(3) À l’entrée du temple, Dieu fit un grand miracle, car saint Siméon se mit à voir clairement, lui qui auparavant était si faible et si vieux qu’il ne voyait rien et ne pouvait se soutenir sans bâton. Mais aussitôt que la vierge Marie lui eut présenté son enfant, il le prit et l’emporta sur l’autel avec autant de force que s’il était âgé de trente ans.

(4) Saint Siméon portait celui-là même qui le soutenait, car il portait son seigneur qui lui donnait force et vigueur ; c’était son Dieu, son sauveur qui lui donnait une si grande force parce qu’il portait et soutenait celui qui porte et soutient tout l’univers.

(5) Dieu aima beaucoup saint Siméon, quand il le laissa lui présenter son corps. Dieu fut présenté de cette manière au temple par saint Siméon, qui l’avait longtemps attendu et très intensément désiré.

 

Ce Siméon qu’il présente comme un saint (sains Symeon) et comme un prêtre du temple (l’evesque de la loy) aurait été, selon le chroniqueur liégeois, convoqué au temple par un ange (dont vint I angle). C’est un infirme, « si faible et si vieux qu’il ne voyait rien et ne pouvait se soutenir sans bâton ». Il est également présenté comme le bénéficiaire d’un nouveau miracle : dès qu’il eut pris l’enfant, il retrouva ses forces de jadis. On notera la formule assez étudiée : Dieu donnait à Siméon pareille force parce que le vieillard « portait et soutenait celui qui porte et soutient tout l’univers » !

Cette présentation n’a guère de rapport avec le texte canonique. Luc présentait Siméon comme un homme juste, pieux, en rapport étroit avec l’Esprit-Saint, mentionné trois fois à son propos : L’Esprit-Saint « était sur lui », il lui avait fait jadis « une révélation » importante et il venait de le « pousser dans le temple ». Tout cela a pratiquement disparu chez Jean d’Outremeuse : c’est à peine si on peut en retrouver un souvenir très édulcoré de ce récit dans l’intervention d’un ange venu chercher Siméon et dans l’expression : « Siméon a longtemps attendu et très intensément désiré le Seigneur ». Pour le reste, le lecteur se trouve devant une parodie de miracle redonnant à un vieillard valétudinaire et « au bout du rouleau » ses yeux et ses forces de vingt ans.

Jean d’Outremeuse n’a pas conservé non plus ce qui faisait la force du récit évangélique : notamment le célèbre « Nunc dimittis », appelé aussi « Cantique de Siméon » et devenu une prière chrétienne traditionnelle, pour ne pas dire une expression courante. On ne retrouve pas non plus dans Ly Myreur les versets où, après avoir reconnu en Jésus le Messie, le vieillard annonce à Marie les souffrances qui l’attendent (« vous-même, un glaive transpercera votre âme »). Tous ces beaux textes ont disparu dans la réécriture – combien banale ! – du chroniqueur liégeois.

 

Siméon et la traduction des Septante

Jean d’Outremeuse n’est manifestement pas au courant de la légende censée expliquer cette « révélation » faite à Siméon. Selon cette légende, il aurait fait partie des soixante-douze savants venus à Alexandrie à la demande du roi Ptolémée II Philadelphe (IIIe siècle) pour traduire en grec la Bible hébraïque ; il aurait rencontré un certain nombre de difficultés dans son travail, notamment pour rendre le passage d’Isaïe (VII, 14), qui, pour l’Église chrétienne, est censé annoncer l’Incarnation et la naissance du Messie : « Voici que la Vierge a conçu, et elle enfante un fils / et elle lui donne le nom d’Emmanuel » (trad. A. Crampon). Siméon aurait d’abord utilisé en grec l’équivalent de notre mot « jeune fille », mais sa traduction se serait modifiée d’elle-même en « Vierge », un terme qu’il aurait à nouveau remplacé par ce qu’il avait d’abord proposé. C’est alors qu’il aurait eu la révélation (par le Saint-Esprit ?) qu’il ne mourrait pas avant d’avoir vu le Messie.

Cette légende est racontée par Dimitri de Heeringen dans un exposé vidéo du 13 novembre 2014 sur La présentation de Jésus au Temple et utilisée par Georges Nivat, Vivre en Russe, Lausanne, 2007, p. 402 (Collection Slavica). Ce dernier auteur fait allusion à une nouvelle de Vladimir Volkoff, intitulée L’Ange à la promesse, une belle fable qui fait intervenir les circonstances de la traduction de la Bible par les Septante. Elle est publiée dans Vladimir Volkoff, Chroniques angéliques, Lausanne, Éditions de Fallois, L’Âge d’Homme, 1997, mais je n’ai pas réussi à consulter ce volume.

Si l’on accepte cette légende, le Siméon de l’évangile et de Jean d’Outremeuse aurait dû être diablement vieux lorsqu’il a pris Jésus dans ses bras au moment de la présentation au temple. Seul le pseudo-Matthieu ose lui donner un âge :

Or il y avait dans le Temple un homme de Dieu, un prophète et un juste nommé Syméon, âgé de 112 ans. Il avait reçu de Dieu l’assurance qu’il ne goûterait pas la mort avant d’avoir vu le Christ, le fils de Dieu dans la chair (pseudo-Matthieu, XV, 2, trad. EAC I, 1997, p. 135).

L’apocryphe accorde toutefois à Siméon une place assez importante, tandis que le rédacteur de la Vie de Jésus en arabe (VIII, 1-2, trad. EAC I, 1997, p. 214) a tout à la fois réduit et dramatisé l’épisode, sans se risquer à donner l’âge du vieillard :

Lorsque Marie l’amena [= Jésus] dans la cour du Temple, le vieux Syméon le vit, resplendissant comme une colonne de feu. Sa mère le portait sur son sein, fière de lui. Les anges l’entouraient en cercle, louant Dieu, comme les serviteurs devant le roi. Syméon se rendit en hâte auprès de Marie, étendit ses mains devant elle et dit : « Maintenant, Seigneur, laisse ton serviteur aller en paix, car mes yeux ont vu ta bonté. »

 

  1. L’épisode de la prophétesse Anne

C’est manifestement Siméon qui intéresse Jean d’Outremeuse, car ce dernier a fait l’impasse sur l’épisode de la prophétesse Anne, « fille de Phanouel, de la tribu d’Aser » auquel s’était pourtant arrêté Luc. Il faut dire que ce personnage n’occupe pas une place importante dans la tradition. Ainsi, le pseudo-Matthieu l’intègre dans un récit relativement proche du texte canonique (XV, 3, p. 135, trad. EAC I, 1997), tandis que le rédacteur de la Vie de Jésus en arabe se borne à noter : « Anne la prophétesse fut aussi témoin de cela et vint remercier Dieu et féliciter Marie. » (VIII, 1-2, p. 214, trad. EAC I, 1997)

La prophétesse Anne qui, chez Luc, assiste à la présentation de Jésus au temple ne doit évidemment pas être confondue avec Anne, la mère de Marie, qui n’est d’ailleurs pas citée dans les évangiles canoniques. Ces derniers en effet, s’il s’intéressent bien à la généalogie de Jésus (cfr Matthieu, I, 1-17), ne disent rien de celle de sa mère Marie. Pour connaître le nom des parents de celle-ci, Joachim et Anne, Il faut se tourner vers les anciens apocryphes, qui ne sont pas avares d’informations sur les événements qui précèdent et suivent la naissance de leur fille, mais qui laissent dans l’ombre les ancêtres directs de la Sainte Vierge, en l’occurrence sainte Anne et le père de celle-ci.

En traitant ces questions dans notre étude sur la parenté de Marie, nous avions déjà attiré l’attention sur le Romanz de saint Fanuel (XIIIe siècle), que les pages précédentes ont si souvent évoqué comme une source de Jean d’Outremeuse. La première partie de ce poème anonyme était précisément consacrée à la mère de Marie, Anne, et à son père, nommé Fanuel. Elle mettait en scène deux épisodes très particuliers : Anne et son père auraient bénéficié l’un et l’autre d’une conception merveilleuse. La mère de Fanuel aurait engendré son fils simplement en respirant l’odeur d’une rose, et Anne pour sa part serait née « de la cuisse de son père ». Ce dernier aurait un jour essuyé sur sa cuisse son couteau tout humide encore du jus d’une pomme qu’il venait de couper ; sa cuisse aurait gonflé sans que les médecins puissent expliquer le phénomène jusqu’à ce qu’elle « accouche » d’une belle petite fille. Comme on peut le penser, cette étrange légende de la conception extraordinaire d’Anne, mère de la Sainte Vierge, rencontra très peu de succès. Pour plus de détails, le lecteur intéressé pourra se reporter à notre étude.

Mais pourquoi avoir évoqué ce récit à propos de la présentation de Jésus au temple ?

Très simplement parce que les Modernes estiment que le récit tardif de saint Fanuel et de sainte Anne doit avoir été inspiré au rédacteur du poème par le passage de la présentation de Jésus au temple où l’évangéliste (Luc, II, 36-38) met en scène une vieille prophétesse du nom d’Anne, « fille de Phanouel, de la tribu d’Aser [Asher] ». Phanouel, écrit aussi en français Phanuel, Fanouel ou Fanuel, signifie en hébreu « en face de Dieu », et Aser est une des douze tribus d’Israël.

Une chose en tout cas semble certaine. Jean d’Outremeuse, s’il a beaucoup utilisé Le Romanz de saint Fanuel, n’a rien conservé de la légende qui constituait la première partie du poème. Cela n’aurait en soi rien d’étonnant. Comme on l’a expliqué dans l’Introduction générale, la légende des conceptions très particulières de Fanuel et d’Anne ne faisait pas partie intégrante de toutes les versions du Romanz.

 

http://bcs.fltr.ucl.ac.be/FE/28/NAISS/04_Mariage.htm

 

ADORATION DES MAGES, AUTOUR DE LA NAISSANCE DE JESUS, EVANGILE DE JEAN D'OUTREMEUSE (XIVè siècle), JEAN D'OUTREMEUSE (1338-1400), JESUS CHRIST, NATIVITE DE JESUS, NOËL, NOEL, ROIS MAGES

Autour de la naissance de Jésus : L’Evangile selon Jean d’Outremeuse (XIXè siècle) (6)

Chapitre VIII : Les Rois Mages

Mages_Ravenne

 

Plan

  1. Matthieu, II, 1-12 : le point de départ
  2. La présentation générale des visiteurs (§ 1-4)
  3. Le nombre des mages et leur éventuelle escorte
  4. Le nom des mages
  5. Le statut des visiteurs
  6. Leurs pays d’origine
  7. Les relations de voyage et les mages
  8. La version de Marco Polo
  9. La version d’Odoric de Pordenone
  10. La version de Jean de Mandeville
  11. Description de la Basilique de la Nativité
  12. En Perse, sur la route de l’Inde
  13. Un mot sur les deux autres versions
  14. Chez Jean d’Outremeuse : Cassath, ville de rencontre et cité-étape (§ 5-7)
  15. La rencontre avec Hérode et l’arrivée à Bethléem (§ 8-13)
  16. Le motif du chapon cuisiné qui reprend vie (§ 10)
  17. Le puits des mages ou l’étoile tombée dans un puits de Bethléem
  18. Les mages, les cadeaux et l’enfant Jésus
  19. Les cadeaux offerts à Jésus et leur signification (§ 14)
  20. Le cas très particulier du cadeau de Melkon-Melchior : des «livres écrits et scellés par le doigt de Dieu»
  21. 3. Le cadeau offert aux mages chez Marco Polo
  22. 4. Le cadeau offert aux mages dans la Vie de Jésus en arabe
  23. 5. Autres variantes du même motif
  24. Des questions d’âge et d’apparence physique (§ 14-17)
  25. Multiplicité d’apparences dans l’Évangile arménien de l’Enfance.
  26. 8. Multiplicité d’apparences dans la relation de Marco Polo
  27. 9. Multiplicité d’apparences dans la version de Jean d’Outremeuse
  28. Le retour des mages dans leur pays
  29. 11. Et d’autres points encore

 

Quelques indications bibliographiques très générales

 

* M. Béaud, Iconographie et art monumental dans l’espace féodal du Xème au XIIème siècle : le thème des Rois Mages et sa diffusion, Université de Bourgogne, 2013, 458 p.; 182 fig. [Thèse de doctorat. Art et histoire de l’art. Université de Bourgogne, 2012 ; accessible sur la Toile]

* N. Bériou, G. Billon [e.a.], Les mages et les bergers, Paris, 2000, 130 p. (Cahiers Évangile. Supplément, 113).

* Fr. Cardini, I Re Magi. Storia e leggende, Venise, 2000, 159 p.

* M. Elissagaray, La légende des Rois Mages, Paris, 1965, 253 p. [consacré en grande partie à l’édition de la version française de l’Histoire des Trois Rois (XIVe siècle)].

* M. Félix, Le Livre des Rois Mages, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, 239 p.

* U. Monneret de Villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici, Cité du Vatican, 1952, 262 p.

* R. C. Trexler, The Journey of the Magi : Meanings in History of a Christian Story, Princeton, 1997, 277 p. Traduction française : Le voyage des mages à travers l’Histoire, Paris, 2009, 304 p.

* J.-M. Vercruysse [Dir.], Les (Rois) Mages, Arras, 2011, 182 p. (Graphè, 20).

 

 

  1. Matthieu, II, 1-12 : le point de départ

 

Les épisodes de l’étoile et des mages orientaux ne sont évoqués que dans un seul texte canonique, l’évangile selon Matthieu, sous la forme d’une narration historique :

(1) Jésus étant né à Bethléem de Judée, aux jours du roi Hérode, voici que des mages d’Orient arrivèrent à Jérusalem, disant (2) « Où est le roi des Juifs qui vient de naître ? Car nous avons vu son étoile à l’orient, et nous sommes venus l’adorer. » (3) Ce que le roi Hérode ayant appris, il fut troublé, et tout Jérusalem avec lui. (4) Il assembla tous les grands prêtres et les scribes du peuple, et il s’enquit auprès d’eux où devait naître le Christ. (5) Ils lui dirent : « À Bethléem en Judée, car ainsi a-t-il été écrit par le prophète : (6) Et toi, Bethléem, terre de Juda, tu n’es pas la moindre parmi les principales villes de Juda, car de toi sortira un chef qui paîtra Israël, mon peuple ».

(7) Alors Hérode, ayant fait venir secrètement les mages, s’enquit avec soin auprès d’eux du temps où l’étoile était apparue. (8) Et il les envoya à Bethléem en disant : « Allez, informez-vous exactement au sujet de l’enfant, et lorsque vous l’aurez trouvé, faites-le-moi savoir, afin que moi aussi j’aille l’adorer. » (9) Ayant entendu ces paroles du roi, ils partirent.

Et voilà que l’étoile qu’ils avaient vue à l’orient allait devant eux jusqu’à ce que, venant au-dessus du lieu où était l’enfant, elle s’arrêta. (10) À la vue de l’étoile, ils eurent une très grande joie. (11) Ils entrèrent dans la maison, trouvèrent l’enfant avec Marie, sa mère, et, se prosternant, ils l’adorèrent ; puis, ouvrant leurs trésors, ils lui offrirent des présents : de l’or, de l’encens et de la myrrhe. (12) Et ayant été avertis en songe de ne point retourner vers Hérode, ils regagnèrent leur pays par un autre chemin. (trad. A. Crampon)

Ce texte est suivi par les notices sur la Fuite en Égypte, le séjour dans ce pays, le Massacre des Enfants et le retour dans la terre d’Israël que nous avons examinées ailleurs. Seuls nous intéresseront les motifs des mages et de l’étoile qui forment l’essentiel de notre chapitre 8.

*

Sur ces questions, le récit canonique n’est guère précis. Résumons ce texte bien connu en l’accompagnant de quelques observations.

Des mages voient un jour apparaître en Orient une étoile : ils savent qu’elle annonce la naissance du roi des Juifs et ils la suivent. Elle les conduit jusqu’à Jérusalem où elle disparaît, les obligeant à s’adresser à Hérode pour obtenir de lui des informations complémentaires sur le lieu de naissance du nouveau roi qu’elle est censée annoncer. Hérode, après avoir consulté « tous les grands prêtres et les scribes du peuple », les envoie à Bethléem, en leur demandant de revenir lui faire rapport. Il leur déclare – perfidement – qu’il voudrait lui aussi lui rendre hommage.

À leur sortie du palais d’Hérode, les mages ont la grande joie de retrouver l’étoile qui les guide jusqu’à l’endroit « où était l’enfant », une « maison » de Bethléem au-dessus de laquelle elle s’arrête. Une fois entrés, ils y trouvent Jésus avec Marie, se prosternent, l’adorent et lui offrent les présents qu’ils ont apportés. Ils ne retourneront toutefois pas à Jérusalem auprès d’Hérode, comme ce dernier le leur avait demandé. Un ange, apparu en songe, les en a dissuadés et ils ont regagné leur pays par un autre chemin.

*

En ce qui concerne les mages, le récit de Matthieu n’est pas très riche en détails. L’évangéliste ne donne aucune information sur le statut exact de ces personnages, pas plus que sur leur nom, leur nombre, leur lieu d’origine, leur itinéraire aller, leur retour, le lieu de leur sépulture, la manière dont ils ont pu savoir que l’apparition de l’étoile annonçait la naissance d’un roi des Juifs. La seule précision porte sur les présents qu’ils offrent : de l’or, de l’encens et de la myrrhe. L’évangéliste n’est pas davantage prodigue en informations sur l’étoile elle-même : rien n’est dit par exemple de ses caractéristiques, ni de son trajet, ni de ce qu’elle devient après avoir rempli sa mission.

Bref, le récit de Matthieu comportait de nombreux vides que l’imagination des rédacteurs postérieurs se chargera de combler. Des précisions de tout ordre apparaîtront progressivement, donnant ainsi naissance à une tradition complexe, multiforme, pluriséculaire et plus ou moins originale.

Il serait trop long de présenter, étape par étape, motif après motif, détail après détail, l’histoire de cette tradition. Toutefois la connaissance des grandes lignes de cette évolution est indispensable si l’on veut dégager les particularités de la version de Jean d’Outremeuse : qu’a-t-il repris à la tradition qui le précédait ? En quoi a-t-il innové ? Qu’a-t-il omis de traiter, ou tout simplement oublié ?

 

 

  1. Présentation générale des visiteurs (§ 1-4) (Myreur, I, p. 345)

 

Melchior le roy – Jaspar – Baltasar Le roi Melchior – Jaspar – Balthazar
(1) A cel temps astoit roy de Tharse en Perse uns valhans hons qui astoit nommeis Melchior en hebreu ; chu est à dire en grigois Sarachin et en latin Damasticus. (1) En ce temps-là, le roi de Tarse en Perse était un homme valeureux qui s’appelait Melchior en hébreu, c’est-à-dire Sarachin en grec et Damasticus en latin.
(2) Si avoit I altre roy en Arabe qui astoit nommeis Jaspar en hebreu ; ch’est en grigois Malgalat et en latin Appelliens. (2) En Arabie Il y avait un autre roi, nommé Jaspar en hébreu, Malgalat en grec et Appellius en latin.
(3) Et avoit I aItre roy en la terre de Saba, chis fut nommeis en hebreu Balthasar ; chu est en grigois Galgalat, et en latin Amerus. (3) Et en terre de Saba régnait un autre roi, nommé en hébreu Balthazar, en grec Galgalat, et en latin Amerus.
(4) Ches trois roys astoient si grans clers qu’ilhs astoient nommeis devineurs, c’est ortant à dire com philosophe. (4) Ces trois rois étaient si grands clercs, qu’ils étaient appelés mages, ce qui revient à dire philosophes

 

Les quatre premiers paragraphes présentent les visiteurs, tels en tout cas que se les imagine le chroniqueur liégeois. Une rapide mise en perspective permettra au lecteur de réaliser combien chaque élément du récit a en fait évolué au fil de la tradition. On passera successivement en revue ce qui concerne le nombre des mages et leur éventuelle escorte, leur nom, leur statut, leurs pays d’origine.

 

  1. Le nombredes mages et leur éventuelle escorte

Leur nombre varie selon qu’on étudie les traditions orientales ou occidentales.

L’évolution dans les Églises d’Orient s’est arrêtée finalement à douze mages, après avoir connu d’autres chiffres. Ainsi on peut lire dans la Vie de Jésus en arabe (V, 2, p. 213, EAC I, 1997 ; IXe siècle) : « Certains prétendent qu’ils étaient trois comme les offrandes, d’autres qu’ils étaient douze, fils de leurs rois, et d’autres enfin qu’ils étaient dix fils de rois accompagnés d’environ mille deux cents serviteurs. » Dans le Livre arménien de l’Enfance, qui va très loin dans l’amplification, les visiteurs sont trois frères, présentés non comme des « rois mages », mais comme les « rois des mages », comme s’ils régnaient sur un peuple de mages (ch. XI, 1-25, p. 131-150 ; éd. Peeters, 1914). Mais ce qui frappe davantage, c’est qu’ils sont accompagnés d’une véritable armée (12.000 hommes, 4.000 par roi), qui campe autour de Jérusalem et effraye d’ailleurs beaucoup le roi Hérode.

La tradition occidentale, que représente sur ce point Jean d’Outremeuse, est beaucoup plus sobre. Elle ne s’attarde guère sur les accompagnateurs, même si le principe de l’escorte est connu en Occident. Jacques de Voragine par exemple note dans sa compilation que les visiteurs « vinrent à Jérusalem avec une grande escorte » (Légende dorée, ch. XI, p. 109, trad. Boureau). Quant au nombre des mages, il sera limité à trois à partir du Ve-VIe siècle (saint Léon, saint Césaire), ce qui n’implique pas qu’ils soient toujours mis tous sur le même pied (cfr par exemple R.C. Trexler, Les mages à la fin du Moyen Âge : un duo dynamique, dans Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, t. 5, 1990, mis en ligne en 2009).

Il était en effet tentant de déduire des trois présents canoniques (or, encens, myrrhe) l’existence de trois donateurs, mais certains commentateurs, pour justifier ce nombre, feront aussi intervenir des précédents bibliques. Ainsi, selon le rédacteur de la Glose ordinaire sur le texte de Matthieu (P.L., t. 114, 1852, col. 73), une œuvre qui n’est pas antérieure au XIIe siècle, les mages étaient trois « pour préfigurer qu’ils permirent l’accession à la foi des nations issues des trois fils de Noé ». Ils représenteraient ainsi la terre entière. On évoquait parfois aussi un passage de la Genèse (XXVI, 26-29), mettant en scène trois personnages (Abimélech, Ochozath et Phicol) venus rendre visite à Isaac dans un épisode de réconciliation.

 

  1. Le nom des mages

Un mot seulement sur les traditions orientales. Dans les recensions syriaques de la Caverne des Trésors (XLV, 19, p. 143, éd. Su-Min Ri, 1987), un apocryphe du VIe siècle, où ils sont trois, les mages sont nommés : Hormo, Azdayr et Porzdân. La version géorgienne du même traité les appelle Hirmiza, Makrze et Adribeǰan (XLV, 19, p. 85, éd. Mahé, 1992).  Dans une version éthiopienne du Protévangile de Jacques, ils apparaissent sous les noms de Tanisurām, Malīk et Sisseba [cfr infra]. Quand ils sont douze, leurs noms diffèrent également selon l’origine (syriaque ou arménienne) des listes.

Les noms, devenus traditionnels en Occident, de Melchior, Gaspard et Balthazar apparaissent pour la première fois dans un manuscrit du VIe siècle intitulé Excerpta Latina Barbari, sous les formes « Bithisarea, Melichior, Gathaspa ». Des dénominations avec lesquelles la tradition semble avoir pris plaisir à jouer, en particulier sur le plan linguistique.

Au XIIe siècle, Pierre le Mangeur (ch. VII : De oblatione et nominibus magorum) donne leurs noms en trois langues : Appellus, Amerus, Damasius en hébreu ; Galgalat, Magalath, Sarachim en grec ; Baltassar, Gaspar, Melchior en latin. Travaillant peut-être sur ce texte, le dominicain Hugues de Saint Cher, un exégète et théologien influent du XIIIe siècle, écrit dans son Commentaire de Matthieu 2, 11 :

Voici les noms des mages en hébreu : Appellius, dont la traduction est ‘fidèle’ et qui signifie la foi en la contrition ; Amerus, ‘amer’, qui signifie la confession ; Damasius, ‘miséricordieux’, qui signifie la satisfaction faite par les œuvres de miséricorde. En grec : Magalaath, ‘messager’ qui signifie la prédication annonciatrice de Dieu ; Galgalath, ‘dévot’ ; Sarachin, ‘pleine de grâce’. Ou en latin : Gaspar, Balthasar, Melchior. (trad. Mages et Bergers, 2000, p. 73, n° 104)

poussant la pédanterie jusqu’à tenter d’identifier la langue d’origine de ces mots et à fortiori d’en rechercher l’étymologie. Jeux érudits et qui seront pourtant repris !

Ainsi, au XIIIe siècle également, Jacques de Voragine (Légende dorée, ch. XIV, p. 108, trad. Boureau) conserve les noms en en bouleversant la provenance linguistique : Appellius, Amérius et Damascus viendraient du latin ; Galgalat, Malgalat, Sarachin, de l’hébreu ; Gaspard, Balthasar et Melchior, du grec.

Au XIVe siècle, un peu avant Jean d’Outremeuse, Jean de Mandeville, décrivant, dans Le Livre des Merveilles du Monde, l’église de la Nativité à Bethléem, mentionne le puits où tomba l’étoile qui avait conduit les roys Jaspar, Melcior et Balthazar, reprenant là les noms les plus courants en Occident. Mais immédiatement après, il éprouvera lui aussi le besoin de manifester son érudition en reproduisant ce qui est en fait le schéma de Pierre le Mangeur :

Item, les Juyfs appellent les .iij. roys en hebrieu Appellius, Amerius et Damasus, et les Grigois les nomment Algalach, Malgalach et Saraphus (ch. XXXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011).

Jean d’Outremeuse, on le sait et on le constatera dans la suite de l’article, a utilisé le livre de Jean de Mandeville, mais apparemment ce ne fut pas le cas dans le passage qui nous occupe. Il y mélange en effet les cartes, s’écartant des différents schémas présentés plus haut : pour lui, les noms Melchior, Jaspar et Balthazar appartiendraient à l’hébreu ; Sarachin, Malgalat et Galgalat, au grec ; Damasticus, Appellius et Amerus, au latin.

Ces fantaisies linguistiques ne doivent pas nous éloigner de l’essentiel : dans la tradition occidentale, les visiteurs venus d’Orient sont au nombre de trois et portent très généralement les noms de Melchior, de Gaspard et de Balthazar.

Dans son Devisement du Monde, Marco Polo (fin du XIIIe siècle) rencontrant trois tombes monumentales à Sāwah, une ville de la Perse du Nord-Ouest, apprend par les habitants de l’endroit qu’elles appartenaient à trois de leurs rois à propos desquels ils ne peuvent pas lui dire grand-chose. Mais des indices que le voyageur se procure dans la région lui permettent de conclure que ce sont là les tombes des rois mages. Pour parler d’eux, Marco Polo utilise probablement les noms de la tradition occidentale qui lui étaient familiers, en l’espèce Jaspar, Balthasar et Melchion/Melchior (Marco Polo, Devisement, ch. XXX, p. 150, éd. Ménard, 2001). Cfr infra.

Il pourrait sembler surprenant que L’Évangile arménien de l’Enfance, dans son chapitre très détaillé traitant des mages (ch. XI, 1-25), ait donné aux visiteurs les noms de Melkon, Gaspar et Balthasar. En fait cette œuvre dans sa forme primitive remonte au Ve siècle mais elle a connu de nombreux développements difficiles à dater. Le chapitre XI pourrait faire partie des sections « retravaillées » : en tout cas, si son rédacteur donne aux trois « rois des mages » des noms influencés par la tradition occidentale, il a néanmoins conservé, avec leurs noms, les douze mages de la tradition orientale mais les rétrogradant, si l’on peut dire, au rang des chefs des armées de Melkon, Gaspar et Balthasar. Mais la question est accessoire.

 

  1. Le statut des visiteurs

Pour désigner les visiteurs orientaux, le récit canonique de Matthieu ne connaît que le mot mages. Mais c’est un terme ambigu.

Chez les Mèdes et les Perses de l’antiquité, les mages formaient « une classe sacerdotale de savants et de prêtres du mazdéisme » (Jean-Paul Roux, Le mazdéisme, la religion des mages, Clio, 2000), célèbres pour leurs compétences en matière d’astronomie, d’astrologie et de divination, trois disciplines qui à l’époque se confondaient. On connaît, par ailleurs, la réputation d’éminents astronomes qu’avaient les Babyloniens, régulièrement appelés Chaldéens par les anciens.

Mais en grec et en latin, le mot avait également une connotation négative : il servait à désigner des magiciens et des sorciers peu recommandables. Pour éviter toute ambiguïté, les auteurs chrétiens se devaient de préciser que les visiteurs venus d’Orient n’avaient rien à voir avec cette catégorie de personnes que l’Église condamnait vigoureusement.

De ces mages orientaux, les auteurs chrétiens médiévaux firent rapidement des rois. Déjà Tertullien (IIe-IIIe siècle), le premier des écrivains chrétiens de langue latine, avait souligné le rôle très important des mages en Orient : Magos reges habuit fere Oriens « L’Orient fut presque toujours gouverné par des mages » (Adversus Marcionem, III, 13, trad. de Genoude, XIXe siècle).

*

Cette transformation des mages en rois se fit très vraisemblablement sous l’influence de divers passages de l’Ancien Testament, comme celui du Psaume LXXII :

(10) Les rois de Tharsis et des îles

paieront des tributs ;

les rois de Saba et de Méroé

offriront des présents.

(11) Tous les rois se prosterneront devant lui ;

toutes les nations le serviront. (trad. A. Crampon ; cfr les notes géographiques)

ou encore celui de quelques versets d’Isaïe 60 :

(3) Les nations marchent vers ta lumière,

et les rois vers la clarté de ton lever.

(6) Des multitudes de chameaux te couvriront ;

les dromadaires de Madian et d’Epha ;

tous ceux de Saba viendront,

ils apporteront de l’or et de l’encens,

et publieront les louanges de Yahweh.

(9) Car les îles espèrent en moi,

et les vaisseaux de Tarsis viendront les premiers.

(10) Les rois seront tes serviteurs, etc. (trad. A. Crampon ; cfr les notes géographiques)

La procédure est bien connue : des textes vétérotestamentaires, souvent prophétiques, servirent à embellir – parfois même à composer – certains récits, canoniques ou apocryphes, sur la vie de Jésus. Les passages ainsi utilisés n’avaient au départ rien à voir avec celui-ci : ils s’appliquaient à toute autre chose.

Ainsi, dans leur contexte original, le passage du Psaume LXXII ne se rapportait pas à l’épisode de la Nativité mais à l’empire universel du Messie et, de son côté, le texte d’Isaïe n’exaltait pas la gloire de l’enfant de Bethléem mais celle de la « Nouvelle Jérusalem » attirant nations et tributs. Il était néanmoins tentant pour les rédacteurs de les utiliser, plus ou moins directement, et plus ou moins subtilement, afin de  « gonfler » le récit canonique de la visite de ces grands personnages venus d’Orient pour adorer Jésus et lui offrir des cadeaux.

*

Quoique l’identification des mages avec des rois remonte très haut, cela ne signifie pas qu’elle se soit généralisée. Très souvent dans l’histoire de la tradition, les visiteurs restent qualifiés de mages. C’est le cas dans de nombreux textes (Protévangile de Jacques, XXI, 1 ; pseudo-Matthieu, XVI, 1 ; Vie de Jésus en arabe, V, 1 ; Remi d’Auxerre, Homelia VII, col. 899-907) ; pseudo-Chrysostome, Opus imperfectum, Hom. 2, P.G., t. 56, 1859, col. 637 ; Jacques de Voragine, Légende dorée, XIV ; Pierre le Mangeur, Histoire scolastique, ch. VII).

C’est probablement dans l’iconographie que la royauté des visiteurs fut le plus marquée. On verra sur ce point l’imposante thèse de Matthieu Béaud, présentée en 2012 et publiée en 2013 (Iconographie et art monumental dans l’espace féodal du Xème au XIIème siècle : le thème des Rois Mages et sa diffusion, Université de Bourgogne, 458 p., 182 fig. ; accessible sur la Toile). On connaît l’énorme influence de l’iconographie sur les croyances populaires au Moyen Âge.

En tout cas, les rois firent aussi leur apparition dans des textes de diverse nature. La Glose ordinaire au XIIe siècle (P.L., t. 114, 1852, col. 73), après avoir parlé de magi, précisera que dans les pays d’Orient d’où ils étaient originaires, « les mages étaient des rois » (ubi reges magi fuerunt). Les récits des « voyageurs » utiliseront toujours le terme de « rois » : Marco Polo (ch. XXX-XXXI, éd. Ménard), Odoric de Pordenone (ch. IV : « une cité des trois rois »), Jean de Mandeville à propos de l’église de la Nativité et de l’itinéraire vers la Perse (p. 41 et 90, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Au XIVe siècle, l’Historia trium regum de Jean de Hildesheim, comme on peut s’y attendre d’après le titre, utilise systématiquement l’expression reges. Jean d’Outremeuse, aussi, dans le long développement qu’il leur consacre, ne parle que de rois. On notera au passage le contenu du § 4 (Myreur, I, p. 345), où le chroniqueur liégeois précise :

Ches trois roys astoient si grans clercs qu’ilhs astoient nommeis devineurs, c’est ortant à dire com philosophe.

Ces trois rois étaient si grands clercs qu’ils étaient appelés mages, ce qui revient à dire philosophes.

On assiste ici à une sorte de « retournement de situation ». Jean parle d’abord des rois, avant d’évoquer leur statut original qui est celui de mages et qu’il expliquera par une série d’équivalences du genre « clercs, devineurs, philosophe ». Comme beaucoup d’auteurs médiévaux, il a donc soin de préciser que le terme de mages n’a rien de péjoratif, il ne l’utilise d’ailleurs que dans ce § 3, et nulle part ailleurs dans le chapitre VIII.

Faut-il préciser, pour élargir la question, que dans le folklore et dans les appellations habituelles, c’est l’expression « Rois Mages » qui l’a emporté ?

 

  1. Leurs pays d’origine 

Pas plus qu’il ne donnait le nombre des mages, Matthieu ne précisait leur origine. Son texte évoquait toutefois explicitement l’Orient et le nom même de « mages » donné aux visiteurs trahissait une origine qui ne pouvait qu’être orientale.

Pour le reste, la porte était largement ouverte à l’imagination des commentateurs, qui pouvaient également prendre appui sur les passages vétérotestamentaires (le Psaume LXXII et Isaïe 60) que nous évoquions à l’instant et qui avaient déjà été utilisés pour transformer les mages en rois. Relativement riches en termes géographiques, ces passages de l’Ancien Testament étaient susceptibles d’aider les imaginations. Rappelons simplement quelques-unes des formules qu’on y trouvait :

Les rois de Tharsis et des îles

paieront des tributs ;

les rois de Saba et de Méroé

offriront des présents. (Psaumes, LXXII, 10)

(6) Des multitudes de chameaux te couvriront ;

les dromadaires de Madian et d’Epha ;

tous ceux de Saba viendront,

ils apporteront de l’or et de l’encens,

et publieront les louanges de Yahweh.

(9) Car les îles espèrent en moi,

et les vaisseaux de Tarsis viendront les premiers. (Isaïe, 60, 6 et 9)

Malheureusement les identifications proposées pour ces noms de lieux ne sont pas toujours sûres. Quelques exemples suffiront à le montrer.

Tarsis, si on l’identifie à Tartessos en Espagne (par exemple, J. Ratzinger, Enfance de Jésus, Paris, 2013, p. 136), désignerait l’extrême Occident, mais Tarse était aussi dans une des voies terrestres conduisant de l’Asie mineure à la Perse. Saba pouvait se rapporter à la capitale du Yémen dans l’Arabie Heureuse, lieu d’origine, dans la légende, de la reine de Saba, mais Pierre le Mangeur (Histoire scolastique, Evang., VII, col. 1541) plaçait « près des frontières des Perses et des Chaldéens » un « fleuve Saba, qui a donné son nom à la Sabée ». Et cette localisation ne relève pas nécessairement de la pure imagination. « L’appellation ‘Sabéens’ est attestée dans les écrits d’auteurs musulmans dès le VIIIe siècle, pour désigner des groupes de ‘Baptistes’ vivant le long des cours du Tigre et de l’Euphrate » (La religion racontée à Charlotte, Cahier 2, mai 2014, p. 107 ; cfr aussi l’article Wikipédia : <Sabéisme>). Si c’est le cas, on pourrait effectivement placer les Sabéens de Pierre le Mangeur non loin de la Perse et de la Chaldée.

Méroé, traditionnellement, est une cité antique de Nubie, située « en aval de la sixième cataracte du Nil, un peu à l’écart du fleuve et au milieu d’une plaine désertique. Appelé Koush par la Bible, Éthiopie par les Grecs et les Romains, le royaume méroïtique occupa du troisième siècle av. J.-C. au quatrième siècle de notre ère un immense territoire de Philae à Khartoum » (cfr La Civilisation de Méroé, par Claude Rilly). Quant aux termes Madian et Epha, ils renverraient à l’Arabie (http://www.topchretien.com/topbible/dictionnaire/epha/).

N’insistons pas. Le lecteur aura compris que ces termes, qui ne sont pas toujours localisables avec précision, servent en fait à désigner des terres lointaines, réelles ou légendaires d’ailleurs. Ils orientent majoritairement vers la Perse, l’Arabie et le Soudan. Les géographes modernes auraient bien sûr certaines difficultés à placer l’Arabie et la Nubie à l’Orient de Jérusalem. Mais peu importe : on évolue dans une géographie imaginaire ou légendaire.

*

Un imaginaire légendaire qu’on ne quitte pas nécessairement lorsqu’on passe rapidement en revue quelques positions d’auteurs médiévaux.

Bède le Vénérable, à la fin du VIe siècle, proposait une formule très simple, qui relevait clairement du symbole : « Mystiquement, les trois Mages symbolisent les trois parties du monde, l’Asie, l’Afrique, l’Europe, c’est-à-dire l’ensemble du genre humain, qui descend des trois fils de Noé » (Pseudo-Bède, In Matthaei Evangelium ExpositioP.L., t. 92, 1862, col. 13).

Davantage influencé peut-être par l’origine orientale des visiteurs formellement mentionnée par Matthieu, Pierre le Mangeur (Histoire scolastique. Évang., VII, col. 1541) – on l’a vu – regardait nettement vers l’Orient de Jérusalem : selon lui, les Mages venaient « des frontières des Perses et des Chaldéens, là où coule le fleuve Saba, qui a donné son nom à la Sabée ». Avec les Perses, les Chaldéens et les Sabéens des rives du Tigre et de l’Euphrate, on restait bien en Orient.

Jacques de Voragine (Légende dorée, XIV, p. 115, trad.  Boureau) n’exprime aucune opinion personnelle, se contenant de reprendre les vues de Pierre le Mangeur.

Selon le rédacteur de l’Évangile arménien de l’Enfance (ch. XI, 1, trad. Peeters, 1914), Melkon régnait sur les Perses, Balthasar, sur les Indiens, et le troisième, Gaspar sur les Arabes.

Dans l’Historia Trium Regum de Jean de Hildesheim, écrite très probablement entre 1364 et 1375 (d’après l’éditeur Alfonso M. Di Nola, Giovanni di Hildesheim : La storia dei Re Magi, Florence, 1966), la distribution des royaumes est peut-être plus large mais le flou général subsiste, malgré la présence de quelques indications géographiques précises (comme le mont Sinaï, la Mer Rouge).

Selon cet auteur, contemporain de Jean d’Outremeuse mais sans lien avec lui, les mages viendraient tous de l’Inde. Mais l’Inde de Jean de Hildesheim ne correspond pas à la nôtre. Au début de son exposé, l’auteur l’avait bien précisé : « Il faut savoir qu’il y a trois Indes » (est sciendum quod tres sunt Indie).

Voici la distribution des royaumes « indiens » des mages, telle qu’elle apparaît dans l’édition C. Horstmann (Londres, 1886) :

In prima ergo India fuit regnum Nubie, in quo regnavit Malchior ; cuius eciam fuit regnum Arabie, in quo est mons Synay, et mare rubrum, etc. (X, p. 226)

In secunda India fuit regnum Godolie, in quo regnauit Balthazar, qui thus optulit domino ; cuius eciam fuit regnum Saba, etc. (XI, p. 227)

In tercia India fuit regnum Tharsis, in quo regnauit Jaspar, mirram offerens ; cuius eciam fuit insula Egriscula, in qua corpus beati Thome quiescit, etc. (XII, p. 227-228)

Ainsi dans la première Inde se trouvait le royaume de Nubie, où régnait Melchior ; il possédait aussi le royaume d’Arabie, où se trouve le mont Sinaï et la mer Rouge, etc.

Dans la seconde Inde se trouvait le royaume de Godolie, où régnait Balthazar, qui offrit l’encens au Seigneur ; il possédait aussi le royaume de Saba, etc.

Dans la troisième Inde se trouvait le royaume de Tharsis, où régnait Gaspard, qui offrit la myrrhe ; il possédait aussi l’île d’Égrisoule, dans laquelle repose le corps de saint Thomas, etc.

Et à la fin de ce chapitre XII, Jean de Hildesheim fait explicitement référence au passage célèbre du Psaume LXXII, en n’en citant toutefois que quatre mots Reges Tharsis et Insule, etc., pour faire immédiatement remarquer que, selon lui, le Psaume avait omis les royaumes les plus importants des visiteurs, nam quilibet eorum duo regna possedit (« car chacun de ces rois possédait deux royaumes ») : Malchiar rex Nubie et Arabum, Balthazar rex Godolie et Saba, Jaspar rex Tharsis et Insule Egriseule.

Reste isolée la curieuse localisation de Jordan Catala de Sévérac dans ses Mirabilia descripta. Ce voyageur du XIVe siècle place le pays d’origine des Rois Mages « dans la plaine de ‘ Mogan ’ sur les bords occidentaux de la mer Caspienne » : de terra de Mogan venerunt tres reges adorare Dominum (§ 145 et § 151, éd. Gadrat, Paris, 2005, cfr p. 172-173).

*

En fait, mieux vaut ne pas trop s’attarder sur ces noms de royaumes et sur les indications géographiques, généralement vagues et imprécises, qui les désignent. Ni chercher à savoir où les rédacteurs médiévaux les localisaient.

À part la mystérieuse plaine de Mogan citée en dernier lieu et qui est un unicum, les lieux cités sont soit des termes un peu « passe-partout », comme l’Inde, la Perse, la Chaldée, la Nubie, l’Arabie, soit des expressions tirées des passages de l’Ancien Testament présentant les « rois » venus adorer et offrir des tributs ou des présents, comme « Tharse et les îles » ou la « terre de Saba ». Des nouveautés parfois apparaissent, comme la Godolie ou l’île d’Égrisoule chez Jean de Hildesheim, deux termes rares sur lesquels nous ne souhaitons pas nous attarder ici.

Il y a mieux à faire en effet que de se perdre dans ces terres imaginaires ou fantasmées issues d’une géographie médiévale fluctuante. La variété même des termes rencontrés montre qu’aucune solution ne s’est réellement imposée et que chacun a tenté, à sa manière, de décliner, avec les compétences ou l’imagination dont il disposait, le point de départ évangélique qui laissait supposer que les mages venaient d’Orient : Vidimus enim stellam eius in oriente (« nous avons vu son étoile en Orient »).

En tout cas, pour en revenir à Jean d’Outremeuse, notre auteur de référence, Melchior était roy de Tharse en Perse et Jaspar, roi d’Arabie, tandis que Balthazar régnait en la terre de Saba. La présence conjointe de Tharse et de Saba pourrait faire songer à une influence du Psaume LXXII.

*

Un point encore doit être souligné. À l’exception de Jordan Catala de Sévérac, les auteurs que nous venons de passer en revue sont des écrivains de cabinet qui n’ont pas voyagé dans les régions – orientales ou non – dont ils parlent et qui se bornent à faire travailler leurs imaginations sur les écrits de leurs prédécesseurs. Nous disposons toutefois de relations de véritables voyageurs. Sont-elles susceptibles de jeter un éclairage nouveau sur la question des royaumes des mages ?

 

  1. Les relationsde voyage et les mages

 

Pour bien comprendre le récit de Jean d’Outremeuse sur le voyage des mages, il est important de le situer à sa juste place dans l’évolution du motif. C’est la procédure que nous suivons systématiquement. Dans le cas présent, nous aurons à nous intéresser à trois récits de voyage, qui sont antérieurs à notre chroniqueur, que nous avons conservés et qui placent tous l’origine des mages dans la région nord-occidentale de la Perse. Ils sont dus respectivement à Marco Polo, à Odoric de Pordenone et à Jean de Mandeville.

Bien sûr, le cas de ce dernier est un peu particulier. On se demande en effet comment le considérer : comme un véritable voyageur ou comme un habile compilateur ? Mais il nous intéresse parce que nous savons qu’il a influencé Jean d’Outremeuse, qui était son compatriote à Liège. Cette influence sera d’ailleurs perceptible dans le passage du Myreur que nous sommes en train d’examiner. Et pour notre travail le statut exact de l’auteur du récit est relativement secondaire.

 

  1. La version de Marco Polo

Marco Polo (1254-1324) est le plus ancien voyageur à nous apporter des informations utiles sur les Rois Mages. Ce marchand vénitien quitta sa ville natale en 1271, avec son père et son oncle, et arriva en 1275 à Pékin où il fut reçu par Kūbīlāy Khān, le grand Khān des Tartares, au service duquel il restera seize années, comblé d’honneurs et chargé de missions diverses. Rentré dans son pays après un voyage qui dura quatre ans (1291-1295), il fut fait prisonnier par les Génois et, dans sa prison, dicta en 1298 la relation de son périple à un de ses compagnons de cellule, Rusticien de Pise.

  1. la transmission du texte

Pour bien comprendre ce qui va suivre, certaines informations sur la transmission du texte de Marco Polo sont indispensables Elles expliquent notamment une chose qui peut surprendre un non-spécialiste, à savoir la manière très différente dont les manuscrits médiévaux et les éditions modernes orthographient les noms propres, et notamment les toponymes dont il va être beaucoup question dans la suite.

La relation de voyage que Marco Polo dicta à son retour à Rusticien de Pise fut transcrite dans un mélange de français et de dialecte italien (du pisan ?). Cette rédaction en franco-italien fut « habillée à la française » une dizaine d’années plus tard, dans les années 1310-1311 (Ménard, Devisement, 2001, p. 27). Elle donnera naissance à ce qu’on appelle aujourd’hui la « version française ». L’édition qui en fut faite en 1865 par G. Pauthier – excellente pour l’époque – se basait seulement sur trois manuscrits ; la dernière édition critique (2001-2009), celle de Philippe Ménard et de son équipe, en six volumes, porte sur dix-huit manuscrits, y compris les fragments. Elle l’emporte évidemment de beaucoup sur son vénérable ancêtre pour son texte (malgré quelques réserves à faire pour la présentation), pour sa longue introduction, sa bibliographie, ses notes et son apparat critique. Nous retrouverons ces deux éditions dans la suite de l’exposé.

Mais pour en revenir à la question de la transmission, le texte de Marco Polo a aussi connu d’autres recensions : latine, toscane, vénitienne. Pour donner une idée de la complexité de la tradition de Marco Polo, on dira que le total des manuscrits conservés est d’environ cent quarante, dont quelque quatre-vingt en latin (Christine Gadrat). La « version française », on vient de le dire, n’en compte que dix-huit.

En tout cas, après l’habillage à la française du début du XIVe siècle, la transmission du texte suivit un cours chaotique qui n’a rien fait pour en garantir la fidélité. Au fil des siècles, le texte de Marco Polo fut transformé et déformé.

Le résultat est qu’on se trouve aujourd’hui, surtout pour les noms propres, en face d’une multitude de transpositions variées proposées, au moyen âge par les copistes des manuscrits, ultérieurement par les éditeurs et les traducteurs modernes. On imagine dans ces conditions combien il est parfois très difficile, voire impossible, de retrouver les toponymes qui figuraient dans l’« original franco-italien ». Sans compter qu’on peut se poser une question plus fondamentale et se demander si la dictée de 1298 conservait avec précision les noms de lieux enregistrés par Marco-Polo. Les toponymes persans qui s’écrivaient en caractères arabes devaient être difficiles à retenir et il fallait transposer en français de l’époque ce qui restait dans les mémoires ou dans les notes des voyageurs.

Si telle était la situation de départ, que dire alors du fait, qu’au cours de la transmission du texte, chaque copiste de manuscrit se heurtait à des toponymes inconnus, difficiles à déchiffrer et parfois tout simplement illisibles ? Mais avant d’en venir au texte de Marco Polo, quelques données bibliographiques pourront être utiles.

 

  1. quelques indications bibliographiques

Marco Polo. Le Devisement du Monde. Édition critique publiée sous la direction de Ph. Ménard, Tome I. Départ des voyageurs et traversée de la Perse, Genève, 2001, 287 p. (Textes littéraires français, 533).

* Le Livre de Marco Polo, citoyen de Venise, conseiller privé et commissaire impérial de Khoubilaî-Khaân, rédigé en français sous sa dictée en 1298 par Rusticien de Pise, publié […] par M. G. Pauthier, Paris, Didot, 2 vol. 1865, 507 et 476 p. [Cette ancienne édition offre d’abondantes notes géographiques et historiques. D’autre part, en ce qui concerne les toponymes, le texte qu’elle propose est parfois fort commode. Cette édition est partiellement accessible sur Google Books.]

Le livre de Marco Polo ou Le devisement du monde. Texte intégral, mis en français moderne, annoté et commenté par A. t’Serstevens, Paris, 1955, 346 p.

Le devisement du monde. Le Livre des merveilles. Marco Polo. Texte intégral établi par A.-C. Moule et P. Pelliot. Version française de L. Hambis. Introduction et notes de S. Yerasimos. Cartes de P. Simonet, Paris, 1996, 509 p.

La description du monde. Marco Polo. Texte intégral en français moderne, avec introduction et notes par L. Hambis, Paris, 1955, 433 p. [Ces trois livres sont plus accessibles, mais moins approfondis. Ils contiennent une traduction en français moderne et sont pourvus de quelques notes]

* U. Monneret de Villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici, Cité du Vatican, 1952 [262 p.], p. 81-90.

* A. Gabriel, Marco Polo in Persien, Vienne, 1963 [235 p.], p. 86-91.

* F. Scorza Barcellona, La notizia di Marco Polo sui Re Magi, dans Studi e Ricerche sull’Oriente cristiano, t. 15, 1992, p. 87-104.

* Fr. Cardini, I Re Magi. Storia e leggende, Venise, 2000 [159 p.], p. 79-85.

 

  1. les récits des informateurs de Marco Polo

En route vers la Chine, le marchand vénitien quitte donc sa ville natale en 1271. Il commence son récit par l’Arménie, d’où il passe en Perse, empruntant la route du sud-est qui descend de Tabriz (Tauris) vers le sud-est, dans la direction de Yazsd. Et c’est là, en Perse, dans la première province traversée, qu’il recueille des légendes locales sur les Rois Mages.

Ces légendes racontaient l’histoire de trois rois de la région partis adorer un prophète lointain et lui offrir de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Rentrés au pays, ils y auraient été enterrés et on y montrait encore leurs tombeaux.

Marco Polo a donné au ch. XXX le nom de la ville où étaient ensevelis ces trois rois et un peu plus loin, dans le ch. XXXI, les noms des trois centres dont ils étaient originaires. Dans l’édition Pauthier, il s’agit à chaque fois (p. 61 pour le ch. XXX et p. 65 pour le ch. XXXI) d’une ville du nom de Saba. La situation est un peu plus complexe dans l’édition Ménard. Au ch. XXX, une graphie Sarra apparaît dans le texte (p. 150), mais l’apparat critique montre que la majorité des manuscrits proposent Saba ou Sabba. Au ch. XXXI, pour la ville d’origine d’un des rois mages, là où apparaît Saba chez Pauthier (p. 65), Ménard (p. 153) propose Sabat mais avec un apparat critique majoritairement en faveur de Saba ou Sabba.

Ces variations, en fait très secondaires, sont dues aux intentions des éditeurs. Le texte retenu par Pauthier tient compte des localisations modernes, tandis que celui de Ménard livre la graphie attestée dans les manuscrits qu’il a l’habitude de suivre, rejetant dans l’apparat critique les autres leçons et dans les notes les discussions sur les identifications. Chez Ménard, il faut dans chaque cas consulter trois pages différentes pour avoir une vue complète de la situation, ce qui est un peu gênant.

*

Mais revenons à la relation de Marco Polo en utilisant le texte de la vieille édition Pauthier :

En Perse est la cité qui est apelée Saba, de laquelle se partirent les trois Roys quand il vinrent aourer Jhesu Crist ; car il sont enseveli en ceste cité, en trois sepulcres moult grant et beaux. Et dessus chascun sepulcre a une maison quarrée bien enquierée dessus ; et l’une jouste l’autre. Les corps sont encore tout entier ; et ont cheveus et barbes. L’un avoit nom Jaspar, l’autre Melchior ; le tiers : Balthazar. Et le dit Messire Marc Pol demanda moult à ceux de cele cité de l’être d’eux trois roys ; mais il n’en trouva nul qui riens l’en seust dire, mais que il estoient trois roys qui anciennement y furent seveli. (ch. XXX, p. 61-62, éd. Pauthier, 1865)

En Perse se trouve la cité appelée Saba, d’où partirent les trois rois, quand ils vinrent adorer Jésus-Christ. Ils sont en effet enterrés dans cette  ville, dans trois tombeaux, très grands et très beaux. Et sur chaque tombe s’élève une maison carrée, bien travaillée dans sa partie supérieure. Elles sont toutes les trois placées à côté l’une de l’autre. Les corps sont encore bien conservés : ils ont cheveux et barbes. L’un s’appelait Gaspard, l’autre Melchior et le troisième Balthasar. Marco Polo interrogea beaucoup les habitants pour savoir qui étaient ces personnages, mais il ne trouva personne qui pût lui dire autre chose que « c’étaient trois rois qui y avaient été ensevelis à date ancienne ». (trad. personnelle)

La Saba abritant les tombeaux correspond à la ville actuelle appelée en persan ساوه (SāwahSawehSaveh, selon les transcriptions). Pour un lecteur médiéval, pareil nom pouvait facilement évoquer le pays de la reine de Saba ou les royaumes des rois du Psaume LXII. Mais, on ne s’y trompera pas, à la différence de ces endroits légendaires qui orientent vers l’Arabie, la Saba dont il est ici question n’a rien à voir avec le Yémen.

Les habitants de Sāwah ne sont manifestement pas des guides très compétents. Mais, comme le précise la suite du texte, le voyageur vénitien peut compter sur d’autres informateurs :

Mais à trois journées aprist ce que je vous dirai, que il trouva un chastel qui est apelés Cala Ataperistan, qui est à dire en françois : « chasteaux qui est des aourours de feu ». Et ce est bien leur nom, car les gens de ce chastel aourent le feu, et vous dirai pourquoy il l’aourent, si comme il dient que anciennement leur trois roys de celle contrée alerent aourer un prophete qui estoit nez, et porterent trois offrandes : or et encens et mirre, « pour cognoistre se celui prophete estoit dieu, ou roy terrien, ou mire ». Car il distrent se il prenoit l’or que il seroit roy terrien ; et se il prenoit l’encens que il seroit dieu ; et se il prenoit le mirre que il seroit mire. (ch. XXXI, p. 62-63, éd. Pauthier, 1865)

Mais à une distance de trois jours, il apprit ce que je vais vous dire. Il trouva un lieu fortifié appelé Cala Ataperistan, ce qui veut dire en français : « forteresse des adorateurs du feu ». Et ce nom convient bien, car les gens de cet endroit adorent le feu. Et je vais vous dire pourquoi. Ils disent en effet qu’anciennement les trois rois de cette contrée allèrent adorer un prophète qui venait de naître, et leur portèrent trois offrandes : de l’or, de l’encens et de la myrrhe, pour savoir si ce prophète était dieu, ou roi terrestre, ou médecin. Ils dirent en effet que s’il prenait l’or, il serait un roi terrestre ; s’il prenait l’encens, un dieu, et s’il prenait la myrrhe, un médecin. (trad. personnelle).

Marco Polo a donc eu beaucoup de chance. Il a reçu des renseignements plus précis d’informateurs originaires d’un autre endroit de la région, dont il donne le nom : Cala Ataperistan, une déformation du mot persan Qal-a-yi Atachparastan, qui veut dire textuellement « château des adorateurs du feu ». Quelle que soit sa localisation précise (on en dira un mot dans un instant), ce toponyme conserve clairement le souvenir du Zoroastrisme, la religion antérieure à l’expansion de l’Islam et dans laquelle le culte du feu jouait un grand rôle.

Un mot de l’édition Ménard à propos du toponyme mentionné au début du paragraphe. Elle donne Acopensten (p. 151), en proposant toutefois dans l’apparat critique (p. 244) huit autres graphies (Acopensten, Ataperiscam, Ataperilcam, Atariscam, Ataperistam, Acaperistam, Ataperiscan, Acapsicam, Ataperistan) et en expliquant, à un autre endroit du livre (p. 204-205), qu’Ataperistan était la forme la plus satisfaisante.

Les informateurs parlent ensuite à Marco Polo de la rencontre de leurs rois avec l’enfant, des présents qu’ils lui offrirent, et aussi – détail moins connu – du cadeau que Jésus leur donna en retour et de ce qu’il en advint. Il était en réalité étroitement lié au culte du feu. Nous ne transcrirons pas ici ce long récit, que nous retrouverons ailleurs et qui se termine comme suit :

Et ainsi le conterent ceux de cellui chasteau à Messire Marc Pol, et lui affermerent par vérité que ainsi avoit esté, et que l’un des trois roys avoit esté d’une cité qui a nom Saba, et l’autre de Ava, et le tiers de cellui chasteau, où il aouroient le feu avec toute celle contrée. (ch. XXXI, p. 65, éd. Pauthier, 1865)

C’est ce que racontèrent à Marco Polo les habitants de ce lieu fortifié. Ils lui affirmèrent que tout cela s’était réellement passé ainsi, qu’un des trois rois était originaire d’une cité nommée Saba, que l’autre provenait de Ava, et le troisième, de ce château où ils adoraient le feu avec toute la région. (trad. personnelle)

Dans les récits des informateurs de Marco Polo, les rois venaient donc de Saba, d’Ava et de Cala Ataperistan. Les deux premières localités citées existent toujours aujourd’hui. On a parlé plus haut de Sāwah ; l’Ava du texte français correspondrait à la ville actuelle d’Awah,اوه  en persan, à une trentaine de kilomètres de la précédente par la route.

La localisation de la troisième (Cala Ataperistan) est plus délicate. On a pensé naguère à Qaryat al-Majus « le village des Mages » ou à Khalidabad (cfr Ménard, p. 204-205). On aurait plutôt tendance aujourd’hui à y voir le site de Takht-e Suleiman (cfr Wikipédia et bible.archeologie), dont les ruines imposantes sont liées au culte du feu et qui conserve le souvenir de la ville ancienne de Shiz (Chiz). Mais entrer dans les discussions à ce sujet nous écarterait beaucoup trop loin de notre sujet.

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Il est plus important de relever que Marco Polo a soigneusement veillé à mettre l’épisode des mages en évidence. Ainsi, après avoir précisé qu’en quittant Tauris il entrait en Perse (Or laissons de Tavriz et vous conterons de la grant province de Perse), il consacrait aux mages deux longs chapitres constituant un développement homogène (XXX et XXXI). Cet ensemble formait une sorte d’introduction à la description générale sur la Perse. Marco Polo l’avait même placée avant d’énumérer au chapitre suivant (XXXII) les huit provinces (« royaumes ») perses et de décrire les villes et régions qu’il allait rencontrer dans la suite (Jasoy, Creman, Comady, etc.).

Mais la première province, celle qui nous intéresse le plus, puisqu’elle conserve le souvenir des rois mages, comment s’appelle-t-elle ?

Le texte de Pauthier (p. 65) est le suivant : Le premier royaume c’est au commencement. Si a nom Casvin. L’éditeur précise toutefois que c’est la leçon d’un seul des trois manuscrits qu’il a utilise, les deux autres portent Chascun. Ménard (p. 153) pour sa part écrit : Le premier royaume, c’est au commencement, a a nom Casiun, donnant d’autres variantes dans son apparat critique : Casum, Chasam, Chascun, Chasium (p. 246) et expliquant dans ses notes (p. 207) qu’à la différence de Pauthier, il lit nettement dans le manuscrit Casiun et non Casvin.

En réalité les deux éditeurs s’accordent sur l’identification de la province, désignée par le persan Qazvin قزوین. C’est encore aujourd’hui une ville importante (quelque 380.000 habitants en 2011), qui est d’ailleurs toujours la capitale de la province qui porte son nom, bien que la province iranienne actuelle soit beaucoup moins étendue que celle du XIIIe siècle.

Que conclure de tout cela ?

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Il n’est pas question de mettre en doute l’existence de trois tombeaux monumentaux aperçus par Marco Polo à Sāwah, mais on ne peut évidemment pas en conclure qu’il s’agissait réellement des tombeaux des Rois Mages. Il peut s’agit simplement de trois tombes de personnages importants, tombés dans l’oubli et réinterprétés. Une chose toutefois est certaine, c’est que nous avons conservé, grâce à Marco Polo et à ses informateurs, une forme de la légende des Rois Mages qui se racontait encore dans la région à la fin du XIIIe siècle. Indiscutablement cette version mêlait « des vestiges du culte de Zoroastre à des éléments chrétiens d’origine orientale » (Ménard, p. 204).

Cette légende était riche en précisions topographiques (Saweh, Aweh, Cala Ataperistan) montrant d’une manière indiscutable qu’on se trouvait dans la province perse de Qazvin, la première que traversent des voyageurs lorsqu’ils viennent d’Arménie et qu’ils prennent la route du sud-est vers le centre de la Perse.

Les habitants de Sāwah n’ont pas été très utiles à Marco Polo, qui a, semble-t-il, trouvé l’essentiel de ses informations chez des gens liés à Cala Atarepistan, une localité dont l’identification demanderait de trop longs développements. On retiendra surtout que, selon les informateurs du voyageur, les trois rois provenaient de trois cités de la région, qu’ils ont voyagé ensemble et qu’ils sont revenus tous les trois dans leur pays d’origine, où ils furent enterrés l’un à côté de l’autre, dans des sépultures imposantes.

Les noms de Jaspar, Melchior et Balthazar figurent en bonne place dans le récit. Comme il s’agit d’une légende recueillie en Orient, on peut se demander si ces noms, qui appartiennent plutôt à la tradition occidentale, ont réellement été donnés par les informateurs de Marco Polo ou s’ils sont dus à la culture religieuse de ce dernier. C’est un problème relativement secondaire pour nous, mais on peut faire remarquer que ces noms apparaissent aussi dans L’Évangile arménien de l’Enfance (cfr plus haut).

Le deuxième voyageur est Odoric de Pordenone, parfois appelé Odoric de Frioul.

 

  1. La version d’Odoricde Pordenone

 

Sélection bibliographique

* L’original latin de la Relatio ou Itinerarium d’Odoric (le titre du traité varie beaucoup dans les manuscrits) a été publié par A. Van den Wyngaert dans Sinica Franciscana, t. 1, 1929, p. 379-495.

* Une traduction en ancien français avait été effectuée par Jean le Long vers 1350. Cette traduction est importante car elle a servi de source à Jean de Mandeville. Il en existe une édition critique récente due à A. Andreose et Ph. Ménard, Le voyage en Asie d’Odoric de Pordenone, traduit en 1351 par Jean Le Long, Genève,  Droz, 2010, ccv-452 p. ill. (Textes littéraires français, 602). Avant cette édition de 2010, on avait coutume de citer la traduction française de Jean Le Long en se référant à : Henri Cordier, Les Voyages en Asie au XIVe siècle du bienheureux frère Odoric de Pordenone, religieux de Saint-François, publié avec une introduction et des notes, Paris, Ernest Leroux, 1891. [Recension sur le site Persée]

* N. Guglielmi, Odorico da Pordenone. Relación de viaje. Introducción, traducción y notas, Buenos Aires, 1987, 156 p. (Colección Historia. Serie mayor, 4). [traduction en espagnol avec des notes]

Odoric de Pordenone (ou de Frioul) est aussi un de ces rares occidentaux à s’être rendus en Extrême-Orient (Inde et Chine) pendant le Moyen Âge. Ce Franciscain semble être parti de son couvent d’Udine vers 1316-1318 pour ne revenir qu’à la fin de 1329 ou au début de 1330. En tout cas, c’est en mai 1330 qu’il aurait raconté l’histoire de ses voyages. Rappelons que Marco Polo, lui, avait quitté Venise en 1271, regagné l’Italie en 1294 et dicté sa relation de voyage en 1298. Chronologiquement Odoric aurait donc pu utiliser le Livre de Marco Polo. Il ne semble pourtant pas l’avoir fait. En ce qui concerne l’épisode des rois mages en tout cas, aucune influence entre les deux œuvres n’apparaît.

En ce qui concerne la Turquie et l’Iran actuels, les grandes étapes du voyage d’Odoric sont bien connues. Comme Marco Polo, il a abordé la Perse par le nord-ouest et, à partir de Tabriz (Thorris chez Odoric), il a suivi, comme lui, la route du sud-est.

Nous n’avons pas donné plus haut le texte de la description de Tauris chez Marco Polo (ch. XXIX), mais le lecteur peut nous faire confiance. La présentation de la ville chez Odoric (ch. III) ne correspond pas textuellement à celle de Marco Polo, mais les deux voyageurs ne se contredisent pas : ils soulignent tous les deux la grandeur et la noblesse de cette ville marchande très riche, ainsi que le caractère multiethnique et multireligieux de sa population, dominée, comme l’écrivait Marco Polo, par les hommes qui aourent Mahommet (G. Pauthier, p. 59) et où, pour reprendre les mots d’Odoric, les sarrasins en ont du tout la seignourie (p. 5). Certains éléments n’apparaissent que d’un côté seulement. Ainsi il n’est question que chez Odoric d’une importante montagne de sel qui servait à l’approvisionnement gratuit en sel de tous les habitants de Thorris. Tout cela ne peut que confirmer – ce que nous avons déjà dit plus haut – l’indépendance des deux récits.

*

Quoi qu’il en soit, les deux voyageurs sont donc entrés en Perse en venant de Tabriz, une ville qu’ils décrivent globalement de la même manière. Mais à partir de là, les choses changent : leurs récits et leurs itinéraires ne sont plus les mêmes ; leurs optiques aussi sont très différentes, notamment leur intérêt pour l’épisode des mages.

Contrairement à Marco Polo qui, nous l’avons dit, avait soigneusement veillé à mettre cet épisode en évidence, Odoric lui accorde très peu d’importance. Il ne lui consacre pas de développement particulier, se bornant à l’évoquer – c’est bien le mot – dans sa présentation d’une des cités rencontrées. Mais disons d’abord quelques mots de l’itinéraire qu’il emprunte.

Après avoir quitté Thorris (c’est le nom qu’Odoric donne à Tauris), le moine franciscain passe par Sodoma, que d’autres, précise-t-il, nomment Sostonia. C’est aujourd’hui SultānīyehSultaniya, ou Soltaniyeh, ou Soltanieh selon la transcription utilisée. Il présente dans son chapitre III cette ville dont Marco Polo n’avait pas parlé. Il signale ensuite Cassan, dont on va parler dans un instant, puis Geth, qu’il appelle aussi Gest. C’est un parcours de plus de 1200 kilomètres, qui, dans l’édition Andreose-Ménard (2010), occupe 58 lignes : 22 pour Thorris, 14 pour Sodoma, 12 pour Cassan et 10 pour Geth.

Cassan occupe le chapitre IV. Il est important et son titre même (« De la cité de Cassan, d’où les mages partirent à Jérusalem, aidés par la puissance de Dieu ») montre que nous sommes au cœur de notre sujet. Le voici :

De ceste cité (il s’agit de Sodoma) m’en alay par une neif vers la Haute Indie. Si vins par mainte[s] journees a une cité des .III. Roys qui f[i]rent offrande a Christ nouvel ney. Et appelle on ceste cité Cassan, cité royal et de grant honneur, mais Tartres le ont moult destruite. De ceste cité [de] Cassan jusques en Jherusalem a plus de .L. journees, dont on puet clerement appercevoir que les .III. rois, qui de celle cité [de] Cassan vinrent et furent en .XIII. jours admenés en Jherusalem, que ce fu par vertu divine et non humaine. En ceste cité a grant habondance de touz biens, de pain, de vin et de toutes autres choses. »» (ch. IV, p. 5, éd. Andreose-Ménard, 2010)

De cette cité, je m’en allai par mer vers la Grande Inde. On arriva après plusieurs jours à une cité des trois rois qui apportèrent des offrandes à Jésus-Christ qui venait de naître. On l’appelle Cassan, une cité royale très renommée que les Tatares ont fort détruite. De cette cité de Cassan jusqu’à Jérusalem, il y a plus de 50 jours de voyage. On voit donc clairement que les trois rois qui ont été amenés de là à Jérusalem en 13 jours l’ont été par la puissance divine et non la force humaine. Dans cette ville, il y a grande abondance de biens, pain, vin et toutes sortes de choses. (trad. personnelle)

L’expression par une neif surprend, SodomaSultānīyeh n’étant pas un port. C’est une erreur manifeste que les éditeurs et les traducteurs corrigent généralement en introduisant la notion de « caravane » : ainsi par exemple, un traducteur espagnol (N. Guglielmi, Odorico da Pordenone, Buenos Aires, 1987, p. 49) glose : con una caravana, es decir en compania de otras personas. On ne s’y attardera pas.

Pas plus qu’on ne s’attardera sur l’expression Haute Indie, une traduction du toponyme latin India superior qui  désigne « au Moyen Âge le Mangi, Manzi, à savoir les régions méridionales de la Chine situées au sud du fleuve Huang-He » (Andreose-Ménard, Odoric, 2010, p. 78, n.). On a vu plus haut, à propos des « trois Indes » de Jean Hildesheim le sens très large que pouvait revêtir le mot « Inde » au Moyen Âge. Cette Haute Indie désigne simplement la Chine.  Ces données  sont pour nous secondaires.

D’autres éléments sont beaucoup plus intéressants à relever. Il y a d’abord le fait que Marco Polo ne soufflait mot de Cassan, une ville qui correspond à l’actuelle کاشان (en transcription Kāchān, Kāshān), une cité de plus de 310.000 habitants en 2006. Les témoignages des deux voyageurs ne se recouvrent donc pas. Pour Odoric, les trois rois partent de Kāshān ; pour Marco Polo, ils sont originaires de Sāwah, d’Awah et de Cala Ataperistan. On peut considérer qu’on reste ­– globalement – dans la même région, mais Kāshān est nettement plus au sud.

Ces différences d’ordre géographique entre les deux récits permettraient à elles seules de conclure à l’indépendance des deux auteurs. Cette conclusion est renforcée par les grandes différences quantitatives observées dans le développement même du récit : dans l’édition Andreose-Ménard d’Odoric, 10 lignes seulement parlent des mages, tandis que celle de Marco Polo par Ménard leur consacre deux chapitres complets totalisant 87 lignes. La comparaison a toute sa valeur, car ces deux éditions, parues dans la même collection, ont le même format et le même type de présentation. L’importance qu’Odoric donne aux mages est très faible.

Les préoccupations des deux auteurs également sont très différentes. Sur les mages, Odoric n’a rien conservé des longs récits des informateurs de Marco Polo. Il met l’accent sur un point de détail : la distance entre la cité de départ et Jérusalem, une question que ne soulevait même pas Marco Polo. Manifestement le moine franciscain, davantage intéressé que le commerçant par le calendrier liturgique, est frappé par le fait que les mages n’auraient pas pu faire le trajet Cassan-Jérusalem dans l’intervalle de douze jours entre la Noël et l’Épiphanie, alors qu’un pareil voyage, selon ses calculs, nécessitait plus de 50 jours. Cette considération l’avait amené à conclure expressis verbis qu’un voyage aussi rapide avait dû nécessiter une intervention divine. Marco Polo ne s’était posé de question ni sur les distances ni sur l’éventualité d’un miracle.

Bref, il n’est pas raisonnable de penser qu’Odoric aurait copié – ou même utilisé – Marco Polo. Il est préférable d’imaginer que, traversant la région à quelques décennies de distance et sur des itinéraires voisins, les deux voyageurs ont entendu parler des mages. Mais apparemment dans des endroits différents (Sāwah et Cala Ataperistan d’un côté ; Kāshān de l’autre), et leurs informations étaient également très différentes.

Bref, le seul élément commun entre les deux récits est que les mages sont partis du nord-ouest de la Perse. Il ne serait donc pas exclu de penser que plusieurs villes, avec des arguments divers, revendiquaient l’honneur d’être le point de départ des mages. L’apport essentiel d’Odoric est d’avoir introduit dans le dossier des mages, non seulement la ville de Kāshān, sous la forme francisée de Cassan, mais aussi les questions de distances qui traînaient avec elles le motif du miracle.

 

  1. La version de Jean de Mandeville

Sélection bibliographique

Jean de Mandeville. Le Livre des Merveilles du Monde. Édition critique par Chr. Deluz, Paris, 2000, 538 p. (Sources d’Histoire Médiévale, publiées par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, 31).

* Chr. Deluz, Le livre de Jehan de Mandeville : une « géographie » au XIVe siècle, Louvain, 1958, 511 p. (Publications de l’Institut d’Études médiévales. Textes, études, congrès, 8).

* M. Tyssens, René Raelet, La version liégeoise du Livre de Mandeville, Bruxelles, 2011, LV-277 p., (Collection des Anciens auteurs belges. Nouvelle série, 16).

Voyage autour de la terre. Jean de Mandeville, traduit et commenté par Chr. Deluz, Paris, 1993, 301 p. (La roue à livres, 20).

The Book of John Mandeville with related texts. Edited and Translated, with an Introduction, by I. M. Higgins, Indianapolis, 2011, 320 p.

Mandeville’s travels. Edited by M. C. Seymour, Oxford, 1967, 303 p.

 

Après les récits de Marco Polo et d’Odoric, voyons celui du Livre des Merveilles du Monde de Jean de Mandeville. Cet auteur, au statut exact discuté, on l’a dit, est connu pour avoir utilisé Odoric. Il nous intéresse d’autant plus que des liens particuliers le lient à Jean d’Outremeuse et à la ville de Liège.

Des recherches approfondies, très récentes, ont jeté sur ce personnage et son œuvre un éclairage nouveau et beaucoup plus précis. La « Quatrième de couverture » de l’édition M. Tyssens-R. Raelet (2011) résume fort bien l’état actuel de la question.

Le Livre de Mandeville apparaît comme un guide touristique détaillé et pittoresque. L’auteur trace les divers itinéraires qui mènent en Terre Sainte ; il s’attarde d’abord au Caire, où il aurait servi dans les armées du sultan, puis il visite les lieux qui furent le théâtre des événements bibliques ; il évoque ensuite les contrées du Moyen-Orient et enfin, dans l’Asie profonde, les prestigieux empires du Grand Can et du Prêtre Jean.

De sérieux indices conduisent à penser que l’ouvrage a été rédigé à Liège. « Jean de Mandeville » serait un nom d’emprunt, attribué au voyageur imaginaire qui rapporte son périple. En réalité, l’œuvre est, pour l’essentiel, une compilation adroite et vivante de textes latins antérieurs, récits de croisade et de pèlerinage, ou traités savants qui, depuis l’Antiquité, proposaient des descriptions du monde.

L’essentiel est dit, mais ceux qui voudraient en savoir davantage trouveront dans les pages XIII à XXXVI de cette édition une excellente introduction à l’ensemble des problèmes liés à l’œuvre, à son lieu de rédaction (Liège), à la date de sa parution (en 1356 ou 1357), à l’identité de son auteur (Jean de Mandeville et Jean de Bourgogne seraient « un seul et même personnage »), aux retouches introduites vers 1375 dans le texte original, aux deux grandes versions de la tradition (la version « insulaire » d’une part, la version « continentale », dans laquelle prend place la version « liégeoise », de l’autre ) et – surtout – aux relations existant entre l’auteur et Jean d’Outremeuse.

*

Pour en venir aux mages, le Livre de Mandeville évoque leur histoire dans deux passages différents, d’abord quand le voyageur décrit l’Église de la Nativité à Bethléem, ensuite, beaucoup plus loin dans le récit, quand il parcourt la région nord-occidentale de la Perse. Seuls ces textes nous retiendront. De plus, pour ne pas alourdir inutilement la discussion, nous ne prendrons en compte que la version liégeoise, l’examen des deux autres versions n’apportant pas d’éléments vraiment nouveaux. Il y sera toutefois fait une allusion rapide in fine.

 

  1. Première mention : la description de la Basilique de la Nativité

Dans la version liégeoise (éd. Tyssens-Raelet, 2011), le chapitre XXIII, intitulé De la cité de Bethleem et de la cité qu’on nomme Euffrata ou est la plus belle esglise du monde, décrit l’Église de la Nativité d’une manière qu’on peut considérer comme classique : la descente de 16 marches, l’endroit même de la Naissance, moult noblement ouvrez, la mangeoire de l’âne et du bœuf, puis le puits où est tombée l’étoile qui avait servi de guide aux rois mages. Cette dernière évocation va amener le rédacteur à développer quelque peu la question des rois. Voici le texte :

Item, delez la tour de celle eglise dessus dite, a la dextre partie, en descendant par .xvj. degrez, est le saint lieu ou Nostre Sire nasqui, qui est moult noblement ouvrez de marbre et gentement point d’or et d’asur et d’autres coulours ; et delez, a .iij. pas, est la creppe du buef et de l’asne, et assez prez est le puis ou l’estoille cheÿ qui avoit conduit les roys Jaspar, Melcior et Balthazar.

Item, les Juyfs appellent les .iij. roys en hebrieu Appellius, Amerius et Damasus, et les Grigois les nomment Algalach, Malgalach et Saraphus. Et sachiez que ces .iij. roys ne vinrent pas par journees, maiz par miracle de Dieu, car il se trouverent en Ynde, a une cité qui a nom Cassac, qui siet a .liij. journees de Bethleem, et ilz vinrent au .xiij. jour de la nativité, et si estoit ja le .iiij. jour qu’il avoient veu l’estoile quant il se trouverent en celle cité : et ainsy ilz alerent en .ix. jours les .liij. journees. (XXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Près de la tour de cette église, du côté droit, on descend par seize marches au saint lieu où naquit Notre-Seigneur. Il est noblement orné de marbre et agréablement décoré de peintures d’or et d’argent et d’autres couleurs. Tout près, à trois pas, est la crèche du bœuf et de l’âne et assez près est le puits où est tombée l’étoile qui avait conduit les trois rois, Gaspar, Melchior et Balthazar.

Les Juifs appellent les troIs rois en hébreu Appellius, Amerius et Damasus, et les Grecs les appellent Algalach, Malgalach et Saraphus. Et sachez que ces trois rois n’arrivèrent pas là au terme de journées de voyage, mais par un miracle de Dieu. Car ils se trouvèrent en Inde dans une cité nommée Cassac qui est à cinquante-quatre jours de voyage de Bethléem et ils y parvinrent au treizième de la Nativité. Et c’était le quatrième jour après avoir vu l’étoile qu’ils se trouvèrent en cette cité. Et ainsi ils firent en neuf jours les cinquante-quatre jours du voyage. (trad. personnelle)

Comme on l’a dit plus haut, l’allusion aux visiteurs orientaux à la fin du premier paragraphe a donc conduit le rédacteur à s’intéresser de plus près au déplacement entrepris par les rois. Et ce qui, dans son développement, retiendra l’attention, c’est moins le rappel, un rien pédant, des noms des mages (où l’on retrouve une liste qui remonte à Pierre le Mangeur) que les données concrètes du voyage : l’endroit du départ, les distances à parcourir, la durée et l’intervention divine que la rapidité du trajet suppose.

Il est clair que l’on retrouve ici chez Mandeville le problème des distances et des jours de voyage que se posait Odoric – et pas du tout Marco Polo, on s’en souviendra. Fondamentalement, Odoric et Mandeville l’exposent dans les mêmes termes et le solutionnent de la même manière. Trois jours après avoir vu l’étoile (le quatrième jour de son apparition), les mages sont dans une ville, Cassac ici, Cassan là-bas, qui se situe à plus de 50 jours de voyage de Bethléem. Et le calendrier liturgique pèse de tout son poids dans le raisonnement. Comme l’Épiphanie tombe douze jours après la Noël (le treizième jour) et qu’ils sont évidemment arrivés à temps, ce long trajet de plus de 50 jours ne leur en a pris que neuf. Les rois ne peuvent donc pas s’être déplacés par journees (des journées normales de voyage), maiz par miracle de Dieu.

Cette identité générale de vues n’a rien d’étonnant. Mandeville est bien connu pour avoir suivi Odoric, probablement même dans la version française qu’en donna Jean Le Long en 1351. On peut toutefois relever entre eux quelques différences, dont certaines ne manquent pas d’intérêt.

D’abord deux points relativement secondaires. La ville d’où partent les mages pour la Judée est appelée Cassan chez Odoric, Cassac chez Mandeville. Mais comme les deux cités remplissent exactement le même rôle et qu’elles sont proches l’une de l’autre phonétiquement parlant, il ne peut s’agir que d’une simple variante sans importance. Nous en avons déjà rencontré tellement dans les récits des voyageurs.

Le second point ne mettra pas non plus en question ce qu’on pourrait appeler la communauté de vues des deux auteurs. Pour Odoric, Cassan est « sur la route de l’Inde », ce qui est tout à fait correct, alors que Mandeville place Cassac en Ynde, ce qui n’a géographiquement aucun sens, du point de vue moderne en tout cas. Ce doit être une erreur. Elle ne se répétera d’ailleurs pas dans l’autre passage de Mandeville sur les Mages (cfr infra).

La troisième observation va mettre en évidence un élément dont l’importance apparaîtra plus nettement dans la suite. Odoric et Mandeville, qui mentionnent tous les deux la présence des rois dans la ville de Cassan/Cassac, s’intéressent surtout à leur départ pour la Judée et à la durée de leur trajet. Mais cela dit, le lecteur est en droit de se poser une question : cette ville du nord-ouest de la Perse est-elle le lieu d’origine des rois ou constitue-t-elle pour eux un point de rencontre ? Pour formuler les choses autrement : les rois proviennent-ils de Cassan/Cassac ou d’ailleurs ?

Pour Marco Polo, on s’en souviendra, ils étaient originaires de la première province perse (Qazvin, en transcription française), plus précisément même de trois villes de cette province (SāwahAwah et Cala Ataperistan). Ils sont d’ailleurs enterrés à Sāwah. Odoric de Pordenone, qui est passé par cette région mais dont le texte est indépendant de celui de Marco Polo, présente Cassan comme la « cité des trois rois qui firent offrande à Jésus-Christ nouveau-né », précisant même qu’il s’agissait d’« une cité royale très renommée que les Tatares ont beaucoup détruite ». Bien sûr, les deux versions n’ont pas le même niveau de précision ; la seconde est moins riche en détails que la première, mais elles se rejoignent sur un point : les rois proviennent de la même région.

Lu avec attention, le texte de Mandeville va en quelque sorte briser la conception d’une origine commune des rois en introduisant une information absente chez Odoric, son modèle. Selon Mandeville, les rois étaient arrivés à Cassac « le quatrième jour de l’apparition de l’étoile », en d’autres termes ils avaient déjà marché pendant trois jours. La conclusion obvie était qu’ils n’étaient pas originaires de Cassac, et que cette ville était pour eux un point de rencontre, avant leur long voyage vers la Judée. Mandeville toutefois se garde bien d’être plus précis.

Un peu avant le passage qui nous occupe, il avait égrené les différents noms des rois dans les trois langues (latin, grec et hébreu). Ce détail montrait à l’évidence qu’il n’utilisait pas seulement Odoric, lequel, comme Marco Polo, ne donnait que la série Gaspard, Melchior et Balthazar, à rapprocher, nous l’avons dit, de la liste de Pierre le Mangeur. Mandeville toutefois ne donnait pas explicitement les noms des pays d’où provenaient les trois rois.

 

  1. Seconde mention : en Perse, sur la route de l’Inde

La seconde allusion aux rois mages dans le Livre des Merveilles, très brève, se trouve au chapitre XLVI, intitulé : De la montaigne ou s’aresta l’arche Noé. Elle est très brève.

À cet endroit du récit, le voyageur se trouve très loin des Lieux Saints, en route vers l’Inde ; il a quitté l’Arménie et le mont Ararat, pour entrer en Perse et suivre l’itinéraire de Tabriz (Tauris) en direction du sud-est, celui qu’avaient déjà suivi Marco Polo et Odoric.

Sans entrer dans les détails, nous dirons que Jean de Mandeville suit assez étroitement l’itinéraire et la description d’Odoric : Tabriz, Sadane, qui est la Sodoma d’Odoric, avant d’atteindre la ville des trois rois, qu’il nomme toutefois Casath, et de continuer vers Geth :

Et puis (de Sadane) vient on le chemin vers Ynde par maintes journees jusques a une cité qui a nom Casath, qui est noble et plentueuse de vin et d’autres bienz. En celle cité s’encontrerent et assemblerent les .III. roys par la grace de Dieu pour aller a Bethleem et aorer Nostre Seigneur et fere a lui present d’or, mirre et encens ; et a, de celle cité jusques a Bethleem, .liij. journees.

Item, de Casath vient on a la cité de Geth, qui est a une journee de la Mer Arenouse, qui est la meilleur cité que [l’empereur] de Persie ait en toute sa terre. (XLVI, p. 90, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Par rapport aux relations de Marco Polo et d’Odoric, on observe à nouveau des différences de graphies. Ainsi par exemple la ville des rois mages, qui s’appelait Cassan chez Odoric, Cassac chez Mandeville décrivant la Basilique de la Nativité, est, par ce même Mandeville, nommée ici Casath. Ces variations ne sont en rien significatives. Il est plus important de relever que la ville a retrouvé une situation géographique normale : elle n’est plus en Ynde, comme plus haut, mais sur le chemin vers Ynde.

Les informations chiffrées que livre ce texte sur le trajet des mages sont moins détaillées que celles données dans la description des Lieux Saints : ainsi il n’est question que des  journées de voyage entre Casath et Jérusalem (53 d’ailleurs au lieu de 54). On relève toutefois quelques éléments nouveaux intéressants : moins l’énumération des offrandes (or, mirre et encens) qu’une formulation (en celle cité s’encontrerent et assemblerent les .III. roys) confirmant ce que nous pressentions plus haut : selon ce second passage de Mandeville, Cassac/Casath était donc une cité de rencontre, une ville-étape. Les trois rois venaient d’ailleurs. L’auteur ne donne toutefois aucune information sur leurs régions d’origine. Il n’aurait pourtant eu qu’à puiser dans une tradition (cfr plus haut) qui lui offrait un large choix !

 

  1. Un mot sur les deux autres versions

Les pages qui précèdent n’ont présenté que la version liégeoise de Mandeville, mais nous avons dit qu’il existait aussi de son texte une version continentale et une version insulaire. L’examen attentif des deux dernières versions n’est pas susceptible de modifier en profondeur notre présentation qui se basait uniquement sur la liégeoise. Voici toutefois, en guise d’exemple, quelques menues différences qui pourraient se révéler intéressantes.

*

Un premier point concerne le statut exact de Cassac/Casath. Est-elle, oui ou non, autre chose qu’une simple ville de départ

Sur cette question – on se souviendra –, l’analyse de la description de l’Église de la Nativité dans la version liégeoise ne permettait pas de conclure en toute certitude. On y trouvait écrit :

Et sachiez que ces .iij. roys ne vinrent pas par journees, maiz par miracle de Dieu, car il se trouverent en Ynde, a une cité qui a nom Cassac, qui siet a .liij. journees de Bethleem, et ilz vinrent au .xiij. jour de la nativité, et si estoit ja le .iiij. jour qu’il avoient veu l’estoile quant il se trouverent en celle cité : et ainsy ilz alerent en .ix. jours les .liij. journees. (XXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Le verbe se trover y était employé deux fois. Si on le prenait dans son sens habituel, le texte disait simplement que les trois rois « se trouvaient » dans la ville. On ne pouvait pas en inférer qu’ils s’y étaient rencontrés et donc qu’ils étaient venus d’ailleurs.

Avec la version continentale du même passage, les choses sont plus claires. Qu’on en juge d’après le passage suivant, où il est toujours question des rois :

Et si ne viendrent pas la par jornés, mes par miracle de Dieu, qar ils se entretroeveront en Ynde en une cité qad a noun Cassak, qe est a LIII jornees de Bethleem, et ils y furent le XIIIme jour, et si estoit ja le quart jor q’ils avoient veu l’esteille quand ils se entretroeveront en celle cité, et ensy ils furent en IX jors de celle cité à Bethleem et ceo fust grand miracle. (p. 179-180, ed. Deluz, 2000).

Ils n’arrivèrent pas là au terme de journées de voyage, mais par un miracle de Dieu. Car ils se retrouvèrent en Inde dans une cité nommée Cassath qui est à cinquante-trois journées de voyage de Bethléem où ils parvinrent en treize jours. Et quand ils se rencontrèrent en cette cité de Cassath, il y avait quatre jours qu’ils avaient vu l’étoile. Ils ne mirent donc que neuf jours de cette cité à Bethléem, ce qui est un grand miracle. (p. 53, trad. Deluz, 2000)

Au lieu du simple se trover de la version liégeoise, la version continentale utilise – à deux reprises aussi – le composé s’entretrover, qui, en ce qui concerne le sens, ne laisse pas place au doute. Selon le Dictionnaire du Français Moyens’entretrover signifie toujours « se retrouver, se rencontrer », tandis que le simple se trover ne prend ce sens que dans certains contextes. Mandeville faisait se rencontrer les trois rois à Cassac/Cassath, qui devient dès lors une ville de rencontre.

*

Un second point concerne l’utilisation du miracle pour expliquer la rapidité du voyage des mages. On rencontrait déjà le motif sous la plume d’Odoric, lequel, dans la version française de Jean Le Long (1351), parlait de voyage accompli par vertu divine et non humaine (cfr supra). Le Mandeville de la version liégeoise écrivait, assez sobrement, que les trois rois ne vinrent pas par journées [des journées de route], maiz par miracle de Dieu (cfr supra). Le mot miracle, employé une seule fois, semblait porter sur l’ensemble du voyage.

Les versions continentales et insulaires mettront davantage encore l’accent sur ce point, en faisant intervenir à deux reprises la notion de miracle. C’est très clair dans la version continentale qui vient d’être citée et que nous reprenons ici :

Et si ne viendrent pas la par jornés, mes par miracle de Dieu, qar ils se entretroeveront en Ynde en une cité qad a noun Cassak, qe est a LIII jornees de Bethleem, et ils y furent le XIIIme jour, et si estoit ja le quart jor q’ils avoient veu l’esteille quand ils se entretroeveront en celle cité, et ensy ils furent en IX jors de celle cité à Bethleem et ceo fust grand miracle. (p. 179-180, ed. Deluz, 2000).

Ils n’arrivèrent pas là au terme de journées de voyage, mais par un miracle de Dieu. Car ils se retrouvèrent en Inde dans une cité nommée Cassath qui est à cinquante-trois journées de voyage de Bethléem où ils parvinrent en treize jours. Et quand ils se rencontrèrent en cette cité de Cassath, il y avait quatre jours qu’ils avaient vu l’étoile. Ils ne mirent donc que neuf jours de cette cité à Bethléem, ce qui est un grand miracle. (p. 53, trad. Deluz, 2000)

La version insulaire insiste elle aussi en répétant deux fois la formule. Voici par exemple le texte anglais, dans l’édition M.C. Seymour. Il s’agit de la description de la Basilique de la Nativité. On ne sera pas surpris par la graphie Cassak et par la localisation de la ville « en Inde » (a cytee in Ynde), variantes qui ne peuvent plus étonner le lecteur. L’intérêt du texte est ailleurs :

And besyde that is the place where the sterre felle that ladde the iii. kynges, Iaspar, Melchior, and Balthazar ; but men of Greece clepen hem thus, Galgalath, Malgalath, and Saraphie ; and the Iewes clepen [hem] in this manere in Ebrew, Appelius, Amerrius, and Damasus. Theise iii. kynges offreden to oure lord gold, ensense, and myrre. And thei metten togedre thorgh myracle of God, for thei metten togedre in a cytee in Ynde that men clepen Cassak that is liii. iourneyes fro Bethleem. And thei weren at Bethleem the xiii. day, and that was the iiii. day after that thei hadden seyn the sterre whan thei metten in that cytee. And thus thei weren in ix. dayes fro that cytee at Bethleem, and that was gre myracle. (ch. IX, p. 51, éd. M.C. Seymour, Mandeville’s Travels, 1967)

Et à côté [de la mangeoire du bœuf et de l’âne] se trouve l’endroit où tomba l’étoile qui avait guidé les trois rois, Gaspard, Melchior et Balthazar. Les Grecs les appelaient alors Galgalath, Malgalath et Saraphie ; les Juifs les appelaient en hébreu Appelius, Amerrius et Damase. Ces trois rois offrirent à Notre-Seigneur de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Ils s’étaient renc ontrés par un miracle de Dieu. Ils s’étaient rencontrés en effet dans une ville en Inde qui s’appelait Cassak, à 53 jours de voyage de Bethléem, et ils arrivèrent à Bethléem le 13ème jour. C’était le quatrième jour après avoir vu l’étoile qu’ils se rencontrèrent dans cette cité. Cela leur avait donc pris 9 jours pour aller de Cassak à Bethléem, et ce fut là un grand miracle. (trad. personnelle)

Si nous citons ce texte, c’est pour deux raisons. D’une part l’insistance – comme dans la version continentale – sur le motif de la rencontre : thei metten togedre, répété deux fois ; et d’autre part la répétition du mot myracle, encadrant l’événement raconté. C’est peut-être un peu forcer la lecture, mais on a l’impression qu’en procédant de la sorte, l’auteur du texte semble considérer comme relevant du miracle non seulement le déplacement de Cassak à Jérusalem mais aussi la rencontre des rois à Cassak.

Pour Marco Polo, les trois rois étaient dans un certain sens des voisins, et les distances parcourues ne le préoccupaient pas. Odoric ne disait rien de l’origine des visiteurs : il les faisait simplement partir de Cassan ; seul le voyage Cassan-Jérusalem le faisait réfléchir et lui suggérait la solution du miracle. En d’autres termes, l’« avant-Cassan » ne l’intéressait pas.  Le Mandeville de la version liégeoise (XXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011) avait franchi un pas de plus en imaginant que les rois avaient déjà marché trois ou quatre jours avant de se rencontrer à Cassac. C’était dire implicitement qu’ils provenaient d’endroits assez éloignés les uns des autres. L’expression miracle de Dieu – employée une fois – couvrait chez lui l’ensemble de leur voyage.

En utilisant deux fois la formule, les versions continentales et insulaires auraient-elles voulu d’une manière plus formelle attribuer au miracle à la fois la rapidité extraordinaire du voyage de Cassak/Cassath à Bethléem et la rencontre à Cassak/Cassath de trois rois venus de coins différents et qui ne se connaissaient pas.

Sur certaines questions de détail, on voit donc que l’examen des versions non liégeoises peut fournir matière à réflexion. Ce n’est pas toujours le cas.

Ainsi on ne s’étendra pas sur les hésitations relevées dans la tradition manuscrite sur les données chiffrées portant sur les distances et les journées de voyage. Selon Odoric, le voyage Cassan-Bethléem prenait « plus de 50 jours ». Mandeville signalait tantôt 53, tantôt 54 jours. En ce qui concerne le second extrait, tiré de l’itinéraire en Perse, la version liégeoise (p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011) donne 53 jours : et a, de celle cité [Casath] jusques a Bethleem, .liij. journees. Dans la version continentale par contre (p. 295, éd. Ch. Deluz, 2000), un manuscrit a corrigé LIII en XIIII, tandis que deux autres omettaient la phrase et qu’un autre encore considérait que le liii jorneez désignait la distance entre Cassan et la ville suivante Geth. Toutes ces variations ne présentent pas un grand intérêt pour nous.

Comme on le constate, les différences qu’il serait possible de relever entre la version liégeoise, la version continentale et la version insulaire de Jean de Mandeville sont mineures et ne nécessitent pas de longs développements. Elles donnent parfois à réfléchir, mais elles ne modifient jamais l’essentiel du message.

*

On en a dit assez sur Jean de Mandeville et sur la version liégeoise de son Livre. Le lecteur a sans doute l’impression que nous nous sommes exagérément attardé sur lui et sur ses deux prédécesseurs, Marco Polo et Odoric de Pordenone. En fait il se rendra vite compte qu’il eût été impossible sans passer par eux de commenter correctement le texte du chroniqueur liégeois.

 

  1. Chez Jean d’Outremeuse : Cassath, ville de rencontre et cité-étape (§ 5-7) (Myreur, I, p. 345)

Nous pouvons maintenant étudier la version du voyage, tel que l’a imaginé Jean d’Outremeuse. Le lecteur  retrouvera ci-dessous le texte original et sa traduction en français moderne.

 

[p. 345] (5) Ches trois roys veirent l’estoile qui s’apparut en Orient, le jour que Dieu fut neis, et le veirent tous oussitost Iy uns com l’autre. Adont se mist cascon de ches trois roys al chemyn, pour aleir où Ii estoile les conduroit, car ilh disoient que Dieu astoit nasquis de virge qui le monde devoit rachateir ; se le voloient aleir adoreir à la citeit de Cassath [Calsach en B] en Ynde.  (5) Ces trois rois virent l’étoile apparue en Orient le jour où Dieu vint au monde ; ils la virent tous, l’un comme les autres, immédiatement. Tous les trois se mirent alors en route, pour aller où l’étoile les conduirait, car ils disaient que Dieu était né d’une vierge et qu’il devait racheter le monde. Ils voulaient aller l’adorer en la cité de Cassath, en Inde.
(6) S’y soy trovarent ches trois roys et s’asemblarent par bonne compangnie, quant ils soy cognurent et oirent dit li uns à l’autre leurs opinions, et astoient tous d’onne opinion. (6) C’est là que les trois rois se retrouvèrent. Ils se mirent ensemble, en bons compagnons, lorsqu’ils se furent reconnus et eurent échangé leurs vues : ils avaient tous la même opinion.
(7) Celle citeit de Cassath siet à LII journéez de Bethleem, et nunporquant Dieu fist à trois roys grant myracle, car ils vinrent à Bethleem à XIIIe journee droite ; car ilh avoient jà aleit III ou IIII journées, anchois qu’ils s’encontrassent à Cassath. (7) Cette ville de Cassath se trouve à cinquante-deux jours de Bethléem, et cependant, Dieu fit pour ces trois rois un grand miracle : ils arrivèrent à Bethléem le treizième jour exactement. Avant de se rencontrer à Cassath, ils avaient déjà marché trois ou quatre jours. (trad. personnelle)

 

Il suffit de lire ces paragraphes pour comprendre que Ly Myreur des Histors a subi la nette influence du Livre des merveilles du monde. Cela apparaît clairement dans la rencontre des trois rois à Cassath (nouvelle graphie pour la ville), dans les données chiffrées concernant les voyages (« trois ou quatre jours avant Cassath » « douze jours de Cassath à Jérusalem ») et dans la mention – unique – d’une intervention divine (Dieu fist à trois roys grant myracle). Voilà pour l’essentiel. Cela étant, bien des choses restent à commenter.

Un élément doit d’abord être mis en évidence. À la différence de Mandeville, qui, comme Odoric, faisait l’impasse sur cette question, le chroniqueur liégeois avait fourni dans les paragraphes précédents (§ 1-3) des indications relativement précises sur l’origine des trois rois : Melchior est roi de Tarse en Perse, Gaspard roi d’Arabie et Balthazar, roi en la terre de Saba.

Jean d’Outremeuse ne ferme donc pas les yeux sur « l’avant-Cassath ». Il assume pleinement la donnée traditionnelle d’une origine, à la fois lointaine et diverse, des rois, tout en l’intégrant à deux motifs nouveaux trouvés chez Mandeville : celui d’une ville-étape et celui d’un voyage miraculeux.

Un point de détail mérite peut-être un commentaire : la localisation en Inde de Cassath, la ville de rencontre. En fait il s’agit là, nous le savons maintenant, de la reprise pure et simple par Jean d’Outremeuse de la grossière erreur géographique commise par Mandeville dans son premier texte sur les mages (il se trouverent en Ynde, a une cité qui a nom Cassac ; XXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet) et qui n’apparaît plus dans le second (le chemin vers Ynde… jusques a une cité qui a nom Casath ; XLVI, p. 90, éd. Tyssens-Raelet). Il n’empêche que, exagérément fidèle sur ce point à son modèle, Jean d’Outremeuse n’a vu aucune difficulté à envoyer trois personnes, originaires respectivement de Perse, d’Arabie et de la terre de Saba, faire étape en Inde avant de se rendre à Jérusalem. La géographie n’est manifestement pas son fort.

Pour le reste, il n’a pas trop mal réussi à harmoniser les choses. Ses rois ont vu l’étoile en même temps, chacun dans son pays, et ils se sont mis immédiatement en route pour se rendre « où elle les conduirait ». De cette étoile, ils connaissaient la signification. Sans toutefois mentionner d’où leur venait cette connaissance particulière, le chroniqueur liégeois signale en effet « que les rois savaient que Dieu Sauveur était né d’une vierge ». La suite immédiate (« ils voulaient aller l’adorer à Cassath ») a de fortes chances d’être une innovation, un peu curieuse, de Jean d’Outremeuse. Peut-être croit-il pouvoir ainsi expliquer l’étrange détour vers une ville-étape. Selon lui, tous les voyageurs, indépendamment l’un de l’autre, auraient pensé que Cassath était leur destination définitive.

Le reste aussi ne se trouve nulle part ailleurs et relève de l’imagination du chroniqueur liégeois. Il dépeint les trois rois arrivant, chacun de son côté, à Cassath croyant adorer le Dieu qu’ils recherchent : ils constatent qu’ils se sont trompés, se rencontrent, s’interrogent mutuellement, confrontent leurs vues avant de prendre une décision commune. Ils ont en effet compris que leur but véritable se trouvait en Judée et qu’il leur faut reprendre la route.

Cassath joue donc pleinement dans la version de Jean d’Outremeuse son rôle de point de rencontre et de ville-étape. Notre auteur a retravaillé avec un certain succès ce motif que lui fournissait Mandeville.

Que dire maintenant du miracle ? Le chroniqueur liégeois a-t-il repris ici le motif du « double miracle » proposé par Mandeville ? Ce n’est pas clair. Dans le texte du Myreur, seul le voyage Cassath-Bethléem semble visé, explicitement en tout cas, mais, tout bien considéré, les déplacements vers Cassath pourraient aussi en avoir bénéficié : « trois ou quatre journées » pour venir, par exemple du Yémen à Cassath sans aide divine, c’est difficilement croyable. Mais ce n’est pas explicitement dit.

Quoi qu’il en soit, le groupe, maintenant rassemblé par bonne compangnie, se met en route en direction de la Judée.

 

 

  1. Rencontre avec Hérode et arrivée à Bethléem (§ 8-13) (Myreur, I, p. 345-346)

 

Les III roys vinrent en Judée – Herode parolle à eaux – Miracle à Herode Les trois rois arrivèrent en Judée – Hérode leur parle – Miracle chez Hérode
(8) Tant alerent ches trois roys que ils entrarent en Judée ; si ont troveit aux passaiges grans gens d’armes qui [p. 346] les prisent, et les mynarent devant Herode, qui leurs demandat cuy ilhs astoient et qu’ilh queroient. (8) Les trois rois marchèrent jusqu’à leur arrivée en Judée. Ils rencontrèrent aux frontières de nombreux hommes en armes qui les arrêtèrent et les menèrent à Hérode, lequel leur demanda qui ils étaient et qui ils cherchaient.
(9) Promier parlat Jaspar et dest : « Sires, nos  summes rois qui allons querant I jovene damoiseal, qui est neis novellement, qui justicherat nos et vos et tous cheaux qui sont et qui sieront, car ilh est roy de tout le monde. » (9) Jaspar parla le premier et dit : « Sire, nous sommes des rois à la recherche d’un jeune damoiseau, né récemment, et qui nous jugera, nous, vous et tous ceux qui existent et qui existeront, car il est le roi du monde entier ».
(10) Quant Herode entent chu se fut mult enbahis, et dest-ilh par trahison que chu ne poroit-ilh croire neis plus que uns cappons ne poroit del escuel où ilh astoit apparelhiés  por mangnier, salhir de la tauble à la perche chantant. Là demonstrat Dieu gran myracle, car Iy cappons salhit en plummes com de promier, et volat à la perche chantant. (10) Quand Hérode entendit cela, il fut très troublé, et perfidement il dit qu’il ne pourrait pas croire à cela plus qu’il ne pourrait croire qu’un chapon, préparé dans une écuelle pour un repas, puisse sauter de la table sur son perchoir en chantant. Là Dieu fit un grand miracle, car le chapon sauta, paré de ses plumes comme avant, et vola vers son perchoir en chantant.
(11) Adont dest Herode aux trois rois par grant trahison qu’ilhs alassent tant querant qu’ilh le trovassent, et quant ilhs l’avoient troveit se retournassent par là, et ilh l’iroit aoreir. (11) Alors Hérode, dans sa grande fourberie, dit aux trois rois de partir à la recherche de l’enfant jusqu’à ce qu’ils le trouvent et, qu’une fois l’enfant trouvé, ils repassent chez lui. Il irait alors l’adorer.
(12) Et les trois roys Ii oirent en convent ; puis soy partirent de luy, et soy misent al chemyn droit où ilh veirent l’estoile flammant, tant com ilh sont entreis en Bethleem. (12) Les trois rois lui donnèrent leur accord ; puis ils le quittèrent et ils reprirent la route à l’endroit où ils virent l’étoile flamboyante, jusqu’à leur entrée dans Bethléem.
(13) Et Ii estoile s’abassat, si les mynat tout droit sour la maison où Dieu astoit, puis chaiit Ii estoile en I puiche ; et les trois roys entrarent en la maison, si ont troveit Marie qui alaitoit Dieu, son enfant. (13) Et là, l’étoile s’abaissa et les conduisit directement vers la maison où Dieu se trouvait, puis elle tomba dans un puits. Les rois entrèrent dans la maison, et trouvèrent Marie allaitant Dieu, son enfant.

 

On se souviendra qu’à la fin du chapitre précédent (VII, § 8), Hérode, mis au courant par « la bête de Jérusalem » de ce qui le menaçait, avait juré de tuer l’enfant et donné l’ordre de surveiller les lieux de passage. Il avait même promis une solide récompense à qui capturerait le nouveau-né (« une si grande étendue de terre qu’elle l’enrichirait à jamais »).

Rien d’étonnant dès lors que les voyageurs (VIII, § 8) aient été interceptés à la frontière par les gens d’Hérode et conduits au roi. Sur ce point, on est très loin du récit de Matthieu, selon lequel les mages, ayant perdu l’étoile qui les guidait depuis l’Orient, se seraient d’eux-mêmes rendus au palais d’Hérode, pour lui demander le lieu de naissance du nouveau roi. Le dialogue avec Hérode (§ 9) par contre est davantage dans la ligne du récit canonique, encore qu’ici Jaspar seul soit censé parler et que ce qu’il dit à Hérode ne corresponde pas exactement aux paroles de l’Évangile.

 

  1. Le motif du chapon cuisiné qui reprend vie (§ 10)

Le § 10, avec en particulier le « miracle du chapon », s’écarte davantage encore de Matthieu. Jean d’Outremeuse introduit en effet dans son récit une histoire relativement peu connue, mais attestée ailleurs. Nous croyons utile de fournir quelques attestations de ce motif.

*

La première qui vient à l’esprit se rencontre dans un apocryphe éthiopien de date incertaine, vraisemblablement traduit de l’arabe, qui est présenté dans EAC II, 2005, p. 153-203 et dont il n’existe pas encore de véritable édition critique. C’est précisément le motif du coq qui a donné son nom à ce traité connu aujourd’hui comme Le Livre du Coq.

Pour le dire en quelques mots, ce livre raconte les trois derniers jours de la vie de Jésus, en se basant sur les évangiles canoniques et sur des traditions apocryphes ou légendaires. Un coq cuisiné est au menu du repas pascal que Jésus et ses apôtres prennent à Béthanie. Le passage suivant se place au moment précis où Judas vient de quitter la table :

Le Seigneur Jésus toucha alors de son doigt le coq qui avait été tué et qui se trouvait placé devant lui, sur le plateau. Immédiatement, le coq se leva, rendu à la vie comme auparavant, et il se tint en face de lui, comme si le couteau n’avait jamais effleuré sa tête, comme s’il n’avait rien perdu de sa chair. Le Seigneur Jésus-Christ lui dit : « C’est moi, qui t’ordonne, ô coq, de suivre Judas en secret. Va à Jérusalem et tâche de savoir ce que Judas fera chez lui, auprès des Juifs et au Temple. Après t’être envolé sans crainte, reviens ici. Il te sera donné une langue comme aux humains, et tu feras aux apôtres de vive voix le récit de tout ce qui s’est passé. » Le coq s’envola aussitôt et suivit Judas. (IV, 6-8,  p. 169, trad. Piovanelli, EAC II, 2005)

Jésus ressuscite donc un coq qu’il charge de suivre Judas, de le surveiller et de revenir faire rapport à Jésus de ce qu’il aura vu et entendu.

*

Le motif de Jésus mangeant avec ses disciples et ressuscitant un coq cuit qui leur est servi se retrouve aussi dans un fragment copte attribué au Livre (apocryphe) de la Résurrection de Jésus-Christ par l’apôtre Barthélemy (I, 1-3,  p. 307-308, trad. EAC I, 1977), mais dans une tout autre optique.

Un des convives, Matthias, qui avait lui-même tué le coq servi à table, rapporte à Jésus que les Juifs lui avaient dit que le sang de son maître serait versé comme celui du coq qu’il venait de tuer. Jésus lui répond en substance : « C’est bien vrai ; mon sang va couler, je vais mourir mais il m’arrivera après ce qui va arriver au coq ».

Alors Jésus toucha le coq et lui dit : « Je te le dis, à toi, ô coq, tu vivras comme tu vivais auparavant, des ailes te pousseront et tu prendras ton vol afin d’annoncer le jour où je serai livré. » Et le coq bondit sur le plat et s’échappa. Jésus dit à Matthias : « Voici, le volatile que tu avais égorgé il y a trois heures est ressuscité, vivant… [Le texte est incomplet, mais l’idée est : « Il en sera de même pour moi »].

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Troisième exemple. « Un miracle analogue, qui a lieu chez Judas dans les instants qui précèdent son suicide, a été inséré dans la forme secondaire M2 de l’Évangile de Nicodème (I, 3) avant d’être repris par une légende médiévale latine diffusée en Angleterre et en Irlande » (EAC II, 2005, p. 139-140) ». Ce texte est absent (je crois) des deux volumes des EAC, mais on le trouvera dans un article de Gianfranco Ravasi, intitulé Pâques selon les textes apocryphes. Judas, Pilate, Marie, et accessible sur la Toile :

Judas, après avoir trahi Jésus, rentre chez lui, sombre et décidé à se suicider. Sa femme cherche à le convaincre de ne pas se pendre, sûre que le Christ ne pourra jamais ressusciter. Comme elle fait rôtir un coq pour le repas, elle parie avec son mari : « Si ce coq rôti peut chanter, alors Jésus pourra ressusciter ». Mais, tandis qu’elle parlait, le coq écarta les ailes et chanta trois fois. Alors Judas, pleinement convaincu, fit un nœud coulant avec la corde et alla se pendre.

*

Les EAC II (2005) signalent également en note (p. 140, n. 1) que « la résurrection inattendue d’un coq cuisiné joue aussi un rôle déterminant dans une autre légende médiévale, d’origine scandinave, qui a pour protagoniste saint Étienne ».

Quoi qu’il en soit de ces différentes attestations, on ignore d’où Jean d’Outremeuse a tiré ce motif de la résurrection d’un coq cuisiné ; on ignore aussi s’il l’a trouvé tel quel, déjà actualisé dans l’histoire d’une rencontre entre Hérode et les mages, ou s’il a été lui-même en contact avec le motif brut qu’il aurait ici adapté.

Cela nous entraînerait trop loin de creuser ces différentes questions et de rechercher le lien éventuel existant entre l’épisode du coq chantant trois fois lors du reniement de Pierre et le motif de la résurrection du coq cuisiné.

 

  1. Le puits des mages ou l’étoile tombée dans un puits de Bethléem

À partir du § 11, le récit de Jean d’Outremeuse va suivre d’assez près celui de Matthieu. On y trouve : la demande fourbe d’Hérode ; l’étoile réapparue qui guide à nouveau les mages jusqu’à Bethléem pour s’arrêter « au-dessus du lieu où était l’enfant » ; l’entrée des mages dans la maison « où ils trouvent l’enfant avec Marie, sa mère ». Tout cependant ne provient pas de l’évangéliste. Par exemple le détail de Marie « allaitant » son enfant n’est pas dans l’évangile, mais il va presque de soi.

Plus intéressante est la notice de la disparition de l’étoile dans un puits, une fois sa mission accomplie. Elle n’apparaît ni chez Matthieu ni, semble-t-il, chez les apocryphes. Il doit pourtant s’agir d’une antique légende.

À notre connaissance toujours, c’est Grégoire de Tours (540-594) qui en livre l’attestation la plus ancienne :

Est autem in Bethlem puteus magnus, de qua Maria gloriosa aquam fertur hausisse. Saepius aspicientibus miraculum inlustre monstratur, id est stella ibi mundis corde, quae apparuit magis, ostenditur.

Venientibus devotis ac recumbentibus super os putei, operiuntur lenteo capita eorum. Tunc ille, cuius meritum obtenuerit, videt stellam ab uno pariete putei super aquas transmigrari ad alium in illo modo, quo solent super caelorum circulo stellae transferri. Et cum multi aspiciant, ab illis tantum videtur, quibus est mens sanior. Nonnullos vidi, qui eam adserebant se vidisse. Nuper autem diaconus noster retulit, quod cum quinque viris aspexit, sed duobus tantum apparuit. (M.G.H., éd. B. Krusch, 1969, p. 38 du vol. 2 : Liber in gloria martyrum = Premier livre des Miracula, I, 1)

On trouve à Bethléem un grand puits, où la glorieuse Marie, dit-on, avait puisé de l’eau. Il offre assez souvent à ceux qui y regardent un miracle éclatant : l’étoile, celle qui apparut vraiment [aux mages], s’y montre à ceux qui ont le cœur pur.

Lorsqu’ils y viennent avec dévotion et se couchent sur l’orifice du puits, on leur couvre la tête d’un linge. Alors, celui qui le mérite, voit l’étoile passer d’une paroi du puits sur l’autre, en rasant la surface de l’eau, de la même manière que les étoiles passent sur la voûte céleste. Beaucoup regardent, mais elle n’est visible qu’à ceux qui ont l’esprit particulièrement sage. J’en ai vu personnellement plusieurs qui affirmaient l’avoir vue. Récemment notre diacre a rapporté que cinq hommes ont regardé, mais qu’elle n’est apparue qu’à deux d’entre eux. (trad. personnelle)

Grégoire de Tours ne précise pas l’emplacement exact de ce puits miraculeux, mais une chose est sûre : très tôt on a montré aux pèlerins une cisterna « dans laquelle on disait qu’était tombée l’étoile qui avait jusque là conduit les mages » et on la leur montrait « près de la chapelle de la crèche du Christ » :

Inde ad capellam presepis Christi est cisterna, in quam dicitur stilla cecidisse, que magos illuc duxerat. (Anonymi Descriptio Terrae Sanctae, dans le Cod. Bernensis 46, du XIIe siècle ; cfr l’éd. de T. Tobler, Topographie von Jerusalem und seinen Umgebungen, II, Berlin, 1854, p. 467. Accessible sur la Toile)

On ne s’étonnera donc pas de voir Jean de Mandeville mentionner ce puits dans sa description de la Basilique de la Nativité. Nous avons déjà donné le texte plus haut :

Item, delez la tour de celle eglise dessus dite, a la dextre partie, en descendant par .xvj. degrez, est le saint lieu ou Nostre Sire nasqui, qui est moult noblement ouvrez de marbre et gentement point d’or et d’asur et d’autres coulours ; et delez, a .iij. pas, est la creppe du buef et de l’asne, et assez prez est le puis ou l’estoille chey qui avoit conduit les roys Jaspar, Melcior et Balthazar. (XXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Rien d’étonnant non plus que la notice apparaisse chez Jean d’Outremeuse. Pour reprendre les termes de Voltaire, c’était devenu en quelque sorte la communis opinio :

On trouve dans Origène [pas de référence chez Voltaire] que l’étoile s’était arrêtée sur la tête de l’enfant Jésus. La communis opinio fut que l’étoile se jeta dans un puits ; on prétend que ce puits est encore montré aux pèlerins […]. Ils devraient [y] descendre car la vérité y est. (Œuvres complètes de Voltaire. T. VI, Paris, 1837, p. 472 [Sommaire historique des quatre évangiles] [p. 302, dans une autre édition, Paris, 1877, accessible sur la Toile])

Le puits dit des Mages est toujours signalé aujourd’hui sur le site officiel de la grotte de la Nativité. Le pèlerin s’y voit renvoyé à la tradition et à un texte du XIe siècle :

« Le puits dit des Mages », qui correspond à une grande citerne proche du presbyterium, suscitait la curiosité des pèlerins. La Tradition rappelle que dans la citerne se reflétait la lumière de l’étoile qui indiquait aux Mages le lieu exact de la naissance de Jésus. Comme le racontent divers témoignages, la lumière de l’étoile resta imprimée dans le puits : « …et sur le côté nord de la Grotte, il y a un puits sans fond, et dans l’eau du puits, on peut voir l’étoile qui accompagna les Mages » (Épiphane le moine, XIe siècle).

 

  1. Les mages, les cadeaux et l’enfant Jésus (§ 14-19) (Myreur, I, p. 346)

 

Reprenons la lecture du texte de Jean d’Outremeuse, en nous intéressant aux cadeaux offerts et reçus par les Mages.

 

Les III roys offrirent à Jhesus leurs joweals

La signifianche des III dons

Les trois rois offrirent leurs trésors à Jésus

La signification des trois présents

[p. 346] (14) Atant prist cascons des III roys ses joweals qu’ilh avoit aporteit, et Iy offrirent ; Iy anneis Melchior offrit encense, et Jaspar myrre, et Balthasar oir, et ilh les prist ; lesqueis trois dons ont trois grandes signifianches : car Iy oir signifie qu’ilh sierat roy de tout le monde, Iy encense signifie que ilh feroit la vielhe loy chaioir, et estaubliroit une novelle, et Ii mirre signifioit que ilh sieroit mors en la crois por le peuple à rachateir. (14) Alors ils prirent chacun les présents qu’ils avaient apportés et les offrirent ; l’aîné, Melchior, offrit l’encens, Jaspar la myrrhe, Balthazar l’or, et Dieu les accepta. Ces trois présents ont trois grandes significations : car l’or signifie que l’enfant sera le roi de tout l’univers, l’encens signifie qu’il fera tomber l’ancienne loi et en établira une nouvelle, et la myrrhe veut dire qu’il mourra sur la croix pour racheter le peuple.
(15) Item nos trovons en l’escripture que quant Melchior ouffrit à Dieu encense, ilh Iy semblat qu’ilh fust en l’eage de II ans, et ilh semblat à Balthasar qu’ilh ewist V ans, et ilh semblat à Jaspar qu’ilh ewist VII ans. (15) Nous trouvons aussi dans un texte qu’au moment où Melchior offrit l’encens à Dieu, l’enfant lui sembla être âgé de deux ans ; et Balthazar crut qu’il en avait cinq et il sembla à Jaspar qu’il en avait sept.
Jhesus sengnat les III roys Jésus bénit les trois rois
(16) Apres chu se sont les trois roys partis, et ont pris hosteit en Bethleem meismes ; et quant ilhs furent al repouse se dest Melchior aux aultres : (16) Après cela, les trois rois partirent, et se rendirent dans une auberge à Bethléem même. Et lorsqu’ils s’y reposaient, Melchior dit aux autres :
(17) « Bien doit yestre chis enfes roy de tout le monde, car ilh est mult saige, quant nos sengnat de sa diestre main qui signifie qu’ilh morat en crois, et enssi qu’ilh moy semble ilh at bien d’eage Il ans. » Enssi demoront et se sont aleis cuchiés. (17) « Cet enfant doit bien être le roi du monde entier, car il est très sage : quand il nous a bénis de sa main droite, signifiant qu’il mourrait en croix, il m’a semblé avoir au moins deux ans ». Ils restèrent ainsi et allèrent se coucher.

 

Ly angle s’apparut aux III roys Un ange apparut aux trois rois
[p. 347] (18) Mains quant chu vient à meynuit, se vient uns angle aux trois roys, qui leurs dest : (18) Mais quand arriva minuit, un ange vint vers les trois rois et leur dit :
« Barons, Dieu vos mande que vous n’en raleis mie par Judée, car Herode vos ochiroit ; mains raleis-en par aultre voie, et Dieu vos garderat de tous perilhes. » « Barons, Dieu vous fait savoir de ne pas retourner par la Judée, car Hérode vous tuerait ; prenez une autre route pour rentrer, et Dieu vous gardera de tous les périls. »
(19) Quant les trois roys entendirent chu, ilhs se sont leveis, puis en ralont par altre voie, et sains Mychiel les conduisit jusques en leurs paiis. (19 Quand les rois entendirent cela, ils se levèrent et s’en retournèrent par un autre chemin, et saint Michel les conduisit jusqu’à leur pays.

 

Les mages sont donc maintenant en présence de l’enfant Jésus à qui ils vont offrir leurs cadeaux. Dans le récit de Jean d’Outremeuse, la rencontre est entourée de quelques événements un peu particuliers, assez difficiles à expliquer. Ainsi l’enfant apparaît aux mages sous divers aspects. Par ailleurs, contrairement à ce qui se lit dans d’autres versions, le chroniqueur liégeois n’envisage aucun cadeau qui serait donné en retour aux mages. Ils vont repartir chez eux sans repasser par Hérode.

Mais avant d’aller plus loin, un mot sur l’origine lointaine des cadeaux offerts à Jésus par les mages lors de leur visite.

Les cadeaux « canoniques » offerts sont l’or, l’encens et la myrrhe (Matthieu, II, 11). Si la tradition s’est beaucoup interrogée sur la signification de ces présents (cfr ci-dessous), leur origine lointaine n’a guère intéressé que la littérature apocryphe orientale. Ainsi, par exemple, dans la Caverne des Trésors (Ve-VIe siècle), il s’agirait là de trois matières précieuses qu’Adam, après la faute, aurait emportées du paradis et déposées dans cette caverne où il aurait trouvé refuge avec Ève (V, 17). Les mages, passant par là pour gagner la Judée, les auraient utilisés pour les offrir en présents à Jésus (XLV, 12, éd. Su-Min Ri, Louvain, 1987). C’est en fait une question complexe sur laquelle on pourra voir le commentaire de Andreas Su-Min Ri (Louvain, 2000, p. 446-453).

Sur l’histoire primordiale de ces objets dans la caverne, le rédacteur du premier livre du Combat d’Adam et Ève [trad. française aux éditions Filbluz], un traité postérieur au précédent (du VII au IXe siècle) et inspiré par lui, s’attardera longuement en leur faisant jouer un grand rôle.

On se limitera à ces brèves mentions avant de présenter la signification prise par ces trois matières précieuses.
 

  1. Les cadeaux offerts à Jésus et leur signification (§ 14)

Chez Jean d’Outremeuse, les cadeaux offerts reçoivent le symbolisme devenu courant dans la tradition depuis Irénée de Lyon à la fin du IIe siècle (Contre les hérésies, III, 9, 2) et que la compilation de Jacques de Voragine résume de la manière suivante : « l’or convient au tribut, l’encens au sacrifice, la myrrhe à la sépulture des morts. Par ces trois présents furent proclamées, dans le Christ, la puissance royale, la majesté divine et la mortalité humaine. » (Légende dorée, ch. XIV, p. 115, trad. Boureau).

Fondamentalement, Jean d’Outremeuse ne dit pas autre chose :

l’or signifie que l’enfant sera le roi de tout l’univers, l’encens signifie qu’il fera tomber l’ancienne loi et en établira une nouvelle, et la myrrhe veut dire qu’il mourra sur la croix pour racheter le peuple.

mais la formulation qu’il adopte lui semble propre ; telle quelle, elle ne se retrouve pas ailleurs.

En fait, si le chroniqueur liégeois avait eu devant lui l’ensemble du texte de Jacques de Voragine, il aurait pu proposer d’autres significations. Parmi plusieurs interprétations, l’archevêque évoquait par exemple celle, très concrète, de saint Bernard au XIIe siècle :

Selon Bernard, ils offrirent de l’or pour soulager la misère de la Vierge, de l’encens pour chasser la puanteur de l’étable, de la myrrhe pour fortifier les membres de l’enfant et pour chasser la vermine. (Bernard, Sermones in epiphania Domini, III, 1 ; XIIe siècle)

ou encore cette autre, très banale, due à Remi d’Auxerre (IXe siècle) :

C’était une tradition ancienne que de ne point se présenter les mains vides devant Dieu ou devant un roi. Les Perses et les Chaldéens avaient précisément l’habitude d’offrir de tels présents. (Homiliae VII, P.L., t. 131, 1884, col. 90-907)

On a rencontré plus haut dans les légendes recueillies par Marco Polo en Perse, la myrrhe liée d’une manière spécifique à la médecine. Selon U. Monneret (Leggende orientali, Vatican, 1952, p. 91-95), l’idée d’un Cristo medico (« Le Christ médecin »), assez rare en Occident, est beaucoup plus fréquente en Orient et pourrait remonter à un vieux concept mésopotamien.

À propos des cadeaux, on se souviendra du récit de Marco Polo, présenté plus haut, où les trois rois partis aourer un prophete qui estoit nez :

… porterent trois offrandes : or et encens et mirre, « pour cognoistre se celui prophete estoit dieu, ou roy terrien, ou mire ». Car il distrent se il prenoit l’or que il seroit roy terrien ; et se il prenoit l’encens que il seroit dieu ; et se il prenoit le mirre que il seroit mire [médecin]. (ch. XXXI, p. 63, éd. Pauthier, 1865)

*

Dans le texte canonique à l’origine de toute la tradition (Matthieu, II, 11), et longtemps encore, les trois cadeaux (l’or, l’encens et la myrrhe) sont offerts sans spécification du donateur, ce qui ne signifie pas nécessairement qu’ils le furent par le groupe en tant que tel. Pierre le Mangeur utilise le terme singuli (« chacun en particulier ») : obtulerunt puero singuli aurum, thus et myrrham (ch. VII intitulé de oblatione et nominibus magorum) et dans La légende dorée (Ch. XIV) va dans le même sens :

Après être entrés dans la petite demeure et avoir vu l’enfant avec la mère, ils s’agenouillèrent et, l’un après l’autre, ils lui offrirent leurs présents, l’or, l’encens et la myrrhe (trad. Boureau, p. 114)

Mais l’indifférenciation fut assez vite levée, surtout chez les apocryphes, dont les récits d’ailleurs s’étofferont. On verra apparaître d’autres cadeaux, voire d’autres bénéficiaires.

Ainsi dans l’Évangile du pseudo-Matthieu (ch. XVI, 2, trad. EAC I, 1997, p. 135-136), l’enfant a deux ans lorsque les mages arrivent « dans la maison » et le trouvent assis sur les genoux de Marie :

Alors ils ouvrirent leurs trésors et donnèrent de très riches présents à Marie et à Joseph, mais à l’enfant lui-même ils offrirent chacun une pièce d’or. Et l’un offrit <en outre> de l’or, le deuxième de l’encens et le troisième de la myrrhe.

De très riches présents sont ici offerts à Marie et à Joseph, tandis que l’enfant reçoit de chaque mage une pièce d’or et que la distribution des trois présents canoniques est individualisée. Mais l’individualisation n’est encore que partielle : aucun nom n’étant cité, le lecteur ignore auquel des rois attribuer chacun des cadeaux.

Toutefois, lorsque les cadeaux sont expressément liés à un visiteur, il n’y a aucune unanimité dans la tradition.

Dans l’Évangile arménien de l’Enfance (ch. XI, 2, p. 132-133, trad. Peeters, 1914), où les mages offrent une pléthore de cadeaux, les trois présents canoniques sont attribués, pour la myrrhe à Melkon qui tient la place de notre Melchior, pour l’encens à Gaspar, et pour l’or à Balthasar. Dans un texte, attribué faussement à Bède et très riche en précisions sur les caractéristiques physiques et l’habillement des mages, Melchior offre l’or, Gaspar l’encens et Balthasar la myrrhe (Extraits des Pères contenant des sentences, des questions et des paraboles, référence inconnue). Jean d’Outremeuse pour sa part (§ 14) confie à Melchior l’encens, à Jaspar la myrrhe et à Balthasar l’or. Trois versions, trois répartitions différentes. C’était manifestement là pour les rédacteurs une « matière libre », laissée à la fantaisie de chacun.

 

  1. Le cas très particulier du cadeau de Melkon-Melchior : des « livres écrits et scellés par le doigt de Dieu ».

Mais en matière de cadeaux,  l’Évangile arménien de l’Enfance se caractérise par une offrande tout à fait particulière, qu’il est seul à attester et sur laquelle nous allons maintenant nous étendre quelque peu. Il signale en effet que Melkon-Melchior offre à l’Enfant Jésus des « livres écrits et scellés par le doigt de Dieu ». Cela nécessite quelques explications.

Rappelons, à propos de cet Évangile arménien que sa rédaction primitive ne serait pas postérieure au Ve siècle, mais que son texte a subi au fil des siècles de nombreux développements dont on a beaucoup de mal à déterminer les étapes. Une de ses caractéristiques est de ne pas reculer devant l’amplification.

C’est le cas dans le très long chapitre XI qui, sur près de 20 pages de l’édition Peeters (p. 131-150), raconte dans le plus grand détail la visite des Mages. C’est notamment le cas en ce qui concerne les cadeaux. Dans la tradition, on le sait, les cadeaux offerts à Jésus par les mages se réduisent généralement à de l‘or, de l’encens et de la myrrhe. Mais le Livre arménien de l’Enfance va non seulement les multiplier, mais en présenter un de très particulier qui concerne directement notre sujet. Il figure dans « la hotte » de Melkon, notre Melchior.

Ainsi en XI, 2, celle-ci est censée contenir, à côté de la myrrhe, attendue, divers présents relativement classiques comme « de l’aloès, de la mousseline, de la pourpre et des rubans de lin », un cadeau très spécial, en l’espèce des « livres écrits et scellés par le doigt de Dieu ». Revoici donc des livres, avec toutefois une précision essentielle : « Dieu en est l’auteur ». Le § 2 du chapitre toutefois n’en dit pas plus. Le secret ne sera dévoilé que beaucoup plus loin et d’une manière progressive.

Une première information substantielle, encore que fort incomplète, se dégage, en XI, 10 et 11, du dialogue des mages avec Hérode. À ce dernier qui leur demande comment ils ont appris qu’un fils de roi allait naître au pays de Judée (c’est le texte même de Mat., II, 2), les visiteurs répondent qu’ils sont en possession d’un « témoignage écrit, gardé sous pli scellé et transmis de génération en génération ». Ils précisent même qu’un ange est apparu pour leur dire que le message qu’il contenait s’était réalisé et pour leur demander de venir en Judée. Cette réponse toutefois ne satisfait pas complètement Hérode, qui insiste : « Mais d’où donc tenez-vous donc ce témoignage connu de vous seuls ? ».

Suit un très long passage. Le début, relativement court, reprend en d’autres mots  ce qui avait déjà été dit : c’est « une lettre écrite, fermée et scellée par le doigt de Dieu », contenant « un ordre divin concernant un projet que le Seigneur a promis d’accomplir en faveur des enfants des hommes » et « Notre peuple est le seul au monde à posséder ce témoignage écrit ». Le reste du passage, beaucoup plus long, ne dévoile encore rien du contenu du message. Il ne fait que retracer l’histoire de sa transmission des origines jusqu’aux visiteurs d’Hérode.

On apprend ainsi (XI, 11) que ce document rédigé par Dieu et donné à Adam avait été remis par ce dernier à Seth – nous retrouvons Seth – et s’était ensuite transmis de père en fils, de génération en génération, jusqu’à ce que le peuple des mages « le reçoive de Melchisédech au temps de Cyrus, roi de Perse ». Alors, continue Melkon, « nos pères le déposèrent en grand honneur dans une salle et la lettre parvint finalement jusqu’à nous. C’est elle qui nous permit de connaître à l’avance le nouveau monarque, fils du roi d‘Israël ».

En entendant cela, Hérode, dont l’impatience ne fait que croître, veut s’en emparer par la force pour la lire, mais son acte violent provoque l’effondrement du bâtiment et de nombreux morts. Hérode doit laisser partir les Mages, sans en apprendre davantage. Pas plus qu’Hérode, le lecteur ne retire du récit aucune précision sur le contenu du message.

Pour avoir la révélation de l’ultime secret, le lecteur devra encore patienter une dizaine de paragraphes (XI, 23). Il y a d’abord le moment où le roi Melkon présente à Jésus, sans l’ouvrir, la lettre toujours scellée. C’est ce qu’on appellerait en langage postal un « retour à l’expéditeur ». Le document est en effet remis à celui qui l’avait écrit – Dieu – par les héritiers lointains de celui à qui, à l’origine, il avait été confié – Adam. Le roi Melkon est très explicite sur ce point :

Et le roi Melkon, ayant pris le livre du Testament qu’il gardait chez lui (en héritage) des premiers ancêtres, comme nous l’avons dit, il l’apporta, le présenta à l’enfant et dit : « Voici l’écrit en forme de lettre, que vous avez donné à garder, après l’avoir scellé et fermé. Prenez et lisez le document authentique que vous avez écrit. » (XI, 22)

La lettre en question, le mage l’appelle « livre du Testament », mais on ne sait toujours pas ce qu’elle contient exactement. Le paragraphe suivant (XI, 23) va enfin révéler avec précision non seulement à quel moment et à qui elle a été donnée, mais surtout son contenu.

Le contexte est bien expliqué par le rédacteur. Adam a été chassé du Paradis, son fils Abel a été tué par Caïn et le meurtrier est sévèrement puni par Dieu. Adam est tellement attristé et plongé dans le deuil que, pendant plus de 200 ans, il n’a plus eu de rapports conjugaux avec Ève.

Mais Dieu dans sa miséricorde lui envoya son ange et lui dit de s’approcher d’Ève. Et Dieu donna à Adam, Seth, l’enfant de consolation. Il lui donna aussi ce livre, écrit par le doigt de Dieu, le pacte d’Adam, portant ce qui suit : « L’an 6000, le sixième jour (de la semaine), à la sixième heure, j’enverrai mon fils unique le Verbe divin, qui ira prendre chair dans ta race, et mon fils deviendra le fils de l’homme et te rétablira derechef dans ta dignité première, par les suprêmes tourments de sa croix. Et alors, Adam, tu seras comme l’un de nous, uni à Dieu d’une âme pure et d’un corps immortel. » (XI, 23)

Ainsi, le « parchemin écrit par Dieu en lettres d’or et scellé de son propre doigt » du début, appelé un peu plus haut « livre du Testament », reçoit ici le nom de « pacte d’Adam ». On connaît désormais le contenu de cette lettre rédigée par Dieu et remise à Adam lors de la naissance de Seth. Dieu y annonçait qu’il enverrait son fils s’incarner « en l’an 6000, le sixième jour de la semaine, à la sixième heure », et, par sa mort sur la Croix, rétablir dans sa dignité première Adam et tous ses frères les hommes.

C’est donc cette promesse solennelle de Dieu qui devait être remise intacte et en mains propres à Dieu qui venait de naître à Bethléem pour sauver le monde. Le document qui l’atteste et que nous appellerons, pour la facilité des choses, « la Lettre de Dieu à Adam »,  était ainsi passé de mains en mains pendant des générations pour aboutir finalement dans celles de Melkon qui, à Bethléem, le remettra à celui qui l’avait rédigé. Les mages sont devenus en quelque sorte les « héritiers testamentaires d’Adam ». Leur mission accomplie, ils peuvent désormais retourner chez eux.

*

Il s’agit donc, on le voit, d’un cadeau très particulier, qui tranche totalement sur ce que rapportent les autres versions et qui méritait un traitement particulier. Il est lié au motif plus général du « Testament d’Adam » que nous traiterons peut-être ailleurs un jour.

Mais après ce long développement, il est temps maintenant pour nous d’explorer un autre domaine, celui des cadeaux non pas donnés mais reçus par les Mages.

Quoique la version de Jean d’Outremeuse n’en porte aucune trace, ce motif pourtant existait. En effet, dans certaines traditions orientales, les mages seraient repartis dans leurs pays avec des cadeaux qu’ils auraient reçus lors de leur visite à l’enfant Jésus. C’est le cas dans les récits des informateurs de Marco Polo, également dans la Vie de Jésus en arabe, ainsi que dans quelques autres textes. C’est ce dont nous voudrions maintenant parler.

 

  1. 3. Le cadeau offert aux mages chez Marco Polo

On a présenté plus haut la relation de voyage de Marco Polo, son arrivée dans le nord-ouest de la Perse, où les habitants de la région connaissaient et racontaient encore la légende de trois de leurs rois partis adorer un prophète lointain et lui offrir de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Des informateurs de Marco Polo, liés à un lieu-dit appelé Cala Ataperistan, lui auraient même fourni un détail intéressant : les rois en question seraient rentrés de voyage avec un cadeau bien particulier qui leur aurait été remis par l’enfant.

Dans le Livre de Marco Polo, le texte qui clôture le chapitre XXX (p. 63 de l’édition Pauthier, 1865) est très clair. Après que les mages lui aient remis leur cadeau, l’enfant prist toutes trois les offrandes ; et puis leur donna une boiste close. Si s’en partirent les roys pour retourner en leur contrées. La suite, le chapitre XXXI, raconte le retour des rois dans leur pays. Voici la traduction française d’A. t’Serstevens (Le livre de Marco Polo, Paris, 1955, p. 86-87) :

Quand ils eurent chevauché plusieurs journées, ils se dirent qu’ils voulaient voir ce que l’enfant leur avait donné. Ils ouvrirent donc la boîte et trouvèrent dedans une pierre, et ils se demandèrent ce que cela voulait dire. Cela voulait dire que la foi qu’ils avaient commencée devait rester ferme en eux comme pierre ferme. C’est pour cette raison et dans ce sens qu’ils avaient reçu la pierre. Mais eux, qui ne comprirent pas que la pierre portait cette signifiance, la jetèrent dans un puits. Et à l’instant descendit du ciel un feu ardent qui tomba dans le puits où la pierre avait été jetée.

Et quand les trois rois virent cette merveille, ils furent tout ébahis et se repentirent de ce [p. 87] qu’ils avaient jeté la pierre, car ils s’aperçurent alors de la signifiance qui était grande et bonne. Ils prirent donc de ce feu et l’emportèrent dans leur pays, et le mirent dans une église très belle et très riche. Et quelquefois ils le font brûler et l’adorent comme un dieu, et toutes les choses qu’ils sacrifient, ils les font cuire avec ce feu. Et s’il arrive que le feu s’éteigne, ils vont aux autres cités d’alentour, qui gardent la même foi, et se font donner du feu qu’ils portent en leur église. Et c’est la raison pour laquelle les gens de cette contrée adorent le feu. Et maintes fois, ils font dix jours de marche pour trouver ce feu. Et ainsi le contèrent ceux du bourg à Messire Marco Polo et lui affirmèrent, par vérité, qu’il en avait été ainsi…

La forme initiale du cadeau est ici une pierre dure à laquelle les mages n’attachèrent d’abord aucune valeur. Il faudra qu’ils assistent à sa transformation prodigieuse pour en percevoir la signification profonde. À la limite, la matière n’a donc pas d’importance, et l’on comprend que certaines versions parallèles remplacent la pierre par du sable ou même du cumin, comme on l’explique sur le site Les Rois Mages et la galette des Rois,  ou par du pain, comme on le verra plus loin.

Il est plus important de relever qu’on est clairement dans l’optique du Zoroastrisme. Pareil récit conserverait-il la trace d’une tentative de « christianisation » de l’ancien culte du feu ? Ce récit donne en tout cas l’impression que le feu qu’on adore dapys proviendrait, en dernière analyse, de la crèche de Bethléem ; directement lié à l’enfant Jésus, il aurait en fin de compte été donné en cadeau aux rois de la région.

Nous n’insisterons pas. Pour commenter savamment pareil texte, il faudrait des compétences en Zoroastrisme que nous n’avons pas. Le même problème va d’ailleurs se poser dans le second récit, où un autre cadeau ramené par les mages apparaît lui aussi lié au feu.

 

  1. 4. Le cadeau offert aux mages dans la Vie de Jésus en arabe

Ce récit figure dans la Vie de Jésus en arabe (Ch. V-VI, p. 213-214, trad. EAC I, 1997). Il contient toutefois, par rapport au premier, une différence importante : c’est Marie, et non Jésus, qui offre le cadeau. Mais on sait que dans cet écrit apocryphe, « le personnage principal […] est Marie plutôt que Jésus » (EAC I, 1997, p. 207) Il s’agit d’un lange de l’enfant, que les visiteurs rapportent chez eux et qui va apparaît lui aussi – et ce n’est certainement pas une coïncidence – lié au culte du feu.

Nous sommes dans le chapitre V qui décrit l’arrivée à la grotte. Le nom de Zoroastre apparaît dès le § 1. Ce serait par une prophétie de celui-ci que les visiteurs auraient appris la naissance de Jésus. Les visiteurs sont désignés par le mot mages, mais comme ils déposent leurs couronnes devant Jésus, on peut supposer qu’ils sont aussi des rois. Mais c’est là un détail accessoire : on a étudié plus haut le statut mouvant de ces visiteurs. Voyons plutôt le texte :

(1) Lorsque Jésus naquit à Bethléem de Judas au temps du roi Hérode, les mages vinrent de l’Orient à Jérusalem – ainsi que l’avait prophétisé Zoroastre –, portant des offrandes d’or, de myrrhe et d’encens. […]

(3) Lorsqu’ils arrivèrent à la grotte et y entrèrent, ils trouvèrent Joseph, Marie et l’enfant emmailloté dans les langes et déposé dans la crèche. Ils se prosternèrent devant lui, lui présentèrent leurs offrandes et s’informèrent de l’histoire de Joseph et Marie.

(4) Ces derniers s’étonnèrent de les voir déposer leurs couronnes devant <Jésus> et se prosterner devant lui sans s’assurer de qui il était. Ils leur demandèrent : « Qui êtes-vous et d’où venez-vous  »

(5) Ils répondirent : « Nous sommes des Persans, et nous sommes venus pour celui-ci. » Alors, Marie, prit un des langes et le leur donna ; ils l’acceptèrent le plus gracieusement du monde.

(6) La nuit du jeudi suivant la naissance, l’ange apparut aux Persans, semblable à l’étoile qui les avait guidés à l’aller ; ils s’en allèrent, guidés par sa lumière, et retournèrent dans leur pays. (ch. V, p. 213)

Le chapitre suivant (Ch. VI, p. 213-214) raconte l’histoire de ce lange que les mages, de retour chez eux, montrèrent à leurs rois et à leurs prêtres. On fait une fête ; selon la coutume on allume un feu  devant lequel on se prosterne et on y jette ce lange, que le feu ne touche pas. « C’est, disent-ils, une chose divine, puisque le feu n’a pas pu le brûler ni le gâter ». « Et ils le gardèrent chez eux avec beaucoup de respect. » Voici le texte :

(1) Leurs rois et leurs prêtres se réunirent entre eux et leur dirent : « Qu’avez-vous vu et fait ? Comment êtes-vous allés et revenus ? Qu’avez-vous rapporté ? »

(2) Ils montrèrent alors le lange que Marie leur avait donné et firent une fête en son honneur ; ils allumèrent un feu selon leur coutume, se prosternèrent devant lui et y jetèrent ce lange. Le feu le saisit et se mêla à lui, mais lorsqu’il s’éteignit, ils en retirèrent le lange qui était comme avant : le feu ne l’avait pas touché.

(3) Ils se mirent à le baiser et le mirent sur leurs têtes et leurs yeux, disant : « Ceci est la Vérité, sans aucun doute ; c’est une chose divine puisque le feu n’a pas pu le brûler ni le gâter. » Et ils le gardèrent chez eux avec beaucoup de respect.

Bien qu’il s’agisse de part et d’autre du retour des rois mages dans leurs pays, les deux textes (le Livre de Marco Polo et la Vie de Jésus en arabe) ne racontent pas la même chose : les cadeaux ne sont pas les mêmes, leur symbolisme et leur réception non plus, mais les deux récits semblent avoir un lien avec le Zoroastrisme et avec les « adorateurs du feu » en Perse. Nous n’en dirons pas plus.

 

  1. D’autres variantes du même motif

Si l’on fait abstraction des variantes pour aller à l’essentiel, la structure du motif examiné est simple. Lors de leur visite à Bethléem, les mages reçoivent un cadeau en retour, offert par Jésus ou par Marie. Dans un premier temps, ils le considèrent comme un objet sans valeur, au point parfois qu’ils tentent de s’en débarrasser. Sa grande importance n’apparaît que dans la suite (en cours de trajet ou à la fin du voyage), dans les rapports fondamentaux qu’il entretient avec le feu et avec son culte.

Les deux exemples détaillés ci-dessus sont probablement les plus significatifs, mais d’autres attestations existent. On les trouvera, analysées en détail, dans le volumineux dossier constitué par Ugo Monneret dans son livre (Le leggende orientali sui magi evangelici, Cité du Vatican, 1952). Le titre de son chapitre II (p. 69-118) est très explicite : I Magi e il dono del Messia. En voici quelques-unes.

Au Xe siècle, un polygraphe et chroniqueur arabe du nom d’Al-Mas’ūdī, traitant du culte mazdéen du feu dans Les prairies d’or (t. IV, Paris, 1865, p. 79-80), fait état d’une légende selon laquelle Jésus donne un pain en cadeau aux Mages. Ceux-ci le cachent sous une pierre mais le pain disparaît dans les profondeurs de la terre. À cet endroit, on creuse un puits d’où jaillissent deux jets de feu (Monneret, ibidem, p. 71).

Cette forme de la légende apparaît dans le Protévangile de Jacques, mais uniquement dans une traduction éthiopienne du texte. Les mages y sont appelés Tanisurām, Malīk et Sisseba (on a vu plus haut combien leurs noms pouvaient varier) et la scène décrite se passe après leur retour au pays, lors du rapport qu’ils font à « leur roi » sur ce qu’ils ont vu et fait. Voici la fin du récit (Monneret, ibidem, p. 72) :
Leur roi leur demanda (parlant de l’enfant) : « Que vous-a-t-il donné ? ». Ils répondirent en disant : « Il nous a donné un petit pain béni, que nous avons caché sous terre ». Alors le roi dit : « Allez le rechercher et rapportez-le-moi ». Les mages retournèrent là où ils avaient caché le pain, creusèrent le sol et, du trou, sortit du feu. Et c’est pourquoi les Mages depuis lors adorent le feu.
Des variantes existent. Ainsi, dans la rédaction éthiopienne des Miracles de Jésus (ch. VI, 5, p. 615 ; éd. S. Grébaut, dans Patrologia Orientalis, XII, p. 615), le pain en question est un pain d’orge, donné comme viatique aux mages par Marie, qui n’avait rien d’autre à offrir.
Mais restons-en là. Tous ces textes nous mettent en présence d’une légende étiologique sur les origines du culte zoroastrien du feu, due à une plume chrétienne et de date incertaine.

  1. Des questions d’âgeet d’apparence physique (§ 14-17)

Melchior est le seul à propos duquel Jean d’Outremeuse donne une indication d’âge : il apparaît comme l’aîné (§ 14). Manifestement cet aspect des choses ne semble pas avoir beaucoup d’importance pour notre auteur, pas plus d’ailleurs que l’aspect extérieur des visiteurs (taille, chevelure, barbe, vêtements). C’est généralement le cas d’ailleurs dans la tradition littéraire sur les mages. La longue compilation de Jacques de Voragine sur l’Épiphanie (Légende dorée, ch. XIV , p. 107-116, trad. Boureau) par exemple ne fournit aucun détail de cet ordre.

À vrai dire, le problème de l’apparence physique a surtout dû se poser aux multiples auteurs de tableaux, de mosaïques ou de dessins. C’est que les représentations iconographiques des mages sont très nombreuses, les plus anciennes remontant au IIIe siècle (Wikipédia, art. Rois Mages) ; à partir du XVe siècle, l’Adoration des Mages est même devenue un thème très prisé par les peintres. Et sur ce plan-là aussi, les représentations des mages ont connu une évolution multiséculaire que l’angle choisi pour cette étude ne nous permet pas d’explorer.

Le fait devait toutefois être signalé et, dans cette optique, le lecteur sera peut-être intéressé par la citation suivante, où Marie-Odile Mergnac a tenté de schématiser cette évolution sur sa page « Qui sont les rois mages » :

Les tableaux, mosaïques ou dessins les plus anciens représentent les Rois mages en costume persan, avec des pantalons serrés à la cheville et des bonnets phrygiens ; ils offrent leurs présents selon le rite de la Perse, en tenant les offrandes dans des mains recouvertes par leurs manteaux. Ce n’est qu’à partir du IXème siècle qu’on prend l’habitude de les désigner comme des rois, avec des couronnes sur la tête.

  À partir du XIIème siècle, nouvelle évolution qui montre à travers eux les trois âges de la vie : Gaspard est un adolescent jeune et imberbe, Balthazar un homme mûr portant la barbe et Melchior un vieillard chauve à barbe blanche. Enfin, à partir du XVème siècle, les Rois mages évoquent l’humanité tout entière : un asiatique, un blanc, un noir. Les peintres n’ont pas ajouté de quatrième Mage pour les Indiens après la découverte du Nouveau Monde par Christophe Colomb. Il n’y a que dans la cathédrale de Viseu au Portugal qu’on voit un chef indien du Brésil apporter ses présents au nouveau-né de Bethléem.

Mais cela nous entraîne assez loin de la très brève, et d’ailleurs imprécise, allusion de Jean d’Outremeuse à l’âge de Melchior.

*

En réalité la version du chroniqueur liégeois contient une autre allusion, beaucoup plus curieuse, à des questions d’âge, mais elle concerne cette fois l’enfant Jésus. Elle semble se développer en deux phases. On trouve d’abord au § 15 :

Nous trouvons dans un texte qu’au moment où Melchior offrit l’encens à dieu, l’enfant lui sembla être âgé de deux ans. Balthasar crut qu’il en avait cinq et il sembla à Jaspar qu’il en avait sept.

Deux paragraphes plus loin, au § 17, Melchior revient sur cette rencontre avec Jésus et l’impression que ce dernier lui a faite. Il dit à ses compagnons :

« Cet enfant doit bien être le roi du monde entier, car il est très sage ; quand il nous a bénis de sa main droite, signifiant qu’il mourrait en croix, il m’a semblé avoir au moins deux ans. »

Tout cela laisse perplexe et le commentaire n’est pas facile.

Nous commencerons par le geste de bénédiction de Jésus et la réflexion qu’il suscite chez Melchior. La bénédiction de la main droite étant un signe de croix, l’allusion à la mort sur la croix se comprend. Ce qui se comprend moins bien, c’est non seulement la phrase qui précède : « il doit être le roi du monde entier, car il est très sage », mais aussi le rapport existant entre cette royauté, la mort en croix et l’âge de deux ans.

Par ailleurs, le chroniqueur liégeois n’attribue à l’enfant aucun geste adressé aux deux compagnons de Melchior et – plus largement – aucun autre texte, à notre connaissance, ne fait état d’une bénédiction ou d’un signe de croix de Jésus à l’intention des mages en général ou de l’un d’entre eux.

La première impression du lecteur est que Jean d’Outremeuse a abrégé – d’une manière abrupte et maladroite – un récit qui devait être beaucoup plus long et qui développait un motif très spécial, celui d’une multiplicité d’apparences sous lesquelles Jésus se serait présenté aux rois mages. Dans un premier temps (§ 15), chaque visiteur aurait eu sa propre vision de l’enfant. Dans un second temps (§ 16-17), les trois mages, réunis, auraient confronté ces images disparates et réfléchi sur le message qu’elles étaient susceptibles de véhiculer.

Effectivement, ce motif de la multiplicité d’apparences est solidement attesté, mais avec des actualisations très différentes, dans l’Évangile arménien de l’Enfance et dans le Devisement du monde de Marco Polo. Voyons ces deux témoignages plus en détail.

 

  1. Multiplicité d’apparences dans l’Évangile arménien de l’Enfance.

Cet ouvrage apocryphe, dont l’original syriaque est perdu et que nous avons déjà rencontré à plusieurs reprises, est connu par une traduction arménienne. Les spécialistes le voient comme une amplification du Protévangile de Jacques et de l’Évangile de l’enfance par Thomas. Sa rédaction primitive ne serait pas postérieure au Ve siècle mais le texte dont nous disposons a subi au fil des siècles de nombreux développements dont on a beaucoup de mal à déterminer les étapes (Dictionnaire encyclopédique de la Bible).

La visite des mages est racontée en détail au chapitre XI, où elle occupe près de 20 pages dans l’édition Peeters de 1914 (p. 131-150). Voici les passages qui nous intéressent.

Au § 17, les trois rois, prosternés devant l’enfant « dans la crèche des animaux », lui offrent tour à tour leurs présents : l’encens (entre autres) pour Gaspar, roi de l’Inde, puis l’or (entre autres) pour Balthazar, roi des Arabes, puis la myrrhe (entre autres) pour Melkon, roi des Perses. Au § 18, quand ils sortent, ils décident de se raconter les uns aux autres « ce qui leur est apparu ». Ils sont alors surpris et émerveillés par leurs récits, que le narrateur rapporte aux §§ 19-21 et que nous allons transcrire ci-dessous.

Ces récits racontent que chaque roi a eu une vision différente de l’enfant et que ces visions ne sont pas seulement complexes mais mouvantes. Elles passent même en quelque sorte « d’un roi à l’autre ». Le passage est fort long, signe probable qu’on n’est pas en présence de la rédaction primitive, mais d’un développement relativement récent. Par ailleurs, on n’est pas sûr de bien le comprendre. Quoi qu’il en soit, voici comment il se présente :

  • 19. Le roi Gaspardit : « Lorsque j’eus apporté et présenté l’encens à cet (enfant), je vis en lui le Fils de Dieu incarné, assis sur un trône de gloire, et l’armée des (anges) incorporels formait sa cour. ». Balthasardit : « Tandis que je m’approchais, je le vis siégeant sur un trône sublime et, devant lui, une armée innombrable l’adorait prosternée. » Melkon dit : « Et moi, je vis qu’après être mort corporellement dans des supplices, il se levait, revenu à la vie. »

En entendant ces choses les uns des autres, les rois, frappés de stupeur, se dirent avec étonnement : « Quel est ce nouveau prodige qui se montre à nous : nos témoignages ne s’accordent pas. Il nous faut (pourtant) croire un fait que nous voyons de nos yeux ».

  • 20. Et le matin, les rois s’étant levés se dirent les uns aux autres : « Venez, allons ensemble à la grotte ; nous verrons si quelque autre signe se montrera à nous. » Balthasary alla et ne vit plus la vision qu’il avait eue d’abord ; mais ce fut le fils d’un homme, d’un roi terrestre qui lui apparut. Gaspar vit l’enfant assis dans la mangeoire des animaux et il vit la seconde vision. Il en fit le récit aux autres (en ces termes) : « Ce n’est plus ma première vision que j’ai eue ; c’est la vôtre, Balthasar, celle que vous nous avez rapportée. » Melkon entra alors et vit Jésus assis sur son trône. Il ne revit pas sa précédente vision, qui le lui avait montré mort et revenu à la vie ; mais il vit en lui, comme l’avait vu Gaspar, Dieu fait homme né de la Vierge. Plein de joie, Melkon s’en fut en hâte prévenir ses frères.
  • 21. Après avoir vu ces choses et s’être retirés chacun à part soi, tous les rois se réunirent et tinrent séance. Ils commencèrent à se raconter les uns aux autres la vision que (chacun) avait perçue et comprise. Ils se dirent mutuellement : « Venez, frères, retournons à notre gîte. (Demain), de bonne heure, nous nous rendrons de nouveau à la caverne et nous nous assurerons positivement si c’est bien là celui que le Seigneur nous a montré. » Étant donc retournés à leur habitation, ils demeurèrent dans la joie et l’allégresse jusqu’au matin.

Et de bonne heure, s’étant levés, ils allèrent jusqu’à l’ouverture de la caverne. Après être entrés un à un, les rois regardèrent et reconnurent l’(enfant). Ils se sentirent au cœur un même transport d’allégresse ; ils se réjouirent et, pleins de joie et d’amour, ils allèrent annoncer à toute leur armée en ces termes : « Celui-ci est vraiment Dieu et fils de Dieu, qui s’est montré à chacun de nous sous une apparence extérieure en rapport avec notre offrande ; il a reçu de nous avec bonté et douceur notre salut et nos hommages. » Et (tous) eurent foi en (lui) : les rois, les princes, toute la multitude de l’armée et le peuple qui se trouvait là.

La tradition manuscrite est complexe et certains manuscrits livrent un texte différent ; nous nous sommes borné à livrer le texte retenu par l’éditeur. Il est déjà suffisamment complexe, mais il suffit à notre propos, qui est, sans entrer dans trop de détails, de dégager le motif de la multiplicité d’apparences.

Pour comprendre ce récit, un élément de solution se trouve probablement dans la dernière partie du texte : « il s’est montré à chacun de nous sous une apparence extérieure en rapport avec notre offrande ». On a vu plus haut le symbolisme des offrandes. L’encens qu’offre Gaspar et qui est lié à la sphère religieuse fait en quelque sorte apparaître le fils de Dieu, assis au Ciel sur un trône de gloire avec, pour courtisans, une armée d’anges. L’or de Balthazar, lié à la puissance royale, provoque la vision d’un roi, adoré par une foule innombrable. Quant à la myrrhe, liée à la mort, à l’ensevelissement dans le tombeau et à la résurrection, elle fait voir à Melchior un Christ « mort corporellement dans des supplices, se lever et revenir à la vie. » Lorsque les mages se concertent et réalisent qu’ils ont vu chacun des choses différentes, ils décident de retourner à la grotte.

Mais les choses apparemment se complexifient car ils n’ont plus la même vision que lors de leur visite précédente. Le texte retenu par l’éditeur n’est pas très clair et nous n’avons pas l’intention d’explorer la tradition manuscrite pour l’améliorer. Quoi qu’il en soit, on a l’impression que Balthasar a vu « le fils d’un homme, d’un roi terrestre » tandis que Malkon et Gaspar voyaient un « Dieu fait homme né de la Vierge ».

Il semble même qu’il y ait eu une troisième visite à la grotte au cours de laquelle les trois rois virent un enfant s’offrir à eux.

 

  1. Multiplicité d’apparences dans la relation de Marco Polo

Le motif de la multiplicité d’apparences de l’enfant Jésus se rencontre aussi dans le Devisement du Monde de Marco Polo. Ses informateurs lui avaient raconté, avec assez bien de de détails, la rencontre des rois mages avec l’enfant Jésus. Nous donnerons ci-dessous la traduction proposée par A. t’Serstevens (Le livre de Marco Polo, Paris, 1955, p. 86). Le « ils » du début désigne les informateurs de Marco Polo :

Ils disent qu’anciennement les trois rois de cette contrée allèrent adorer un prophète qui était né et lui portèrent trois offrandes, or, encens et myrrhe, pour savoir si ce prophète était dieu, roi terrestre ou médecin. Car ils disaient que s’il prenait l’or ce serait un roi terrestre, s’il prenait l’encens, ce serait un dieu, s’il prenait la myrrhe, ce serait un médecin.

Or, il advint que quand ils furent arrivés là où l’enfant était né, le plus jeune des trois rois entra le premier et trouva l’enfant du même âge que lui. Et après, entra l’autre, qui était d’âge moyen ; et de même, il lui sembla, comme à l’autre, avoir le même âge que lui. Et il sortit, tout émerveillé. Puis entra l’autre, de plus grand âge, et il lui arriva la même chose qu’aux deux précédents ; et il sortit tout pensif.

Et quand ils furent tous trois assemblés, chacun dit ce qu’il avait trouvé et vu ; et ils en eurent grand-merveille. Ils s’accordèrent alors d’entrer tous trois ensemble, y allèrent et trouvèrent l’enfant de l’âge qu’il avait, c’est-à-dire de treize jours. Ils l’adorèrent et lui offrirent l’or, l’encens et la myrrhe. Et l’enfant prit les trois offrandes, et puis leur donna une boîte close. Et s’en repartirent les rois pour retourner en leur contrée.

On a la nette impression de se trouver devant un texte organisé un peu de la même manière que dans l’Évangile arménien de l’Enfance mais en modèle réduit. Dans un premier temps, lorsque chacun des rois se présente seul, il croit rencontrer quelqu’un du même âge que lui : un homme jeune, un adulte, un vieillard. En d’autres termes, l’âge de Jésus se modèle sur celui du visiteur. C’est dans un second temps seulement, lorsqu’ils entrent ensemble qu’ils ont devant eux la réalité, c’est-à-dire un petit enfant de treize jours.

Ici, il ne semble pas y avoir ici autant de visites que dans l’Évangile arménien, et surtout pas autant de complexité en ce qui concerne les visions. Par ailleurs, on ne voit pas très bien la signification des changements chez l’enfant Jésus. Il prend bien sûr l’âge de son visiteur, mais qu’est-ce que cela veut dire ? Que pour voir la réalité de Dieu, il faut se présenter à lui en laissant de côté tout ce qu’on a pu imaginer de Lui, en se débarrassant de tous les préjugés qu’on peut nourrir sur Lui, en étant simplement soi-même ?

En tout cas, avec ce texte du Devisement du Monde, on se trouve devant une autre actualisation du motif des apparences multiples.

 

  1. Multiplicité d’apparences dans la version de Jean d’Outremeuse

Les deux exemples qui viennent d’être mentionnés ne prouvent qu’une chose, l’existence d’un motif auquel Jean d’Outremeuse a fait lui aussi appel. Oserait-on l’appeler le motif de « visions variables » ou celui de la  « multiplicité d’apparences »  ?  Mais cela dit, nous sommes bien incapable de mettre la main sur le modèle précis qui l’aurait inspiré.

Chronologiquement, il aurait pu utiliser, directement ou indirectement, l’Évangile arménien de l’Enfance, voire le Devisement du Monde, mais force est de reconnaître que les correspondances de contenu entre le passage du Myreur et les deux autres textes sont extrêmement faibles. Peut-être rencontrerons-nous un jour un texte dont aurait pu s’inspirer le chroniqueur liégeois. Jusqu’ici nous ne l’avons pas trouvé.

 

  1. Le retour des mages

La finale de l’épisode des mages n’offre pas une grande originalité. Elle ne fait que développer le récit canonique : « Et ayant été avertis en songe de ne point retourner vers Hérode, ils [les mages] regagnèrent leur pays par un autre chemin. » (Matthieu, II, 12).

Chez le chroniqueur liégeois, l’injonction divine se place vers minuit, elle est présentée en style direct et est mise dans la bouche d’un ange. L’ange guide, pour ne pas parler d’ange annonciateur, se rencontre dans plusieurs apocryphes, et dans la compilation de Jacques de Voragine (Épiphanie, ch. XIV, p. 116, trad. Boureau), « ils rentrèrent sous la conduite d’un ange ». Mais la croyance que les mages rentrent chez eux « guidés par saint Michel », à notre connaissance, est propre à Jean d’Outremeuse.

Pourquoi saint Michel ? Ce dernier a beaucoup de fonctions dans le christianisme et la culture chrétienne européenne lui fait beaucoup de place. Mais quand il joue le rôle de guide, c’est plutôt comme psychopompe, pour conduire les âmes vers le Paradis.

Chez Matthieu, les mages rentrent simplement chez eux, « par un autre chemin ». Jacques de Voragine parle d’un ange. Ce dernier, sous la plume de Jean d’Outremeuse, aurait-il été l’archange saint Michel ?

*

Ce qu’ont fait les mages après leur retour n’intéresse guère la tradition. Si l’on peut croire Marco Polo et ses informateurs (cfr supra), les mages originaires de la première province perse sont enterrés tous les trois à Sāwah où le voyageur vénitien a encore pu voir leurs tombeaux. On sait par ailleurs que c’est au cours de leur voyage de retour que ces mêmes informateurs placent le prodige du cadeau de Jésus – une pierre dure – qui se transforme en un feu rayonnant. Le rédacteur de la Vie de Jésus en arabe connaît également un épisode prodigieux qui relie au feu le prodige du lange de Jésus : il résiste au feu, est donc supérieur à lui, et sera conservé par les mages avec beaucoup de respect. Dans les deux cas, on devine un lien sous-jacent avec le culte du feu dans le Zoroastrisme.

D’autres versions mettent les mages en rapport avec l’apôtre Thomas. Ainsi le chapitre XXVI de l’Historia Trium Regum de Jean de Hildesheim raconte que les Mages mirent deux ans à retourner chez eux et qu’une fois rentrés au pays, ils construisirent une belle chapelle où ils décidèrent d’être enterrés après leur mort. Ils passèrent le reste de leur vie dans une humilité et une dévotion telles que tout le monde n’arrêtait pas de louer leurs vertus, « jusqu’à l’arrivée du bienheureux Thomas l’Apôtre, après l’ascension du Seigneur » (in laudabili vita usque post ascensionem domini ad adventum beati Thome apostoli). On sait que pour Jean de Hildesheim les rois mages proviennent de l’Inde, et que par ailleurs la tradition fait de Thomas l’évangélisateur de l’Inde. Un apocryphe ancien (il remonterait au IIIe siècle), intitulé les Actes de Thomas, raconte longuement la vie et l’œuvre de l’apôtre au royaume indo-parthe du Taxila (présentation et édition dans EAC I, 1997, p. 1321-1470).

En fait, le lien de Thomas avec les mages est beaucoup plus ancien que Jean de Hildesheim, puisque qu’on trouve déjà dans le pseudo-Chrysostome (Opus imperfectum, Hom. 2, P.G., t. 56,  1859, col. 638) « que Thomas se rendit dans le pays des Mages qui étaient venus adorer le Christ, qu’il les baptisa et qu’ils l’aidèrent à répandre la foi chrétienne ». Telle est la phrase par laquelle Jacques de Voragine termine le chapitre V de sa Légende dorée intitulé « Saint Thomas, apôtre ». Ce paragraphe, ajouté lors de la seconde rédaction du traité, clôture de manière plutôt abrupte un développement long de quelque huit pages dans l’édition de La Pléiade  (p. 40-48) et qui ne soufflait mot d’un quelconque rapport de l’apôtre avec les mages.

 

  1. 11. Et d’autres points encore…

Il est temps d’en rester là. En voulant mettre la version de Jean d’Outremeuse dans son contexte, nous en avons déjà beaucoup dit sur les mages. Et pourtant il y aurait encore tellement à dire.

Nous aurions voulu parler aussi des reliques des mages (les reliquaires de Cologne et du Mont Athos), des rapports entre le drame liturgique et l’évolution de la tradition, des tentatives diverses de la tradition pour rendre compte du fait que les mages connaissaient parfaitement la signification de la mystérieuse étoile qu’ils avaient vu apparaître en Orient. Ces points de détails de la tradition mériteraient un examen particulier. Un autre sujet aussi, plus général et plus délicat, aurait dû être traité : celui de l’historicité du motif des mages et de l’étoile de Bethléem. Nous nous réservons de revenir sur ces questions dans une série d’exposés qui seront moins liés à Jean d’Outremeuse.

 

 

AUTOUR DE LA NAISSANCE DE JESUS, CIRCINCISION DE JESUS, EVANGILE DE JEAN D'OUTREMEUSE (XIVè siècle), JEAN D'OUTREMEUSE (1338-1400), JESUS CHRIST, NATIVITE DE JESUS, NOËL, NOEL

Autour de la naissance de Jésus : L’Evangile selon Jean d’Outremeuse (XIVè siècle) (5)

L’Évangile selon Jean d’Outremeuse (XIVe s.)

Autour de la Naissance du Christ (Myreur, I, p. 307-347 passim). Commentaire.

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[Extrait de Folia Electronica Classicat. 30, juillet décembre 2015]

Chapitre VII : Après la naissance de Jésus

Circoncision de Jésus

 

Plan

  1. Le texte de Jean d’Outremeuse
  2. Commentaire
  3. L’annonce aux bergers et l’apparition d’une étoile
  4. La circoncision et le prépuce
  5. Les prodiges marquant la naissance : l’eau qui se transforme en huile
  6. La sainte escripture
  7. L’origine et l’évolution du motif du « prodige de l’huile »
  8. Les particularités de la version de Jean d’Outremeuse
  9. L’influence du Romanz de saint Fanuel
  10. Le lien avec le Transtévère et la Taberna Meritoria
  11. Le Romanz de FanueletLy Myreur
  12. Les prodiges marquant la naissance : la couronne autour du soleil
  13. Les prodiges marquant la naissance : la bête de Jérusalem – Hérode et l’étoile

 

 

  1. Texte de Jean d’Outremeuse

 

Annonce aux bergers Annonce aux bergers
(1) Celle jour que Dieu fut neis, vient I angle aux pastureals, et se leurs nunchat que Dieu astoit neis de virgue en Bethleem, et l’alassent adoreir.

(2) Adont est aparut I estoile deseur Bethleem la citeit, qui fist les pastureals corir vers Bethleem ; si troverent Jhesum droit en l’estauble, s’en furent mult joians.

(1) Le jour de la naissance de Dieu, un ange vint annoncer aux bergers que Dieu était né d’une vierge à Bethléem et leur dire d’aller l’adorer.

(2) Alors apparut au-dessus de la cité de Bethléem une étoile qui fit courir les bergers à Bethléem ; ils trouvèrent directement Jésus dans l’étable, et s’en réjouirent beaucoup.

Del circoncision Jhesu-Crist La circoncision de Jésus-Christ
(3) AI VIIIe jour fut-ilh baptisiet ou circonchis solonc le loy des Juys ; si vos diray comment ilhs Iy trencharent del peais de son membre naturel ; chu estoit la baptemme des Juys, et Dieu qui fut extrais des Juys fut baptisiés ou circonchis solonc leur loy.

(4) A cel citeit de Bethleem fut la joie mult grant faite por cel nativiteit, et disoit cascons que chu astoit Iy fis Joseph ; mains chu astoit gas.

(3) Au huitième jour, Jésus fut baptisé ou circoncis, selon la loi des Juifs. Je vous dirai qu’ils tranchèrent un morceau de peau de son membre naturel ; c’était le baptême des Juifs, et Dieu, issu de leur race, fut baptisé ou circoncis selon leur loi.

(4) En cette cité de Bethléem, grande fut la joie à l’occasion de cette naissance, et chacun disait qu’il était fils de Joseph ; mais on se trompait.

Mervehle de la Tabarite emeritoir Prodige de Taberna Meritoria
(5) Item doit-ons savoir que ons true en la sainte escripture que le jour quant Dieu fut neis avient à Romme mult grant myracle, car les riwes qui coroient là, et par especial la Tybre, et une fontaine que ons nom la Tabarite emeritoir, qui siet en [p. 345] Trans-Tyberin, devinrent oyle, et par tout le jour jettont grans riwes. Et enssi apparut I circle entour le soleal, al manere del arch celeste.

(6) Item en la citeit de Jherusalem entrat à chi jour une bieste que oncques nuls hons n’avoit plus veyut, n’en ne savoit-ons dont elle venoit, ne queile bieste chu astoit : elle coroit par la citeit de Jherusalem, et disoit que Jhesus astoit neis de virgue, qui venoit tout le monde rachateir.

(5) On doit aussi savoir qu’on trouve dans la sainte écriture que le jour de la naissance de Dieu, un très grand miracle se produisit à Rome. Les rivières qui y coulaient, et spécialement le Tibre et une fontaine qu’on nomme la Taberna Meritoria, située dans le Transtévère, se changèrent en huile, coulant à flots durant tout le jour. Un cercle apparut aussi autour du soleil, comme un arc-en-ciel.

(6) Ce jour-là entra dans la cité de Jérusalem une bête que personne n’a plus jamais vue ; on ne savait pas d’où elle venait, ni de quelle bête il s’agissait ; elle courait à travers la cité de Jérusalem, et disait que Jésus était né d’une vierge et qu’il venait racheter l’univers.

De Herode qui vouloit ochire l’enfant

Del stoile flammant

Hérode voulait tuer l’enfant

L’étoile flamboyante

[p. 345, l. 6] (7) A cel jour astoit Iy roy Herode en Jherusalem, qui oit mult grant duelhe de chu que la bieste disoit, et jurat que ilh feroit l’enfant qui neis astoit ochire.

(8) Adont regardat Herode vers Orient, si at veyut le stoile flammant ; si appellat I sien siervan, et Ii dest qu’ilh fesist les pas bien gaitier, car qui poroit prendre l’enfant qui astoit neis, ilh donroit à cheIi si grant terre qu’ilh seroit riche à tousjours, car ilh voloit l’enfant ardre et exilier.

(7) Ce jour-là, le roi Hérode se trouvait à Jérusalem. Il fut douloureusement affecté par ce que disait la bête et il jura qu’il ferait tuer l’enfant qui venait de naître.

(8) Alors Hérode regarda vers l’Orient et vit l’étoile flamboyante ; il appela un de ses serviteurs et lui dit de bien faire surveiller les lieux de passage. Celui qui capturerait le nouveau-né recevrait de lui une si grande étendue de terre qu’elle l’enrichirait à jamais. Il voulait anéantir l’enfant et l’écarter. 

 

  1. Commentaire

 

  1. L’annonce aux bergers et l’apparition d’une étoile

On a dit dans le chapitre précédent que Jean d’Outremeuse avait cessé de suivre Li Romanz de saint Fanuel après l’épisode d’Anastasie et de son père. Le glissement s’était opéré dans la présentation des deux animaux de la crèche, au profit de la tradition de Pierre le Mangeur. Cette dernière est en tout cas très clairement à l’origine des informations des §§ 24 et 25 du chapitre VI.

Dès le premier paragraphe du chapitre VII, Jean d’Outremeuse reprend Li Romanz. Des deux côtés, on rencontre un ange venu annoncer la naissance aux bergers, et, liée à cette annonce, l’apparition d’une étoile, la célèbre « étoile de Bethléem ». Et comme on le verra à la lecture des vers suivants, l’influence du Romanz sur le Myreur redevient nette :

En celui jor que Dex fu nez, En ce jour où Dieu naquit,
Vint uns angles toz enpanez un ange tout entouré d’ailes s’approcha
As pastors, si lor anonça des bergers, et leur annonça
Dex estoit nez, qui tot cria : que Dieu était né. Il cria :
1715 « Alez molt tost en Belleent, « Allez tout de suite à Bethléem,
Si l’aourés devotement, Et adorez-le dévotement.
Ne le tenez pas en vilté Ne le méprisez pas
S’en viez dras est envolopé, s’il est enveloppé dans de vieux linges,
Car ce est Dex tot vraiement, car, en toute vérité, c’est Dieu,
1720 Qui est venuz salver sa gent. » venu sauver son peuple. »
Et une estoile est aparue Et une étoile est apparue
Qui onques mes ne fu veue. qu’on n’avait pas vue auparavant.
. Quant li pastor l’estoile virent, Quand les bergers l’aperçurent,
En la cité corant en vi[n]rent, ils arrivèrent en courant dans la cité.
1725 En l’estable s’en sunt entré, Ils entrèrent dans l’étable,
Grant joie ont que Dex ont trové. et eurent grande joie d’y trouver Dieu.
Li angle chantent hautement : Les anges chantent à haute voix :
« Dex qui est pardurablement, « Dieu qui existe éternellement,
Done nos joie et pais en terre, Donne-nous joie et paix sur terre
1730 Et volenté de toi requerre. » Et la volonté de te chercher. »

 

Une des caractéristiques communes aux deux récits est le lien étroit entre l’apparition de l’ange aux bergers et l’étoile qui les fait se rendre à Bethléem. Le récit correspondant de Luc (III, 8-20) ne signale aucune étoile. Des bergers sont là dans les champs, veillant la nuit sur leur troupeau, lorsque :

Un ange du Seigneur parut auprès d’eux et la gloire du Seigneur les enveloppa de clarté, et ils furent saisis d’une grande crainte. (Luc, III, 9)

Dans l’épisode vu par l’évangéliste, c’est le seul phénomène lumineux digne de mention.

Dans les textes canoniques, l’étoile n’apparaît que dans l’évangile de Matthieu (II, 1-10) où elle est liée à l’histoire des Mages. Les rédacteurs du Romanz de saint Fanuel et du Myreur des Histors semblent être les seuls à imaginer que les bergers ont couru à l’étable, suite à « l’apparition d’une étoile au-dessus de la cité de Bethléem ».

Dans le § 8, le chroniqueur liégeois joue « cavalier seul » en imaginant qu’Hérode, inquiet de l’annonce d’une bête entrée dans la ville de Jérusalem, avait « regardé vers l’Orient » et vu une étoile flamboyante. Dans la tradition canonique, Hérode n’a aucun rapport avec l’étoile des Mages, et il apprendra la naissance de Jésus par ses visiteurs orientaux, et non par une « bête que personne n’avait jamais vue » et qui était « entrée dans la cité de Jérusalem ».

 

  1. La circoncision et le prépuce

Dans Li Romanz comme dans Ly Myreur, l’épisode qui suit directement la visite des bergers est la circoncision. C’est d’ailleurs aussi le cas chez Luc (III, 21) qui ne s’attarde toutefois pas sur l’événement :

Les huit jours étant accomplis pour sa circoncision, il fut appelé du nom de Jésus, nom que l’ange lui avait donné avant qu’il eût été conçu dans le sein maternel (trad. A. Crampon)

L’auteur du Romanz a éprouvé le besoin de donner des informations complémentaires sur la manière dont se faisait la circoncision. Il décrit l’opération avec précision, en insistant sur le fait que c’était le baptême de l’époque :

Au sepme jor que Dex nasquit, Sept jours après la naissance de Dieu,
Si con trovomes en escrit, ainsi que nous le trouvons écrit,
Li juis, qi la loi tenoient les Juifs qui connaissaient la loi
Et qui a gouverner l’avoient, et qui avaient à la gérer
1735 En l’estable s’en sont venu, vinrent dans l’étable.
Ou l’enfant et la mere fu. où se trouvaient la mère et l’enfant.
Li mestre prestre dist avant : Le grand-prêtre dit d’abord :
« Faites nos tost venir l’enfant, « Amenez-nous vite l’enfant,
Lever l’estuet et baptisier. » il faut le lever et le baptiser. »
1740 .I. rasoir font apareillier. Ils font préparer un rasoir.
Entendez le baptisement Ecoutez le baptême
. Que li juis font a l’enfant : que les Juifs font à l’enfant.
Onques n’i ot oile ne cresme, Il n’y eut ni huile ni chrême
Quant il firent cel saint baptesme, quand ils pratiquèrent ce saint baptême.
1745 Mes que d’un rasoir bien trenchant Mais d’un rasoir bien tranchant,
Li trenchierent par de devant ils lui tranchèrent par devant
De son membre le cuir en son, la peau au sommet de son membre.
C’on claime circoncision. C’est ce qu’on appelle circoncision.
A icel jor qui donc estoit En ce jour dont il était question,
1750 Autre baptesme n’i avoit, il n’existait pas d’autre baptême ;
Mes que le membre li trenchoient ils coupaient simplement le membre
Au valleton q’il baptisoient. du petit garçon qu’ils baptisaient.

 

Dans son § 3, Jean d’Outremeuse a fortement résumé et simplifié son modèle, en conservant toutefois les données qu’il estimait les plus importantes : on coupait le prépuce du petit garçon et c’était l’équivalent du baptême. Précédemment, en racontant l’épisode de la Visitation, Jean d’Outremeuse avait (Myreur, I, p. 341) mentionné la circoncision de Jean-Baptiste et établit une équivalence entre celle-ci et baptême : alors l’enfant « fut baptisé selon leur loi et fut nommé Jean ; et aussitôt qu’il fut circoncis, son père Zacharie retrouva la parole » (ch. 5, § 6). Il sera encore question chez Jean d’Outremeuse de circoncision rapportée au baptême à propos du bébé de cire de Gonis dans l’épisode du Massacre des Saints Innocents (Myreur, I, p. 356 = § 9 de l’épisode égyptien).

On a généralement oublié aujourd’hui que la circoncision de Jésus – thème important par ailleurs dans l’iconographie chrétienne – était jadis une fête liturgique célébrée par l’Église catholique romaine le premier janvier, c’est-à-dire, dans le décompte ancien, huit jours après Noël. Elle fut supprimée par le pape Paul VI en 1974 et remplacée par une fête de la Sainte Vierge. Disparaissait ainsi « la manifestation fondamentale de la judéité de Jésus au profit d’une énième fête de la Vierge », comme l’écrit René Guyon, bibliste français hellénisant et hébraïsant, relevant qu’il existait déjà dans l’Église catholique de France treize fêtes mariales annuelles.

Luc, on l’a dit plus haut, est le seul des quatre évangélistes à mentionner l’événement, qu’on trouve également chez Paul (Colossiens II, 11) et certains apocryphes. Parmi ces derniers, le pseudo-Matthieu (XVI, 1) ne fait qu’évoquer la circoncision, mais d’autres lui accordent une place assez importante dans leurs récits.

Ainsi, selon le Livre arménien de l’Enfance (XII, 2), le moment de circoncire l’enfant étant venu, Joseph quitte la grotte, se rend à Jérusalem pour en ramener un « homme sage, très miséricordieux, craignant Dieu et connaissant à fond les lois divines » du nom de Joël, lequel revient avec Joseph à la grotte pour accomplir la cérémonie sur l’enfant Jésus. « Et quand il eut approché le glaive, il n’en résulta pas d’entaille dans le corps de ce dernier. À cette vue, il [Joël] fut frappé de stupeur. »

De ce texte, il faut rapprocher la version qui figure dans une des deux recensions syriaques de la Caverne des Trésors. C’est Joseph qui officie, au crépuscule du huitième jour, et là, un peu comme dans le Livre arménien de l’Enfance :

Il [Joseph] accomplit la circoncision en ne retranchant rien de lui [l’enfant]. Comme le fer passe et tranche un rayon de soleil ou de lumière, sans rien en retrancher, ainsi le Messie fut circoncis mais rien ne lui fut enlevé. (Caverne des Trésors, XLVI, 17-18, trad. Su-Min Ri, Louvain 1987, p. 146)

La recension géorgienne est un peu différente. Elle ne fait pas intervenir Joseph mais va dans le même sens :

Il fut circoncis en vérité selon la loi, mais rien ne fut retranché de ses membres. Bien plutôt, ce fut à la façon d’une épée dégainée que l’on purifie sur la flamme du feu, et elle tranche la flamme et le feu ne souffre en rien du glaive et rien n’est prélevé sur lui. C’est ainsi que le Christ fit : il reçut la circoncision en vérité, mais rien ne fut retranché ni ne se détacha de lui. (Caverne des Trésors, XLVI, 15-18, trad. J.-P. Mahé, Louvain, 1992)

On songera au motif de la semblance de la verrine et aux positions de certains auteurs médiévaux sur la conception et la naissance de Jésus.

Restant dans un cadre plus classique, l’Évangile arabe de l’Enfance – autre nom de la Vie de Jésus en arabe – fait également place à la cérémonie de la circoncision, qui se voit prolongée par l’évocation du sort réservé au prépuce. Le récit est lié à Marie-Madeleine et nous l’avons déjà rencontré en analysant ailleurs l’épisode égyptien de l’enfance du Christ. Dans l’Évangile arabe de l’Enfance, c’est une des « sages-femmes » de la Nativité, Salomé, qui procède à l’opération. Voici le texte :

Quand furent (accomplis) les jours de la circoncision, c’est-à-dire (quand vint) le huitième jour, la loi obligeait de circoncire l’enfant. On le circoncit dans la caverne. La vieille femme israélite [c’est la « sage femme » Salomé] prit le morceau de peau — d’autres disent qu’elle prit le cordon ombilical — et le mit dans une fiole d’huile de nard ancien. Elle avait un fils, parfumeur (de son état) ; elle lui en fit don, lui disant : « Gardez-vous de vendre cette fiole de nard parfumé, quand bien même on vous en offrirait trois cents deniers ». C’est cette fiole que Marie la pécheresse acheta et répandit sur la tête de Notre-Seigneur Jésus-Christ et sur ses pieds, qu’elle essuya ensuite avec les cheveux de sa (propre) tête. (Évangile arabe de l’enfance, V, p. 7, éd. P. Peeters, Évangiles apocryphes II, Paris, 1914 = texte légèrement différent dans la Vie de Jésus en arabe, VII, trad. EAC I, 1977, p. 214).

Le « Saint Prépuce » ! On l’a presque oublié aujourd’hui, mais cela n’a pas toujours été le cas. Il fut longtemps vénéré en tant que relique et plusieurs églises affirmaient le détenir. Si l’on peut croire François Brossier (Les reliques à l’épreuve du doute, dans Le Monde de la Bible n° 190, septembre-octobre-novembre 2009, p. 39), il y aurait même eu, au Moyen Âge, jusqu’à quatorze « Saints Prépuces » conservés dans diverses villes européennes.

Quoi qu’il en soit, la vénération officielle et publique de ce qui était une vénérable relique dura longtemps. Sur ce plan, le cas du village italien de Calcata est resté célèbre, parce que, jusqu’en 1983, une procession en l’honneur du Saint Prépuce parcourait les rues du village le 1er janvier. Mais le vol du reliquaire et de son contenu mit un terme au rituel. Le journaliste britannique Miles Kington, en parcourant – en vain d’ailleurs – l’Italie à sa recherche, tourna pour la BBC un long documentaire (1997) consacré surtout à la relique de Calcata et à sa disparition, mais abordant également le cas des autres exemplaires existants du prépuce. D’après le film, que j’ai vu retransmis sur une chaîne française, la disparition resta inexpliquée, et certains habitants de Calcata, interviewés par le journaliste, désignèrent même le Vatican comme commanditaire du vol de cet objet, qui à l’époque devenait peut-être un peu trop encombrant !

Le § suivant, qui pourrait représenter une addition propre au chroniqueur liégeois, est plutôt difficile à comprendre. Comme il concerne le nom de l’enfant, il semble bien à sa place après la mention de la circoncision, la cérémonie précisément où l’enfant recevait son nom. La circoncision étant une cérémonie joyeuse, on comprend que « grande fut la joie alors à Bethléem ». On comprend aussi que chacun ait pu penser et dire que l’enfant était le fils de Joseph. Mais les derniers mots (mains chu astoit gas) interpellent. Le mot gas n’existe pas dans le Dictionnaire du Moyen Français. S’agirait-il de gab, qui signifie « plaisanterie » ? Oserait-on comprendre : « chacun disait que Jésus était le fils de Joseph, mais c’était une plaisanterie » ? Les habitants de Bethléem se seraient-ils moqués de Joseph ? Il semble difficile d’attribuer à Jean d’Outremeuse cette idée. Le sens serait-il : « on disait cela, mais ce n’était pas vrai » ? Bref, le passage est assez difficile.

 

  1. Les prodiges marquant la naissance : l’eau qui se transforme en huile

Nous pourrons sur ce sujet être relativement bref, car nous avons longuement étudié ailleurs, dans un article consacré aux « Marqueurs de la Nativité » dans la littérature médiévale, l’histoire de motif qu’on appelle communément le « prodige de l’huile et dont le § 5 livre la version de Jean d’Outremeuse.

Ainsi donc, selon lui, un mult grant myracle se serait produit à Rome lors de la Nativité. Il aurait transformé en huile pendant toute une journée les riwes qui coroient là (« les rivières qui y coulaient »), et notamment l’eau du Tibre et celle d’une fontaine que ons nom la Tabarite emeritoir.

 

  1. La sainte escripture

Jean d’Outremeuse prétend baser son récit sur la sainte escripture. Apparemment il caractérise ainsi tout écrit racontant des événements en rapport avec l’histoire de Jésus. En tout cas, la version qu’il adoptée et qu’il dit avoir trouvée en la sainte escripture ne se rencontre – telle quelle – nulle part ailleurs. La seule œuvre dont il se soit inspiré est ici encore le Romanz de Fanuel. La conception que Jean d’Outremeuse se fait de la Sainte Écriture est donc fort différente de la nôtre.

Essayons maintenant de remettre sa version à sa juste place dans l’évolution du motif pour constater que le chroniqueur liégeois représente en fait le tout dernier état d’une évolution pluriséculaire.

 

  1. L’origine et l’évolution du motif du « prodige de l’huile »

Rappelons d’abord brièvement l’origine et l’évolution de ce motif.

Tout est parti, on le sait, de la mention très brève d’un phénomène curieux qui eut lieu vers 48 avant Jésus-Christ et qui fut considéré par les Romains comme un prodige : un peu d’huile était sorti de terre au Transtévère, d’un endroit lié à un bâtiment appelé Taberna Meritoria et qui, à l’époque, était probablement un bâtiment militaire.

Si les auteurs païens se contentèrent d’enregistrer l’événement comme un prodige parmi beaucoup d’autres, les Chrétiens s’y intéressèrent très fort. Ils l’amplifièrent, lui donnèrent une interprétation chrétienne et le considérèrent comme un de ces nombreux phénomènes extraordinaires du passé païen, qui, à leurs yeux, annonçaient ou marquaient la naissance du Christ.

Alors que l’événement avait eu lieu plusieurs décennies avant la Naissance, il fut déplacé dans le temps par certains chrétiens et censé se produire au moment de celle-ci. L’huile devint alors le symbole de la grâce et de la miséricorde divine se répandant sur la Terre. En outre le modeste écoulement des débuts connut, au fil des siècles, une amplification de plus en plus large : il se transforma très vite dans la tradition en une source (ou une fontaine) d’huile (fons olei) qui aurait coulé en abondance, une journée entière sans interruption, pour atteindre le Tibre.

 

  1. Les particularités de la version de Jean d’Outremeuse

Deux particularités de la version de Jean d’Outremeuse peuvent être relevées.

D’abord, le miracle ne consiste pas chez lui en un écoulement plus ou moins important d’huile, comme c’est le cas au départ de la tradition du prodige de l’huile et dans la plus grande partie de son développement. Le chroniqueur liégeois utilise un motif différent, celui de la transformation d’eau en huile. S’il est relativement rare dans cette tradition, on le rencontre toutefois chez Godefroi de Viterbe, chez Barthélemy de Trente, qui l’a transmis à Jacques de Voragine à titre de variante et dans Li Romanz de saint Fanuel. C’est certainement à cette dernière œuvre, qu’il connaît fort bien, que Jean d’Outremeuse a repris le motif de la transformation.

Le second point, plus importants, concerne les éléments sur lesquels porte cette transformation. Chez Godefroi de Viterbe, Barthélemy de Trente et Jacques de Voragine, celle-ci n’affecte que la fontaine (ou la source) du Transtévère. Chez Jean d’Outremeuse, elle touche également « les rivières de Rome et spécialement le Tibre ». Et sur ce point, nous sommes – mais en partie seulement – dans la ligne du Romanz de Fanuel. Il est temps de se reporter au texte de ce poème.

 

  1. L’influence du Romanz de saint Fanuel

Après avoir demandé à son public attention et silence pour le récit des merveilles qui marquèrent la naissance du Christ, l’auteur du Romanz évoque brièvement, en deux vers seulement (vers 1771-1772), le miracle de la transformation de l’eau en huile :

1767 Ovrés vos cuers et vos oreilles. Ouvrez vos cœurs et vos oreilles
Si escoutez molt granz merveilles et écoutez les très grandes merveilles
qui a Rome avindrent le jor qui se produisirent à Rome le jour
1770 que Dex nasqui por nostre amor. où Dieu naquit par amour pour nous.
La grant riviere et tot le Toivre La grande rivière et tout le Tibre
qui cort a Rome devint oile. qui coule à Rome devinrent huile.

avant de passer au prodige de la « bête de Jérusalem », qui nous occupera ultérieurement.

Ces vers 1771-1772 ont influencé Jean d’Outremeuse. On ne s’expliquerait pas autrement que Li Romanz et Ly Myreur soient les deux seuls témoins de toute la tradition à faire état d’un Tibre dont les eaux se seraient transformées en huile le jour de la Nativité. Le Tybre du chroniqueur liégeois est évidemment le Toivre du Romanz de saint Fanuel.

Restons un instant sur le vers 1771 du Romanz. Avant de mentionner le Tibre, l’auteur du poème signalait, sans autre précision, que la grant riviere aussi fut transformée ce jour-là en huile. Ne nous préoccupons pas trop pour le moment de ce que  le rédacteur du Romanz avait à l’esprit en utilisant cette expressionInterrogeons-nous plutôt sur ce qu’en a fait Jean d’Outremeuse. Et sur ce point, il est difficile de ne pas penser que le chroniqueur liégeois a rendu les vers 1771-1772 du Romanz (les riwes qui coroient là, et par especial la Tybre) par les mots du Myreur :  La grant riviere et tot le Toivre / Qui cort a Rome.

En utilisant le pluriel au lieu du singulier, le chroniqueur liégeois amplifiait fortement le récit, la transformation en huile concernant désormais « [toutes] les rivières de Rome, dont le Tibre ». Avait-il conscience de ce qu’il faisait ? Ou voulait-il réellement augmenter encore l’ampleur du miracle ? Qui pourrait le dire ? En tout cas, il s’écarte très nettement de la tradition « classique » sur le prodige de l’huile, poussant même l’amplification plus loin qu’aucun auteur antérieur ne l’avait fait.

 

  1. Le lien avec le Transtévère et la Taberna Meritoria

La suite immédiate ne manque pas d’intérêt. Après s’être sensiblement écarté de la tradition, le chroniqueur liégeois va, dans un certain sens, y revenir. Il introduit en effet dans son récit un élément important de cette tradition, à savoir le lien du prodige de l’huile avec le Transtévère et la Taberna Meritoria. Cette donnée traditionnelle apparaît dans son texte : …et une fontaine que ons nom la Tabarite emeritoir, qui siet en Trans-Tyberin.

Revoilà donc l’expression Tabarite Emeritoir. C’est le seul endroit du Myreur où elle est utilisée, mais son sens ne fait aucun doute. Elle ne peut correspondre qu’à la Taberna que les autres textes appellent généralement Meritoria, plus rarement Emeritoria, parfois Domus Meritoria, et dont – redisons-le – il a été longuement question dans notre article précédent. Cette Taberna / Domus devait s’appliquer à l’origine à un bâtiment, probablement militaire.

Mais la tradition ne fait jamais de la Taberna Meritoria une fontaine. Sur ce point, Jean d’Outremeuse s’est donc trompé. Une erreur, qui, dans un certain sens, peut s’expliquer, parce qu’une partie très importante de la tradition fait précisément sortir de ce bâtiment l’huile qui, à une certaine époque, se mit à couler dans la zone du Transtévère.

Cette version liant le Transtévère, la Taberna et le prodige de l’huile est ancienne puisqu’elle commence au Ve siècle avec Eusèbe-Jérôme (E taberna meritoria trans Tiberim oleum terra erupit fluxitque tota die sine intermissione significans Christi gratiam ex gentibus)et avec Orose (trans Tiberim e taberna meritoria fons olei terra exundauit, ac per totum diem largissimo riuo fluxit), et qu’elle se retrouve encore, presque dans les mêmes termes, chez Martin d’Opava au XIIIe siècle (Hoc ipso die quo natus fuit trans Tiberim de taberna emeritoria fons olei e terra manavit ac per totum diem largissimo rivo fluxit, éd. L. Weiland, 1872, p. 408).

En réalité, il pourrait fort bien se faire que Jean d’Outremeuse n’ait pas connu le lien existant dans la tradition entre les trois points (le Transtévère, la Taberna et le prodige de l’huile), mais seulement celui reliant le Transtévère au prodige de l’huile. On citera à ce propos le passage de Ly Myreur, I, p. 331-332, où le chroniqueur liégeois traite de l’an 579 de l’exil à Babylone (dix ans avant Jésus-Christ dans notre comput).

Après quelques notices concernant la vie d’Hérode, Jean d’Outremeuse était revenu aux événements de Rome pour y signaler des prodiges survenus dans la cité en cel temps. C’était celui de l’huile, qui s’accompagnait d’un autre concernant le soleil. Nous sommes donc dix ans avant la Nativité :

En cel temps, en Trans Tyberim à Romme, apparut I fontaine qui jettoit oyle à si grant planteit, que li riwe en corroit par si grant habundanche que ch’estoit mervelhe. (Myreur, I, p. 331-332)

À cette époque [du temps d’Hérode, en -10], au Transtévère à Rome, apparut une fontaine qui déversait une telle quantité d’huile qu’elle coulait à flots, avec une telle abondance que c’en était merveille. (trad. personnelle)

Le prodige de l’huile est décrit ici sous une forme beaucoup plus classique que celle de la transformation en huile des rivières de Rome, qui apparaît au § 5 du chapitre que nous examinons. Sa chronologie aussi n’est pas habituelle : il n’est pas lié à la naissance. En surtout aucune précision n’est donnée sur l’endroit précis d’où partait le flot d’huile : on y mentionne simplement le Transtévère, sans qu’il soit question de la Taberna Meritoria.

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Mais qu’en est-il finalement de la Taberna Meritoria ? Était-elle connue de Jean d’Outremeuse ?

Oui, il la connaissait, ou plus exactement il aurait dû la connaître, parce qu’il avait rencontré l’expression beaucoup plus haut dans son œuvre lorsqu’il traduisait en français les Mirabilia urbis Romae, en Myreur, I, p. 68. Il s’était en effet trouvé devant le texte latin :

Trans Tiberim, ubi nunc est Sancta Maria, […] fuit ibi domus Meritoria, ubi merebantur milites qui gratis serviebant in senatu (Mirabilia, ch. 31, V.-Z., Codice topografico, III, 1946, p. 64)

qu’il avait rendu de la manière suivante :

Item, à Sainte-Marie trans Tyberim […] fut la maison de deserte, où ons deservoit aux chevaliers chu qu’ilh faisoient por les senateurs, et demoroient là lesdits chevaliers. (Myreur, I, p. 68)

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Dans le texte qui nous occupe ici (Myreur, I, 344-345 – notre chapitre VII, § 5), l’expression Tabarite emeritoir utilisée par le chroniqueur correspond sans le moindre doute à l’expression Taberna Meritoria. Jean d’Outremeuse l’avait traduite en I, 68 par maison de deserte, sans commettre de véritable contresens, la Taberna étant réellement un bâtiment. Le fait qu’il en fasse ici une fontaine montre qu’il a perdu tout souvenir de cette traduction.

Il n’aura cependant pas perdu le souvenir de la tradition, largement répandue, qui faisait précisément sortir de ce bâtiment l’huile qui, à une certaine époque, se mit à couler dans la zone du Transtévère. Des textes (Eusèbe, Orose, Martin d’Opava) vont dans ce sens et Jean d’Outremeuse lui-même, quelques pages plus haut (en I, 331-332), avait signalé l’apparition au Trastévère d’une fontaine où de l’huile jaillissait à gros bouillons, sans toutefois mentionner la Taberna et en datant le phénomène des années 10 avant Jésus-Christ, sous Hérode.

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En présentant en I, 344-345 cette transformation qu’il qualifie de mult grant myracle, Jean d’Outremeuse avait-il conscience qu’il avait déjà un peu plus haut (I, p. 331-332) fait intervenir un phénomène de ce genre ? C’est difficile à dire.

Les textes sont fort différents. Une raison assez forte devrait toutefois nous inciter à ne pas conclure trop vite à une indépendance totale entre I, 344-345 et I, 331-332 : des deux côtés le prodige de l’huile est immédiatement suivi par un prodige solaire, un cercle ici, trois cercles là-bas, autour du soleil, où intervenait une allusion à l’arc-en-ciel (al manere del arch celeste ici, sicom ly arc Dieu là-bas). Mais revenons à l’essentiel.

 

  1. Le Romanzde Fanuelet Ly Myreur

Il reste en effet que, dans la description par Jean d’Outremeuse du mult grant myracle censé avoir marqué à Rome la naissance de Jésus, l’influence du Romanz de Fanuel, qui a été déterminante, a dû également l’amener à se positionner. Reprenons les choses et tentons de reconstituer sa démarche.

En arrivant aux vers 1771-1772 qu’il avait à adapter :

1771 La grant riviere et tot le Toivre La grande rivière et tout le Tibre
1772 qui cort a Rome devint oile. qui coule à Rome devinrent huile.

le chroniqueur liégeois a d’abord rencontré le « prodige de l’huile », qu’il connaissait mais qui se présentait dans son modèle sous une forme qui ne lui était pas familière : celle de la transformation d’eau en huile. Une autre surprise, si l’on peut utiliser ce terme, l’attendait au vers 1771 dont le sens n’était pas clair : à quoi pouvait bien correspondre une formule comme « la grande rivière et tout le Tibre » ?

Il a d’abord modifié son modèle en introduisant un pluriel au lieu du singulier et en remplaçant le grant riviere et tot le Toivre par la formule les riwes… et par especial la Tybre (« les rivières et spécialement le Tibre »). Il a dû ensuite se souvenir de la fontaine du Transtévère qu’il connaissait (cfr Myreur, I, p. 331-332), qui occupait tant de place dans l’ensemble de la tradition et où il était également question d’huile, mais dans des conditions différentes.

Ne retrouvant pas ce motif dans son modèle, le chroniqueur liégeois a dû se sentir obligé de l’ajouter et de l’intégrer à son adaptation. Ce qu’il a fait, avec – il faut bien l’admettre – une certaine dose de maladresse. Le Romanz de saint Fanuel mettant l’accent sur une transformation d’eau en huile, Jean d’Outremeuse aura conservé le prodige traditionnel du Transtévère, en lui appliquant le motif non plus d’un jaillissement d’huile mais celui d’une fontaine crachant de l’huile en lieu et place d’eau.

Bref, on a l’impression qu’à cet endroit précis, Jean d’Outremeuse s’est rendu compte qu’il devait s’écarter du Romanz de saint Fanuel, ce dernier omettant – selon lui – une donnée importante de la tradition, à savoir la fontaine du Transtévère.

Selon lui, disions-nous. C’est qu’en définitive le lecteur moderne reste libre de se demander si par le singulier La grant riviere, l’auteur du Romanz de saint Fanuel, moins ignorant peut-être de la tradition que ne le croyait Jean d’Outremeuse, n’aurait pas voulu faire une allusion, poétique et savante, précisément à cette fontaine du Transtévère qui le jour de la Nativité s’était mise à couler à gros bouillons vers le Tibre, comme une véritable rivière. La grant riviere du Romanz n’aurait-elle pas précisément renvoyé à cette fontaine de la tradition ?

Peut-être après tout, le Romanz de saint Fanuel aurait-il mentionné subtilement la fontaine du Transtévère, sans que le chroniqueur liégeois ne saisisse l’allusion ?

Quoi qu’il en soit, Jean d’Outremeuse va abandonner ici Li Romanz de saint Fanuel, qui lui servait de modèle depuis longtemps et dont l’influence explique fort bien la présence dans Ly Myreur des deux éléments rares dans la tradition que sont le changement d’eau en huile et la double mention des rivières et du Tibre. Le chroniqueur liégeois a abandonné le Romanz pour utiliser (directement ou non) une autre source qui, au prodige de l’huile, joignait un prodige céleste. Serait-ce celle qui avait inspiré Jean d’Outremeuse en I, 331-332 ?

 

  1. Les prodiges marquant la naissance : la couronne autour du soleil

Outre le prodige de l’huile qu’il a profondément modifié par rapport à la version la plus courante, Jean d’Outremeuse a également repris à la tradition le prodige du cercle autour du soleil. La transformation ici sera ici beaucoup plus légère.

En fait, ce motif qui touche le soleil a, lui aussi, une histoire qui a été, elle aussi, examinée dans notre discussion sur les prodiges célestes en tant que « marqueurs de la Nativité ». Il y fut également question d’autres prodiges, comme celui des trois soleils par exemple.

Le fait est qu’on constate en Myreur, I, p. 331-332 et en Myreur, I, p. 344-345, la présence, successive et dans le même ordre, de deux prodiges particuliers, celui de l’huile et celui d’un soleil entouré d’un ou de trois cercles. Mais la description précise de ces phénomènes n’est pas la même des deux côtés. On l’a vu plus haut pour le prodige de l’huile, il en est de même du prodige céleste. Qu’on en juge. On a d’un côté :

   En cel temps, en Trans Tyberim à Romme, apparut I fontaine qui jettoit oyle à si grant planteit, que li riwe en corroit par si grant habundanche que ch’estoit mervelhe. Item, adont apparurent trois cercles entour le soleal, sicom ly arc Dieu. (Myreur, I, p. 331-332)

À cette époque [du temps d’Hérode, en -10], au Transtévère à Rome, apparut une fontaine qui déversait une telle quantité d’huile qu’elle coulait à flots, avec une telle abondance que c’en était merveille. Alors aussi apparurent trois cercles entourant le soleil, comme des arcs-en-ciel. (trad. personnelle)

et de l’autre :

Item doit-ons savoir que ons true en la sainte escripture que le jour quant Dieu fut neis avient à Romme mult grant myracle, car les riwes qui coroient là, et par especial la Tybre, et une fontaine que ons nom la Tabarite emeritoir, qui siet en Trans-Tyberin, devinrent oyle, et par tout le jour jettont grans riwes. Et enssi apparut I circle entour le soleal, al manere del arch celeste. (Myreur, I, p. 344-345)

On doit aussi savoir qu’on trouve dans la sainte écriture que le jour de la naissance de Dieu, un très grand miracle se produisit à Rome. Les rivières qui y coulaient, et spécialement le Tibre, ainsi qu’une fontaine qu’on nomme la Taberna Meritoria, située dans le Transtevère, se changèrent en huile, coulant à flots durant tout le jour. Un cercle apparut aussi autour du soleil, comme un arc-en-ciel.

Les différences sont évidemment moins sensibles dans la présentation du prodige solaire que dans celle du prodige solaire : d’un côté un cercle, de l’autre trois cercles autour du soleil, avec dans les deux cas une allusion à l’arc-en-ciel. Pareille mention de trois cercles autour du soleil est également curieuse. Sauf erreur de notre part en effet, les prodiges « solaires » mentionnés dans la tradition consistent soit en trois soleils qui finissent par n’en plus former qu’un, soit en un cercle autour du soleil, une sorte d’arc-en-ciel, l’image de la Vierge et de l’Enfant pouvant éventuellement s’introduire dans le cercle.

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Nous avons relevé dans la tradition plusieurs notices mentionnant dans le même ordre les deux  prodiges, même si leurs descriptions et leurs ancrages chronologiques ne se recouvrent pas exactement.

C’est le cas de Martin d’Opava (XIIIe siècle, éd. L. Weiland, 1872, p. 408), de Paul Diacre (VIIIe siècle, VII, 8 ; éd. A. Crivellucci, 1914, p. 100-101 ; cfr aussi M.G.H, A.A, II, 1879, p. 119), de la Cronica pontificum et imperatorum Tiburtina (vers 1200, ed. O. Holder-Egger, 1903, M.G.H., Scriptores, 31. Annales et chronica Italica aevi Suevici, 1903, p. 228, l. 36 – p. 229, l. 2), mais toutes font état d’un seul cercle autour du soleil, jamais de trois. La version proposée par Jean d’Outremeuse en Myreur, I, p. 331-332 apparaît donc isolée.

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Une dernière remarque : quand on est habitué aux mentions du prodige de l’huile dans la tradition, une absence saute aux yeux. Aucun des textes de Jean d’Outremeuse n’évoque les interprétations chrétiennes de ce prodige, un aspect des choses auquel pourtant beaucoup auteurs médiévaux s’étaient arrêtés.

 

  1. Les prodiges marquant la naissance : la bête de Jérusalem – Hérode et l’étoile

Le dernier prodige cité par Jean d’Outremeuse est celui de l’apparition dans les rues de Jérusalem d’une bête inconnue annonçant « que Jésus était né d’une vierge et venait racheter l’univers ». Vu sa place dans le récit, ce prodige peut certainement être considéré comme un « marqueur de la nativité », au même titre que les précédents.

L’épisode de la « bête parlante » de Jérusalem évoque celui du « bœuf parlant » de la campagne romaine, un événement remontant, lui, à la fin de l’antiquité romaine, bien attesté dès cette époque, que Jean d’Outremeuse (Myreur, I, p. 243-244) connaissait et avait d’ailleurs utilisé comme prodige annonciateur de la mort de César, dans le strict respect de la chronologie et de l’interprétation antiques.

Mais ce « bœuf parlant » n’a guère de rapport avec la « bête parlante » de Jérusalem. D’où proviendrait cette notice ? Le chroniqueur liégeois l’aurait-t-il trouvée quelque part ? Nous n’avons pas découvert des attestations antérieures à Jean d’Outremeuse, mais il en existe peut-être. En tout cas, sur le plan narratif, l’épisode a l’avantage de faire passer le récit de Rome à Jérusalem et d’y introduire Hérode. En tout cas, ce qu’annonçait la bête avait fort affecté le roi qui se trouvait alors à Jérusalem, et « il jura de faire tuer l’enfant qui venait de naître ».

Jean d’Outremeuse innove par rapport au texte canonique, car, chez Luc, Hérode n’apparaît dans le récit qu’avec l’arrivée à Jérusalem des Mages, qui viennent l’interroger dans son palais.

La suite aussi est propre au chroniqueur liégeois. Hérode est censé « regarder vers l’Orient et apercevoir l’étoile flamboyante ». Il ne peut s’agir que de l’étoile dont le chroniqueur venait de parler un peu plus haut au § 2 et qui était apparue au-dessus de Bethléem pour indiquer aux bergers des environs l’emplacement de la crèche. Bethléem se trouvant au sud de Jérusalem (une dizaine de kilomètres), la précision géographique (vers Orient) ne doit pas plus être prise au sens strict que l’indication qui figure, à propos des rois mages cette fois, dans la suite du récit et selon laquelle les « trois rois virent l’étoile apparue en Orient le jour où Dieu vint au monde » (VIII, 5). Cette dernière indication aussi est relativement vague : elle provient vraisemblablement du texte évangélique (Matthieu, II, 2) où les mages déclarent à Hérode qu’ils avaient vu « à l’Orient » l’étoile du nouveau roi des Juifs.

Voulant éliminer l’enfant, Hérode donne l’ordre de faire surveiller les lieux de passage et offre une récompense somptueuse à qui capturerait le nouveau-né. Ce détail aussi semble être une innovation de Jean d’Outremeuse, qui, dans un certain sens, « place ses pions » pour la suite du récit. L’« alerte rouge » ainsi déclenchée expliquera par exemple que, toujours chez Jean d’Outremeuse, les rois mages soient arrêtés à la frontière de la Judée (VIII, 8) et amenés devant Hérode.